转发一篇让人读着舒心的文章：——愿生命化作一股清泉，在山间静静地流淌！
一、一股清泉
清泉一股绕山流，路转峰回林鸟啾。烂漫松花随日月，白云飘过自悠悠。
愿生命化作一股清泉，在山间静静地流淌……耳边不停的响起这样的句子，把生命寄托于宁静而明亮的山泉，那是真和美的向往…… 只希望生命能够自由自在、无拘无束，没有人知道我的生和我的死，也没有人对我赞叹或毁谤，自己静静地流向无穷尽的岁月，永远不会死亡。就算死亡也不会有人悲戚，因为生命不再有花开花落、风卷残云、波涛汹涌！一切能够干扰情绪的东西都远远离去了。鲜花绿草，蝉鸣鸟叫，风声雨痕，都在我的身旁。清泉只在洁净的岩石间流过，不会因风皱面，不会为雪白头。 现在，当你读到此处时，请你静静的感受清泉般的血液在全身流淌，清泉般的纯情在生命中回澜，清纯透明的思念，思念更深，反而内心更加安详！ 渐渐地、渐渐地，不再是烦躁的生命在流浪，不再是空虚的情绪在徜徉！只有剔透的身心，却从不计较曲折和苦难。因为一切杂染的情景早已不见，一切违逆的事物都已成为伙伴，一切伪装的博大也已毫不相干。只有自己、宁静、流动、明亮…… 朋友，请不要说你的生活很乏味，也不要说你过得很满意，就只是静静地生活，静静地品味！你在人生的旅程中也许会感到困顿，也许有时会逃避，也许还充满了血和泪，也许难以想象的失去了自信。不过，你只要具有这样的素质，你的生活就并不冤枉！ 你累了，就来这里静静的休息一会儿，你走后，我还是静静地流淌；你渴了，就来这里静静的喝上一口，你走后，我还是静静地流淌；你脏了，就来这里静静的洗上一把，你走后，我还是静静地流淌……
本帖最后由 奇迹 于 11-3-8 10:14 编辑
感情专一的人一般都这样（转帖）
1、自己走路会很快
2、喜欢黑夜，喜欢晚睡
3、隐藏心事，喜欢一个人流泪
4、喜欢有口袋的衣服，否则不知道手该放哪里
5、习惯抱臂
6、习惯次战
7、喜欢窗户，喜欢角落，喜欢蜷缩
8、喜欢写字和阅读
9、莫名的孤单，无法抗拒的恐惧感
10、不爱说话或很爱说话
11、心事放在心底，有一个自己的世界
12、把笑挂在脸上，幻想自己是有安全感的孩子
13、习惯了沉默，在沉默中爆发或选择灭亡
14，习惯了怀疑，却总是要把人往好处想
15、不相信童话，却一直期待会有个真正懂得自己保护自己的人出现
16、喜欢怀旧，之后感到深深的寂寞和恐惧
17、不喜欢一个人逛街可又总是一个人逛街
18、一点点事就胡思乱想，想到戏剧般的吓人
19、喜欢听慢歌，伤感的歌
20、会很用心地记下生命中出现的每一个人
21、习惯暗恋，爱上一个人会全心全意
22、坐在电脑前，不知道做什么，却又不想关掉它
23、觉得世界上每一个人都不可靠，但却还是那样地选择相信别人
24、偶尔会有种想消失，或是想一辈子沉睡的想法
25、不喜欢等待，却总是等待
26、经常不经意的发呆
27、习惯活在过去，喜欢怀旧
28、总会把事情想得很长久
29、不习惯一个人莫名其妙地消失在自已的生命中
30、总是觉得没有人能把自己放在心里疼
31、容易满足，更容易受伤
32、喜欢伤感，甚至颓废
33、习惯保留自己，因为只有这样在离开的时候，心才不会痛
34、总有一种被忽视的感觉
35、看似花心，看似肤浅，其实是在保护自己
36、付出的远远超过得到的
37、很固执，不懂得放弃，但一旦放弃了就决不会回头
38、总是说着要离开，却一再为自己找不到离开的理由
39、在别人面前笑得很开心，一个人的时候却很漠
40、在陌生人面前很安静，在朋友面前胡闹
41、玩网游只是为了打发寂寞
42、喜欢下小雨时淋雨
43、并不是所要的太多的回报，只要一点点就可以让我们死心踏地，但一定要有
44、心情不好的时候，却喜欢听悲歌
在佛教，宗教，气功修炼中都有提到会出现人格解体现象。为此，我也找到这样两篇相关资料，一篇是和佛教有关，叫：“人格解体 无我与空性”。另一篇是有关宗教，叫：“宗教的神秘要素”。因为宗教这篇资料太长，我只摘录其中一小部分。里面所讲的主人公是四百年前一位神秘家，公教女信徒迦他琳。而且从文字中对她情况的介绍来看，我觉得我们比较相似，经历也有些相似，都属于莱恩的“分裂的自我”范围。我特别在文章中摘录以下这样一小段：
“另一方面，伪我所不断发生的约制也是极其实在的。“我发觉自己逐日越受限制，好像一个人最初局限于城墙之内，其次，于一有大花园的屋内，其次，于一只有一厅的屋内，又其次，只于一房，于一前室，又其次，于一只有一隙光线的地窖中，以至于一全无光明的牢狱中；那时，他的手被绑而足被系，之后，他的双眼也被盖缚，之后，他不得有所食，之后，又不得与任何人交谈；于是，作为最高终局，在此生中的所有希望全被剥夺。任何其它安慰也都没有了，只剩下悟知这乃是上帝，祂透过爱，用大慈悲，在作了这个一切，这一谛悟给了他极大甘心。可是这种心尚未将痛苦或压迫取销。”
她这段话虽然文字不同，但所表达的意思基本和我以往所表达的相同。她发觉她自己逐日越受限制。也就是说她发觉到她空间变得越来越狭小，光明也越来越微弱暗淡，于一隙光线的地窖中，以至于最后在全无光明的牢狱中。手被绑而足被系，双眼也被盖缚。这和我发觉我的世界从灰暗到一片漆黑；外界的轮廓图像资料从陌生，遥远，到模糊到最后完全消失，一切成为死寂，就整个世界连同自己一起消失基本相同。被捆绑着手脚在我的帖子中也有这样的文字。
转帖 人格解体 无我与空性
据说，一半以上的成人，有至少一次人格解体的体验。这是一种非常离奇的、令人不快和极度不安的感觉，人觉得自己不真实，与自我脱离，好象身在局外，观察自己的生活一样。与自己，与身体，与周围的世界都脱开了，象个机器人，浮在梦一样的状态里，看着自己的动作就象在电影里看自己表演一样。味觉、嗅觉、触觉、痛觉—一切感觉都没有声息了，跟纸板一样，没有任何真实感，感到周围是一个奇怪而不现实的世界。(1)
若把心理学中对人格解体的描述与禅师悟道后对世界的看法对照一番，会发现十分有趣，佛教典籍中充满了水中月,镜中花,梦幻泡影等对世界和人生的描述.
如指月录卷八南泉禅师，陆大夫向师道:肇法师也奇怪，解道天地与我同根，万物与我一体。师指庭前牡丹花曰“大夫，时人见此一珠花，如梦相似.”
指月录卷十二沩山灵佑禅师，师睡次，仰山问讯，师便回面向壁，仰曰∶“和尚何得如此？”师起曰∶我适来得一梦，你试为我圆看。“仰取一盆水与师洗面，少倾，香严亦来问讯，师曰∶“我适来得一梦，寂子为我圆了，汝更与我圆看。”严乃点一碗茶来。在这里，我们看到现实即是梦，梦与现实是一非二.
看来人格解体的无我感，梦境感与禅师悟道后的感觉十分相似，但禅师的无我感是主动人格解体的结果。禅师并未失去统合的感觉.。这是一种实际体验,而非思维认知的结果.普通人的人格解体，是当他们处在某种压力下或者发生在一些极为抑郁的人身上，而宗教修炼者的主动人格解体，有一些特定的如修止、修观等方法。
无我之后，即空性显现。空性无处不在，没有形象即无相，有相即已非空性，能描述的空都非真正的空，只能是相似空。
当然从无我感到觉悟空性还有一个转换认识的过程，并不简单。暂且存而不论。
佛法修行是实践的学问，停留在理论上的探讨在身体力行者看来也许是十分可笑的。但这种探讨对心理治疗也许是有用的.基本的思想是让人格解体的人学会如何有意自我诱发人格解体症状，这样，他就可以得到对此感觉的控制和掌握感，而不受其奴役。人们还可以学会联想在太空浮动的愉快感觉,以替代疏离的失控感.(2)
(1) (2)《精神自诊手册》— 分裂体验—人格解体障碍 〔美〕艾伦*弗郎西斯迈克尔*弗斯特著 胡东霞译.
第二部宗教的神秘要素（转帖）
宗教的神秘要素（Mystical Element of Religion）书题之后，本尚接有“As Studied in Saint Catherine of Genoa and Her Friends”（一位畿诺亚的圣品迦他琳及其诸友之研究所得）一些字眼；可知该书是由作者于一八九八年自英访问意大利的畿诺亚时，对四百年前一位神秘家，公教女信徒迦他琳（一四四七——一五一○）感受了极深刻的敬仰，因而即欲写一文，以表所感；但这种构想与他后来实际宗教经验积相荟集之结果，终于十年之间写成两大卷（共十三章）约百万言的巨著，而于一九○八年在伦敦出版（J. M. Dent & Co.）。这是许格勒的第一部问世之作，时他已五十六的年龄，亦可见其出版著作之不苟了。
我们这里选择其第一，第二，第六，第十二章，其第五章的第五段；又从其第三、四章中采辑了关于圣迦他琳的生平，而予以撮译。
——编 者
虽然迦他琳的教训，她死后的影响，和她最有名的门徒怎样效法她的生活，并接受她的教训，都是她属灵性格和意义的要素，因而为了了解她，是不可不注意的；但在进行阐发她那一方面之前，我们最好先把她的人格和属灵态度，以及两者的交织，加以简括而生动的素描，来省察其特殊意义和重要性。我这样做，打算尽可能从她生理心理及气质的特征，推进到她的心灵特色和伦理自决；并试为随处留意她所不是的，而不只她所是的。因为惟有如此我们才得充足了解她原来所面对的“懦弱无用的小学”（加四9），和她所留下了的深远影响之中心和属灵之机构。而亦惟有如此，我们才能清楚明了她那特种的灵魂和成圣之限制与特别功用，以及她为此所付出的代价。
很清楚地，第一，我们这里所处理的是一个高度神经质的，微妙平衡的，绝顶敏感而留深印的那种生理心理机构与气质。这一气质，假如没有与它相配的心智和意志；假如后两者未曾与一个具体的，丰富的，具有超自然能力和历史性的宗教制度接触；假如那两者不曾得这种宗教助力而经常不断地对该气质发生作用，这一气质便至少终生毫无功效，要不是致于道德破产的话。不过事实上，这气质除了在她临终几个月略受影响而外，不但不曾控制了她，而反成了她一生工作和价值之一主要工具。这样一个气质，惟有与那样心智与意志在一起，才不是严重障碍；而甚亦与它们一起，它显出有危险性，需要它们不断当心监核和予以改造。
这种气质带来非常大部的潜意识生活。一切众人都有多少这种生活，但许多人只颇稀浅。她却具了异常的深度。正如一个从深沉海底珊瑚礁长出来的，一样，潜意识大大占据了她广大的心灵。单是这种环境，便使得她灵性的亮光和有意识的经验，以身体震动的形式突然而来。这样，在潜意识领域内便有一些观念和情感的长期责难，而当那些观念和情感充分成熟时，或受意识界或外在世界的些微刺戟时，它们便突然闯入鲜明意识领域。这种鲜明意识的突露，虽是自然的，也不反对那些这样被启示之观念和情感的要求为超自然性。因为它们依然最正当地被认为神灵在她自己的灵之行动中的工作。不是它们的原因和来源，却只是它们外现的突作，才丧失其超自然性。
她心灵意识的领域，平常是格外广大。显然地从她改信时起，尤其是在其临终前十四年中间，狭隘意识圈的时刻比较很少，直到最后的几个礼拜或几天。她对这种意识圈的窄缩，显然总感最受压迫而苦恼。她内心的感触总是很热烈；她的若干意境彼此自动衔接，好像侵袭一样；它们使她或因放大而陶醉，或因缩小而悲怆，以至于在那些不与她同情的人看来，在前一心情，她必像是高度男性的自我主义和超人观念，全然忘却她自身和同群的次级需要；而在后一心情上，她又像是一个极度女性那样，沉溺于纯粹本身的个别琐屑烦恼小节。不过在她中年时期，这“自我主义”不占优势，为了她的慈善事业和对贫苦下层的身心萦系，无疑地消磨了她极大时光。在她第三阶段，这个“自我主义”才是她独创的教义之内外会通，而成了她对全国最实际而英雄性规模受激刺的机缘。而在她最后不到两年之前，“自我主义”的心情又不明显；而甚至在那时它们不过是她正常的刚强意志之临时不觉的停顿或降服——这些抑制和阻断，表现出她正常的生活是付出了若何的代价，又足以暗示出，若不是上帝的惠爱在她内心运行，她的性格便会怎样不同了。
一切这种敏感，潜意识，辽廓，歧异，和突发的了解与感情，她灵性生活上一切这种大混乱而相互冲突的原料，假使她处理它并把它感化起来的能力不够的话，定必产出了极大的痛苦，只不过那个痛苦始终大部无可说出，而使得心灵反复受制于种种狂暴的热情与想像。这样，她的心灵便比一般具常识的人为少效而难以说服人。但就她来说，一切这种骚动的原料却很接近于异常强大的心智与意志。而这种并列的接近，对比的广阔，与心意的强大，使得那种多元性的心脑为一个既不可能也不必忍受的暴君。但是她得逃避这一暴虐统治，控制这一纷杂群众，调和这一混乱，是要求不断而无穷的努力，蒙恩而忘我的英雄精神和成圣，并与此相称的精神扩张和强度喜乐。所以我们能说，她之成了圣是由于不得不然的；她成了圣者，是免得她趋于粉碎。她实在不得不，而亦确已不断地与她那敏感的和发出绝对要求的自我相搏斗，才得以抢救了理性和爱的生命。
迦他琳的心缺乏了幽默和机智；而这，自然是一严重障碍。她的气质是属于一种太过份的心理，以致成了多少变态。她不但没有迹象表出任何庸俗的道德，以及这类倾向；但她似乎始终缺乏那种可以说是完整人格的必需成分之天真无邪的肉感。诚然，在她轶事中说及她对有传染病的妇人和癌症工人，由同情心的流露而接吻那个妇人，和长时间抱住那个工人的颈，这是优美的温情与伟大的纯洁，是火焰的清纯而非冰雪的洁白。她对其仆役的爱，特别是阿荆丁那，和可怜的多比亚，是极其真诚和永久的。但这一切也不能比拟之于母子间的相爱，那种与正常性生活中的纯洁成分相结合的本能，是在路加福音中经常出现，但约翰里却至少比较来说是没有的。
可能她那不幸而无一儿女的婚姻，决定了这样一个脾性的不发达或消失了。但这消失也许更由于她天生的心理状态；而果使如此，她便成了无意婚嫁的一人，并为一个不关于她之过，却不能满足正常男子和丈夫多级需要的人。布饶宁“戒指和书本”诗中，潘璧辽临终的话，虽或迦他琳必以为讲出它来是不忠心或不亲切的，然而，也许在她未成熟的，不在心意上的结婚之后，随时适合于她的口角了；那句话是：“耶稣基督不是常爱说吗，‘天上的人也不婚，也不嫁’”（太廿二30）。
但是，认她为真的有意遁世，至少也同样困难。她在早期所衷诚愿望加入宗教团体，也许已在她皈依圣教十三年后全然消灭，不用说，更在她守寡以前。也许她经过全成年期最适合于作一不嫁的女人，像她实际在守寡期间的生活一样。这样，她便把一生精力，以种种配合，分作两个方向：一方面注意穷人们的实际需要，和少数英勇活跃友人的取予通融，另一方面，作为这种实际及更大可能成就的中心泉源，过各种各等的静思祈祷生活。可是这种生活，即使留下不仅对她个人的很多失望和痛苦，也曾无端引起突然奋兴和长期的大量忍受。这样她的生活，虽表面上似较少失败，却实底是较少在灵性上成功。
的确，她生活中的失败和碎段，也许只是我们的，甚至也只是她自己的表面看法，但即使在她多少实在的时候，它也曾帮助了而还在帮助着绝顶强力地提供她的模范和教训。在她奋兴后的思考生活上，毫无戏剧性的波动。当她祈祷或深思时，是真的祷告或思考；当她行动时，是真的行动，当她受苦时，是真的苦；这样便完，绝不拖泥带水。她有很多极其吸引人的特性，一种单纯的诚实，一种住在目前的生活，都在处置当前真际，不顾过去的逝影或未来的隐谜，以及对于自己为造物的一个健康的认识：这些特性在她所行的一切都可见到，在她的德性上，也在她的弱点和失败上，前者是她那纯粹的心意不留心，但后者她综括在它们的来源，即她的假我，永远承认而惧怕它们，也以英勇精神与之作战。
很平白地，迦他琳的气质天然是深度哀感的，虽则随着她伤感的急症，通常在心灵上有某种不平凡的扩展，启发，或统固。她具有了一极低调的“差异阈”。她的意识很容易给各种刺激所影响，甚至一个轻微戟刺也就挑去痛苦，忧愁，或心灵压迫之感。因此她显然被注定为几个终身朋友而生的，即那些值得向她施舍同情和忍耐，并亦从她接受无限增大的帮助和刺戟的人，却不适宜于拥有许多普通泛泛之交，倏离倏合，浮浅不着边际。
很可注意的是，她一切的友情和交契，全属稳实而有恒。虽然她的丈夫格谅诺人格上远不如她，而在与她长期不协婚姻中的早先年间，对她很不忠实，但她始终忠实地对他，甚至在那些她从不间断责难为未归正阶段的几年间。她确对他宽度大量，而对他的私生女儿多比亚及其母亲都是如此，她甚至对他本身显出真爱。我们若说她改变自己的葬地一事，是证明她对格谅诺变情，那是不公道的，她对多比亚的这一可怜年青女子的爱情，有不可磨灭的文字为证，保持——甚至加增——至终，而她既然如此就不会对她自己亡夫改变情感。并且她对自己的兄弟们和一姊，她的侄儿女，她的无数遗言表明她曾怀抱始终活跃的爱情。
这些文件也证明她对玛拉巴的恩情是同等诚恳而深挚。诚然，她曾两次与他绝交，不过只是一两天之久，她临终时这对她最后十一年的忠诚朋友，也不在场，可是那前两次是发生于她合理地恐怕由他过分纵坏了，而最后的断绝，亦决于她无干。也许她一切交往关系中最留深刻印象的，是她在医院中对病人们的服务，二十五年以上的牺牲。而她对待仆役们的恩爱，再没有比她照顾本尼狄得，玛里阿那和阿荆丁那那样殷勤，均等，而持久的了。
在这种持久有恒的情爱上，只有一件惊奇的例外。她门徒中最密切亦最有影响力的一位，维纳查，我们很亏他把她教训和精神的大部分传递下来，在她死后或将死前，他成了活现和推广她最深湛经验和最伟大影响力的人物。维纳查不见于她遗嘱中，只是一次为文件交出者，另一次为证人而已。而在她临终时，他远离在外，并非出于偶然。这一离开和不见于遗嘱，得因她和他两方面特别的性格而说明，亦终由他们友谊的特殊方式而表白
迦他琳的教训，如我们手头所有的，初见之下，是异常抽象而非人格的。上帝总没有直接出现为父，或为朋友，或为灵魂之新郎。这无疑地多少由于她从不知母性之乐，亦未尝片刻体验过夫妇圆满结合时的消魂情绪，而且也许更由于她的变态气质和排他心情。但它在最深处是来自一种她性灵生活的中心要求，得解释为这个抽象教训在她性灵经验中所占的位置与功用。因为这里我们又回到她对统一化的渴慕与切需，她是一个密织的，而永远增高的属灵机体。
这个统一化在其理论方面甚至倾向于驰过界线，因为她真我所流露的那些言辞，不可能被强解为实自上帝而来，她的静谧状态也不可能被视为全然休寂。但在实践上，这种统一化是始终平衡而有效益的，由于它在她的实际生活中，永被应用为只是一种很值得其严重代价的必要努力，来调和她本性和经验的日新成分与说明。即使在上面所提的那两点上，她的学说也很生动地提供它最湛深经验的第一印象。
在其它各点上，她的学说是清醒，密织，而富刺激性的。关于“恶”的原因，她限于在她自己本性中去发见它，并与之作战。因而“恶”的人格性，虽不被否定，但她很少担心，在她努力实践的生活中，她从不直接予以忧虑。另一方面，这个与恶作战，初不作与这一过失那一过失龃龉的形式，而后把那些冲突综结于交互联锁的战事，却是直接对付所有各别过失的深根。因而实际上，恶的积极性格是被她不断重视的。
但在她里面的这个恶根，她不认其为只是一个抽象的假我。作她传记者大抵过虑于证明她本性的无瑕，甚至牺牲掉她生活的英勇精神和她言辞的合理与信实。他们无疑地以过分夸张的描写来说明她与自我的一切奋斗。但我以为我们只要采取各种记录中之最单纯而最确凿的——它们提供最少量的自我非难，而能决定其具体的事实与对象。像她这样一种气质和天性，其无可医治的弱点和劣点，其无限的强求，残酷的嫉妒，霸道的想像，机巧的思维，要是让它都放出来的话，那么，关于这个英勇的奋斗，这个对自我的恐惧，及她认其假我是同魔鬼一样的坏之宣告，我想，在这一切中，也没有真正过火或病态，却是最健康而谦卑的，自承而信实的。对于像她这样一种气质，只有一个主人能长期应付，作为灵魂的中心：上帝或大我——不是上帝与大我的二者共存。因而对灵魂之划分作两部的一切实施，甚至容许，一切“平分秋色”或将灵物两界调和起来的精神，一切以宗教或为其它目的的工具，或为不必了解的遗物或为固定的产业和可容的旁题等等看法，她也真办不到，这比沦入于自我偶像，崇拜，和企求幸福于一种堕落的统一化更为不可能。
因为她的精神特点，一方面是具有在意识状态上异常迅捷而全部的变化，另一方面关于这种变化的过渡，是完全没有或至少只有模糊的意识，但那过渡当然仍属她内心生活的一部分，和若干周全的心态一样。在任何这些心态中的静素与和谐，当然只能以空间性的形像清楚表现出来；反之，在一切这些心态中的动素，似慢慢地累积在潜意识地区，而最后突然爆发至意识界，在那里所产生的变化是那么急速，以致绝不容许或需要它有意识的出现，要是出现的话，只能作为一种时间意识。由此可见，对她的精神直觉，她的每一连续经验呈现为一个空间形像，即是一个地点。
最后，她有时像说希腊话样，以为灵魂的生活大概或甚至全然成自理智与静思。但是我们已看出了她的伦理二元主义是何等刚强而恒在，对她，幸福是成自永将真我从伪我脱离而贴附于上帝。我们应当注意这个理智化本身是被认为永伴着切感其逊于所理解的实体，而既是爱与爱心之增加的结果，又是其条件和达到的道路。再者，我们应当注意这个“理智逊于实体”的感觉，并不继理智作用而来，好像是由推理有限怎样不及无限而来，却是伴此理智作用本身而同在，正与她的情逾乎理，经验逾乎知识的感觉相合轨。我们又应加说：在她最强调的话里，她把天的本质作为成自有限与无限意志的合一；单是这条教义便显出与她关于天在今世已具有的教训相调和。
由此可见，她多面生活的教训，何等容易误会，而把像她的榜样，变有助为有碍。她感伤的气质，特异的神经体格，最后处理外事之渐失效率：这一切的特征，对于钦佩她的人，也许令得他们模仿她而伤害自己，因为通常幼稚的人不知道辨别一些固定而不能传给别人的心理资料与一个灵魂因受恩典而对这些资料怎样运用。那些材料本身原无道德价值，只部分地被借用来构成她的精神理想是了。那作为她生命之灵性价值分子的，只是她把自己资料加以明智而英勇地运用而已。
这说明也不是为了她的家庭忧戚或无经验，甚或一切天生欲感的缺乏和精神异状，使得新郎新娘的印象，对她的意识无不是痛苦，父母子女的印象是虚无，或甚至朋友的印象是凄怆。
要之，她这么注重事物概念的最终而确定的理由，无疑是她的湛深属灵经验和信念，即是，她确信必须先把她的伪我和热焰淹没，必须把单属自然的个我丧失在“物”或“法”之河洋，即一切生命所面对的无情定命，而后她才能重再发见她自己为一“位格”，出现在无限大灵与祂“位格”之前而与之合一。
第一，她关于自身一般的生理心理状态不但具有超越之特著恒久态度，（此一态度诚与一切健全的神秘家相同），并且禀有最显卓的才能，来辨别她自身的健康状态与病态。这一种能力，她也许与一切道德上健全的而身体上有病状的神秘家多少同具，特别是圣特热撒。但是，不但对健康与不健康状态之间的实际殊异，并且对神秘家是否知道这两者是共同存在，也认出其差别，对这一切同时代的文献证据必然罕见。有是有的，但我不知道有任何文献比迦他琳传供给更生动而最后的证据。
另一方面，伪我所不断发生的约制也是极其实在的。“我发觉自己逐日越受限制，好像一个人最初局限于城墙之内，其次，于一有大花园的屋内，其次，于一只有一厅的屋内，又其次，只于一房，于一前室，又其次，于一只有一隙光线的地窖中，以至于一全无光明的牢狱中；那时，他的手被绑而足被系，之后，他的双眼也被盖缚，之后，他不得有所食，之后，又不得与任何人交谈；于是，作为最高终局，在此生中的所有希望全被剥夺。任何其它安慰也都没有了，只剩下悟知这乃是上帝，祂透过爱，用大慈悲，在作了这个一切，这一谛悟给了他极大甘心。可是这种心尚未将痛苦或压迫取销。”
第一范畴是“在内”“沉入”，意即是静心，集中。她说到“我在我心内的爱”。“自从我开始爱‘爱’以来，祂从不曾消逝，倒在我最深内的心中永永成长到达祂自身的丰满。”因此她就对那些钦佩她心理生理特色的人说：“只愿你们具有那我在心里感觉到的另一经验！”还有，“若是我们要正当地体会到上帝的运行，我们必须比外在事物更加注意于内在事物。”关于圣餐，当她于弥撒观神甫将授饼时，便嗫嚅说：“啊，快快地沉入心中，因这是心的粮食呀；”而关于她自己的受餐，她宣告：“当我领祂进我嘴里的一刹那，我感觉到祂即在我心里了。”
第二个范畴是“在外”“外露”，意即是，解脱，欢欣。“那自上帝出来纯洁而丰满的灵魂，天生有同样纯洁而丰满地回至上帝之本能。”“灵魂发见它被绑于那与它本性全然相反的肉体里，就必想将它从肉体分离。”“上帝赐恩给某些人，使他们的身体已在这世间变成一个炼狱。”“当上帝引带灵魂到它最后阶程时，灵魂充满企望要从肉体离开，而去与上帝结合，以致视肉体为炼狱，使灵魂远远离开它真的家乡。”“我似乎住在的监牢，即是此世；而锁链即是肉体。”“就高贵的灵魂来说，死亡是结束一所暧昧的监牢；对于别人，它无非是一种烦恼；因它们将一切关注都荟萃在粪土之上。”而她在竭力折磨肉体的工夫上，便对付它的顽抗好像是可听到的埋怨，她说：“若是肉体在趋向死亡中，让它死去好了；若是肉体不堪负荷，让它蹒跚倾倒是了。”
一切这种坐牢生活，是好像等于在人的真家之外。“我觉得自己在这个世界上，正如那些丧家之犬，失去和眷属亲朋的联络，而飘泊在外邦；他们既做完了他们原来的俗务之后，便准备离开而回至老家，这家本是他们真心真情所在之地；他们具有如此眷爱家乡之热诚，好像在那里住过一天等于住上一年。”
这种外乡之感，不只可见之于灵魂对肉体及世界的关系上，也可见之于成圣对灵魂的关系。在这里她感觉到较大者（成圣）是很不清楚地被包裹围困在较小者（灵魂）之中，像是这个较大者以其完足的真实性只存在于较小者之外。“我不能对任何圣徒说‘有福了’，因为我感觉了这是不适合的话。”“我明白众圣徒所有的一切成圣，是住在他们之外而全在上帝之中”。她把这点总括起来说：“我了解凡属完全，是皆在受造物之外，而凡受造物能围困之物，是皆不完全的。”因之，“凡有福者占有福气，可是他们实不占有着它。因为所谓他们占有，只就他们本身至于消灭，而他们蒙上帝的衣被而言；而所谓他们实不占有，是指他们仍留于各个自身之中而能说出‘我’是有福的。”
第三个范畴是“向上”与“超越”，意即是高出或升华。我们将从那些跟上面两个范畴相结合的情形说起，而后动向越来越纯粹的超然。“我是这末浸没在祂无限的爱里面，以致好像全在汪洋的海水中，四围除水之外，见不到，摸不到，或感不到什么。”而“如海洋是爱的粮食，则更无男或女不浸没其中；而设有人远住此海之外，他也只有走到海处而投入其中。”灵魂于此固然感到四围无不是水，但特别在其上头，因为他不可不跳入水中，好居于水“下”。
“请听雅各朴尼在他那‘贫穷之爱呀’的一首颂歌里所说的：‘那你觉着为是的，实在不是；那真‘是’的，乃是高高在上。高升是在天上；尘世之低卑，引领灵魂自毁灭。’然后他说：‘那你觉着为是的’，即指一切可见之物，‘实在不是’，意即它们并无真体。所谓‘高高在上是真是的’，这乃指上帝，一切真体在祂之中。所谓‘高升是在天上’是说真正的高尚和伟大乃是在天而不在地；所谓‘尘世之低卑引领灵魂自毁灭’是说，这些受造物是卑下而贱恶的，没有真体在其中，因此爱它们当然引致这种结果。”她解释自己所知道的是这样：“我感觉一件超乎理智的事；而超出这件事的，我感觉另一较伟大的；而超出这一较伟大的，还有另一更较伟大的；这样上去上去，一件高出一件，每一物比它以前的更伟大，以致我结论说，关于这一系列之最崇高最伟大的祂，是终不可能表达的。”而更有趣的事是，在这里可以追究雅各朴尼这诗句的影响力，而明了她何故在其上述句子中，拿“伟大”来与“高尚”并用。
这一强烈向上运动的鲜活印象，跟那个在某物之内与下的感觉结合起来，显出她在最后病中所用的一个图像：“我再不能度在这世的生活，因为我觉得在世如在水下面的一块软木”而这种“在上”，不像“在外”，是伴着赤身而非衣服的意象；衣服已遗弃下了。“这个热烈的爱，有一时候曾对她说：‘你在想做什么呢？我是要你一切为我。我要除光你成赤裸裸的。你不论走向更高处，不论有怎样大的完全，我会总站在你上面，粉碎你一切的完全’；”理由当然是因为她尚未完全，尚未达到灵魂被引领到的那较高的完全。
关于人的才能，她说：“像理智高过语言一样，爱心高过理智。”关于一条普通法则，她说：“当纯爱发言时，它超过自然之说话；而凡纯爱所做，所想，所感的一切事情，总是超出自然。”
首先，倘若恩典与上帝，单是在内，和单是在外，和单是在上，则她将在企图说明本体上，不能不体验着冲突与矛盾；这样，她会发见万物都是晦昧不清；她会最后肯定上帝以至一切真体之不可言说与不可思议。“我看不用眼，我理解不用理解力，我感不用感能，我尝味不用味道。”“当受造物一被净化，它看见真理；而这样的眼见，不是出于视力。”“所谓眼见，乃指上帝（祂送给心灵以净涤的试炼）怎样赋给心灵一大满足，而这满足并不消去痛苦”，可是，“纯洁的爱不能遭蒙苦难，亦不知何为痛苦或折磨。”“太阳我最初觉着十分清明，今则似乎晦暗；那曾为我觉其为甘甜的，今似苦味，因为凡有受造物的一种混杂品之一切美丽与一切甘甜皆属败坏与污丑。”“关于‘爱’，我们只能了解祂是不解于心的。”“一个人在尚能讲论神事，能尝味，理解，记忆，和欲求它们的期内，他即尚未入门。”因为，的确，“凡论到上帝所能说的，便不是上帝，而只是从祂桌上落下来的某些极小碎末吧了。”
可是，这些关于上帝之临在的消极经验，即关于祂好像是在我们之内，我们之外，与我们之上的经验，却由于另一套的观念，便又引至一个积极的结果。因为它们能叫我们不再想到一些不同的地点，却注视祂是在一个某种地点或空间，只不过这地点尚待发见是了；并由于强调这整个处境的潜在矛盾而能帮助心灵从这种伪谬的澄清躲开，而转入那虽是幽隐却也是真实而深湛的上帝观，即认祂为就我们的了解力所能认识而论，只是存在于心灵的某些状态中，这些状态皆给那些不同“地点”与“地位”而对我们象征化了。这样，那从前因视之为空间而成为矛盾和奇秘的，为了它同时在内与在外，并为了除非心灵到了自己的“外面”即不可能发见它“在内”，现在就成为心态上的矛盾与奇秘，为了心灵于同一时间达到它自己的幸福而又丧失它，真的，惟有藉有意把它牺牲才得达成幸福。这样，我们来到一切生命与爱之中心秘密，它的丰满是在我主基督的生活与教训之神圣矛盾中显示给我们。
这种趋近又能认为加给心灵一种知识，明白上帝愿望与心灵结合一起；但这一趋近之得成功，只藉着更与两友的共同敌人搏斗；如我们所已明白的，那些敌人中的主敌即是灵魂的伪我。“人越接近上帝，他越知道上帝愿意与我们结合。”“我既决意越近上帝，就不得不以祂的诸敌为我的敌。”
她能在露宿中如其在修院中一样亲热地爱上帝，高天本身已尽在她灵魂之内，因而，那样的灵魂，即使处在地狱之中，却不视之为地狱，除非在灵魂的意向中有一变化。当一位修士曾尝试为她证明他的生活状况使他更自由更容易爱上帝，她不禁出声：“爱啊，谁得阻碍我不爱祢呢？即使我居于军营之中，我亦不致被阻碍而不爱祢。”
所以她不禁祈求要占有这整个的爱，并把爱描状为粮食，为光，为水，使灵魂有生命。“温柔的爱啊，假如我想到，甚至祢的一线之光为我所缺乏的，我真真无法生活了。”“爱，我需要祢，祢的整个。”“爱断不能变为静止，除非它已达到终极的完全。”她若赢得整个上帝，便赢得此外一切别的东西：“我的上帝啊，一切是我的，每一样东西都是我的；因为那属于上帝的一切，似乎一切都属乎我。”
但她这种既强烈也慷慨的爱，不久就对于它的通常后果感到不安，即关于那些跟着爱而来到的或纯灵性的，或精神性的，或甚至只是多少生理上的安慰。即使她得以了解至少那些纯灵性的是必然与爱缠在一起，准确比例于爱的慷慨性，但她到最后，终决意只为爱本身而爱，不是为着爱的后果，这样地奋力使她的灵性免于丝毫陷入自我寻求的私欲。“我这心灵对其‘爱’说：‘温柔的爱啊，祢真是注定不被祢的爱人爱祢，除非是同时得安慰或望在天上地上某种利益吗？’”
本帖最后由 奇迹 于 11-3-14 09:22 编辑
“很可注意的是，她一切的友情和交契，全属稳实而有恒。虽然她的丈夫格谅诺人格上远不如她，而在与她长期不协婚姻中的早先年间，对她很不忠实，但她始终忠实地对他，甚至在那些她从不间断责难为未归正阶段的几年间。她确对他宽度大量，而对他的私生女儿多比亚及其母亲都是如此，她甚至对他本身显出真爱。我们若说她改变自己的葬地一事，是证明她对格谅诺变情，那是不公道的，她对多比亚的这一可怜年青女子的爱情，有不可磨灭的文字为证，保持——甚至加增——至终，而她既然如此就不会对她自己亡夫改变情感。并且她对自己的兄弟们和一姊，她的侄儿女，她的无数遗言表明她曾怀抱始终活跃的爱情。”
我之所以说我和迦他琳经历有些相似，也就是从上面这段文字资料说起。我的人生太复杂！我的好不容易才完成的所谓的婚姻的初期，曾经还掺杂有一段复杂麻烦的纠纷：
一九七九年，一个春天的故事，一阵改革的春风，又是一个“土改”，再一次改变了我的人生道路轨迹，改变了我原先就已经决定了的选择。如果我选择还要继续活下去，就必须得吃饭。所以为了我的吃饭问题而寻找一个借口，我稀里糊涂的结婚了。这次再也没有用以往那一套精心策划，彩排，推翻，再精心策划，再彩排，再推翻，直到最终失败的那一套公式。
我的婚姻是经人介绍。女儿的爸爸是攺革开放，落实政策，被分配到一所完中任教。而我又是攺革开放，土地到户，生活的逼迫与他结婚，可以说我们都是急剧变革的时代促使的缘故，也可以说我们同是“天涯沦落”人，只是“沦落”的性质不同，时代背景不同。
本来我对我的婚姻就没幻想奢望过什么幸福，只想求个和平共处，不要有太大的麻烦，太多太大的矛盾冲突。只是不知道上帝为什么安排得那么巧合，我们两的性格恰好是两个极端，他处处都是以感情用事。无奈！这也许是命中注定！既然已经选择了，管它是好是坏就死心踏地。可是这还不够，还有麻烦在等着。
原来他在接近落实政策时，在社会上和一位女的有来往，只是他没告诉我。也很凑巧，我们同一个乡，我和她同姓，而且名字也只是后面的那个字不同，她比我小大概有十来岁。因为那是大集体时代，所以她对我的情况也比较了解。我知道这件事是在我还没有农转非之前，有一次我到学校去耍时才知道，而且我还和她见过面。。。
他原先没把真实情况告诉她，和告诉我，也许他把问题想得太简单。他认为他们之间没有什么合法手续，不和她来往就是，告诉不告诉也没有什么大不了的事。可是他怎么也不知道那位女的已经怀上了他的孩子，他还不相信说那是她在骗人，还说她作风不太好，谁知道那是谁的孩子。
后来他也没办法，尽量和她商量做工作，希望她能把孩子打掉。但是无论他怎么做工作，那个女的就是不肯，就是坚持要把孩子生下来。因为那时他已经算是国家正式工作人员，所以她还说要把他送进监狱，利用这些来威胁他，促使他把我放弃。那个女的确实霸道，对他软硬兼施，难以对付，他也有些惧怕。
对于我来说，也感到很受委屈。但是在那种情况下，特别是对我这种特殊的人，特殊的经历，又用特殊的解决方式来处理的那种特殊的死心踏地，所以不管是刀山火海，我都肯定不会轻易放弃。我知道她曾经多次到学校去找他纠缠，也多次找过学校领导，但不管任何调解都不起作用。只是没到我们家来找过我。直到后来她把孩子生下来，纠缠了一年多时间，才去通过法律的程序解决。她生下的也是一个女儿，只比我女儿大不了一岁。
在那个孩子稍大一点时，也经常到我们那里耍。他曾经还在别人面前讲，说我很善良，对那个孩子很好。后来我又认识了孩子的小姨，因为她住在县城，我们来来往往也经常见面，她对我也没存在有一点恶意，我从她对我的表情行为感觉中可以看出，似乎她认为这不是我的错。她就住在离我三侄女家不远处，我还听我三侄女说，她还经常在她面前攀亲戚。孩子的母亲已经死了六七年，直到现在我女儿和她关系都很好，她们一直都在保持联系，必竟只有她们两姊妹。因为她所工作的地点离我们太远，也就很少来耍。
可见奇迹是个善良的人。你女儿有个姐姐也不错，将来可以有个照应。
谢谢黑眼睛。她安家在外省，离我们太远。
本帖最后由 奇迹 于 11-3-22 09:59 编辑
弗洛伊德“人格结构的冰山假说”
弗洛伊德将人格结构划分为：本我、自我和超我。他假设人的心理是由意识和无意识构成的。它们就好象一座水中的冰山，在水面上的是意识，在水面下的是无意识；也正像实际中看到的冰山一样，（水面上的）意识只是心理结构中的一小部分，而（在水面下的）无意识则是一个相当大的构造。
人格,如一坐漂浮于海洋中的冰山,水面上下比例为1:9,本我完全位于底部,属于无意识部分;自我和超我的大部分也位于水面以下,是前意识;露出水面的是有意识部分,只占到整个人格的十分之一,大部分是自我,还有一部分是超我。
说到这里，究竟什么是本我、自我、超我？对于我们每个人而言，“本我”告诉你；别人都住了套间、别墅，我也要住大房子。把他们的复式楼、宝马车拿过来，都是我的。我要娶美丽的女孩子。我要人人都爱我.....。这时候，“超我”站出来，说，那是别人的，你不能拿。这其中的取舍怎样来平衡呢？于是“自我”出现了，它告诉你；你要努力挣钱买房买车，你要有能力有品位去赢得爱。
弗洛伊德认为本我、自我、超我之间不是静止的，本我是求生存的必要的源动力；超我监督，控制主体按社会道德标准行事；而自我对上按超我的要求去做，对下吸取本我的动力。如果这三种力量不能保证这种动态的平衡，必将导致心理失常。
本我缺失，没有动力，就会自杀；本我薄弱不足，就会抑郁；本我过强，就会亢奋，无法无天，强奸抢劫。自我缺失，则不识时务，处处碰壁；自我过强，则老于世故；超我过强，道德感过强，连心爱的女人都会让人；超我缺失，则无基础道德习惯，三部分失去有机联系，则会精神分裂。
从弗洛伊德人格结构的冰山假说可以看出，神秘的潜意识力量是多么巨大！占到整个人格的百分之九十。它主宰着一个人的言行举止，引响着人的一生，决定着人的命运！弗洛伊德认为：“潜意识的心理虽然不为人们所觉察，但却支配着人的一生。无论是正常人的言行举止还是心理疾病患者的怪异症状，以及人类的科学、艺术、宗教和文化活动，都受潜意识的影响和支配”。
我终于在弗洛伊德哲学名著（爱欲人格）中找到有关他的冰山假说的比较详细的内容解说。资料中共有十三个内容标
题，我省去了其中的：白天与黑夜的梦——人格之蔽；打开柜门；人格大师的人格；走出“爱洛斯”，这四个内容外，其
余的九个内容我分别把它转载上来，因为太长，只能分成几次转载。
以下是我要转载的，分别是：绪论：爱洛斯、永恒的话题；摘下你的面具；冰山下的神秘；爱洛斯模式——跨世纪的奇
迹；爱洛斯——人格之源；俄狄浦斯——人格之流；焦虑——人格之碍；柳暗花明——人格之升华；爱洛斯——美之根
柢等九个标题内容。以下是我分别在每个标题后面加上有一段本主题说在前面的话：
1 绪论：爱洛斯、永恒的话题：精神分析学说扩充了的性欲一词的含义，和神圣非凡的柏拉图所说的爱欲是多么地相
近.——弗洛伊德《爱情心理学》，写成汉字是“爱洛斯”或“厄洛斯”；译成中文是“爱欲”或“爱本能”。在弗洛伊德的精
神分析学“词典”中，“爱洛斯”是一个关键词.…爱洛斯，起源于古希腊神话，成熟于柏拉图理想国，包括了从生殖本
能、生存本能到性本能、爱本能的多层内涵，它是爱情的象征、生命的象征，也是关于爱和生命力的理念.……人格的
超我和自我，靠“爱洛斯”提供能源……人格的内在冲突以及对这些冲突的防御、消弥，也都是“爱洛斯”在中间“作祟”
或“做功”…… 爱洛斯，是人格生成之源. 大江东去，奔腾至海，总有滥觞之处；风筝飘飞，扶摇入云端，还有执线之
手.爱洛斯，便是滥觞，便是风筝手.人格流变的心路历程上，暗礁处处，障碍重重；有悲剧性的“俄狄浦斯情结”，有扑
朔迷离云遮雾障的梦，还有形形色色的心理焦虑. 一路上，爱洛斯扮演着双重（乃至多重）的角色；它既是这些障碍本
身，或者说是这些障碍的心理根源；又为人格主体去蔽越障提供心理能源和操作方式. 它是人格舞台上最活跃的演员，
既唱红脸，又唱花脸，把一台戏弄得有声有色.本书正是在“建构”与“流变”这两个不同的维度上，立体地揭示“爱洛斯”
对于“人格”的深层意义，并展示“爱洛斯人格”的整体风貌与魅力.……
2 摘下你的面具：他解答了狮身人面兽斯芬克斯的谜语，他是本事最高强的人.——索福克勒斯《俄狄浦斯王》 生活中
常常有这种现象：某一个词，男女老少都在使用，而且使用的频率很高；但如果让我们马上给这个词下一条准确的定义
（不能太罗嗦），我们多半会交白卷. ——不信，您试试.
3 冰山下的神秘：……“弗洛伊德的”这一形容词几乎与达尔文同样耳熟了. 他已使潜意识心灵这个概念变成了常识.——
波林《实验心理学史》
套用一句眼下正时髦的话，弗洛伊德是一位“跨世纪的人才”。当然，他“跨”的是上一个世纪. 八十四个春秋，四十四个
属于十九世纪，四十个属于二十世纪.……实际上是在心理学研究中借鉴了地形学的方法.地形学是测量和绘制地图的一
门科学，是把一个具有不同地势的区域以图标绘出来. 弗洛伊德借用这一方法，来表述他在长期临床实践中获取的心理
学思想，来描绘他所认识的人的. 心理世界，以期揭示心理结构的基本构造，揭示各个心理地域或心理系统之间的联系.
想象浩瀚的大海中那神秘的冰山吧……
4 爱洛斯模式——跨世纪的奇迹：他的理论是人格理论的先驱，而继他以来的一切人格理论都可以看作是对弗洛伊德的
反应罢了.赫根汉《人格心理学导论》从拉丁语的ｐｅｒｓｏｎａ，到本世纪末，在人格理论长达两千多年的发展史
上，“他的理论”——弗洛伊德的“爱洛斯人格”——无疑是一座丰碑.一词的诞生日，也就是人格探讨的开始之时. 然
而，在弗洛伊德之前，没有人将人格研究视作一个学术领域，没有人对人格理论进行系统的，深层次的探讨，更没有人
倾其毕生精力，建构起一个人格模式——爱洛斯模式.这一模式在世人眼里如此显目，甚至有些刺眼. 有人赞美，有人怀
疑，有人曲解，有人攻击. 弗洛伊德心理学有诸多的”模式“或”主义“，但没有哪一个像他的人格概念那样为世人所熟
知，为同行所看重，为后人所议论纷纷，解读不尽……孕育于十九世纪末、形成并成熟于二十世纪上半叶的爱洛斯模
式，真正是跨世纪的奇迹！……
5 爱洛斯——人格之源：不要问我从哪里来，我的故乡在远方……——中国民歌《爱洛斯（ＥＲＯＳ），永恒的话题》
已经从词源学、古希腊神话体系、柏拉图主义、现代心理学史、弗洛伊德主义等各个层次或角度，对“爱洛斯”作了全方
位的介绍，使读者对“何为爱洛斯”、“爱洛斯与人格心理学有何关系”、“何为爱洛斯人格”等问题，有了一个基本的了
解……从“动态流变”的特定角度剖析爱洛斯人格模式时，我们发现了“爱洛斯人格”的源头——爱洛斯.源，在这儿有双
重的含意：起源与能源. 人格生存，始于幼年，按弗洛伊德的观点，始于幼年的爱洛斯，所以我们称幼儿性欲为“人格
元点”；人格的流变发展，需要能源，需要动力，能量之源就是本我，就是本我中的爱洛斯，可以说，若没有爱洛斯，
人格的生成，既不可能肇始，更不可能发展.源，还有另一种意义上的“双重内涵” ：爱洛斯，既是个体人格生成之源，
还是整个人类的整体性人格的生成之源.……
6 俄狄浦斯——人格之流：如果人人咎由自取，谁能躲过一顿鞭子？——莎士比亚《哈姆莱特》 个体人格，从爱洛斯
元点走出，踉踉跄跄，却又蓬蓬勃勃，开始她漫长而曲折的心路历程.她走向何方？一路上伴随她的，是什么样的风
景？刚刚离开元点的爱洛斯人格，她必须遭遇的第一处“风景”，是“俄狄浦斯的悲剧”或“悲剧的俄狄浦斯”……
7 焦虑——人格之碍：夜中不能寐，起坐弹鸣琴. ……徘徊将何见，忧思独伤心.——阮籍《咏怀诗》焦虑这个问题是各
种最重要的问题的中心，我们若猜破了这个哑谜，便可明了我们的整个心理生活.“整个心理生活”当然包括人格的建构
与流变，因此，焦虑问题也是爱洛斯人格的中心问题.爱洛斯人格的心理流变，并非是畅通无阻，一泻千里，而是暗礁
处处，障碍重重. 这障碍就是焦虑. 从根本上说，焦虑是无法根除的，就好比暗礁是炸不完的. 高明的舵手懂得如何绕过
暗礁，化险为夷. 同样的道理，个体欲塑造健康的人格，要保持人格的完整与高洁，就必须学会对付“焦虑”，对付心路
历程上的大大小小的暗礁.……
8 柳暗花明——人格之升华：沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春.——刘禹锡 生活是不容易的. 人格的生成与流变也是
不容易的. 俄底浦斯情结的缠绕，梦的遮蔽，心理焦虑的阻滞……形形色色的障碍，曲曲折折的心路，人格的冲突与分
裂，似乎要置个体灵魂于恐怖的炼狱，永无解脱之日.然而，人毕竟是人，人总是要冲破桎梏，总是超越障碍，总是要
走向明天，走向彼岸，走向更高的境界. 个体人格靠什么去超越各种心理障碍？靠什么走出心灵的炼狱？靠“华”。……
9 爱洛斯——美之根柢：艺术，……究竟是另一个世界的幻觉，是黑暗灵魂的梦魇，还是人类精神发端的影象？——荣
格《心理学与文学》在古希腊的神话中，爱洛斯是爱情之神，是爱情的化身.爱洛斯随身带着他的金箭，挽弓射向神
衹，射向凡人，百发百中. 爱洛斯的神箭，唤起中箭者心中的爱情，也给他们带来无边的幸福和无尽的忧愁.爱情是美
的. 爱洛斯是美的. 爱洛斯人格的生成与流变也是美的……
本帖最后由 奇迹 于 11-3-22 10:28 编辑
爱欲人格——弗洛依德
李建中尹玉敏著ＸＩＦＡＮＧＺＨＩＺＨＥＲＥＮＣＥＣＯＮＧＳＨＵ
（1）绪论：爱洛斯，永恒的话题ｘｕｌｕｎ：ａｉｌｕｏｓｉ，ｙｏｎｇｄｅｈｕａｔｉ
精神分析学说扩充了的性欲一词的含义，和神圣非凡的柏拉图所说的爱欲（ｅｒｏｓ）是多么地相近.——弗洛伊德精神德《爱情心理学》Ｅｒｏｓ，写成汉字是“爱洛斯”或“厄洛斯”；译成中文是“爱欲”或“爱本能”。在弗洛伊德的精神分析学“词典”中，“爱洛斯”（ｅｒｏｓ）是一个关键词.
论年龄，“爱洛斯”比弗洛伊德博士老多了. 追根溯源，“他”最早是出现在古希腊神话中，是一位潇洒俊美的爱神；古罗马神话则称他为“丘比特”，其实是一回事.古希腊哲学家苗格拉底和他的学生柏拉图，均使用过“ｅｒｏｓ”这个词，用以表示“爱欲”，所以才有了本章开头所引的弗洛伊德的那段话.读者诸君须留意那段话中的“扩充”一词. 当今社会，改革开放，思想解放，大概再不会有人“谈性色变”；而大凡谈“性”者，所谈之“性”多半是生理意义上的（比如性器官、性行为等等）。这与弗洛伊德博士“扩充”了的“性”已非一回事，与苏格拉底师徒的“爱洛斯”则更非一回事了. 须知柏拉图是出了名“精神爱恋主义者”，他的“爱洛斯”虽然有“性”之底蕴，却以“爱”为要义.爱与性，原本就是难分难解的. 从苏格拉底、柏拉图到弗洛伊德，他们所做的只是要恢复“性”的本来内涵与外延，只是要提醒人们，性，决不仅仅指床第之欢，它首先是最后也还是——植根于“爱”的欲望与冲动.弗洛伊德的精神分析学说，有两个基本的命题：一是潜意识，二是性冲动. 这两大命题均以“爱欲、爱本能”（即ｅｒｏｓ）为内核，我们完全可以用“ｅｒｏｓ”来替换上述说法，称“潜意识”为“爱洛斯本能”，称“性冲动”为“爱洛斯冲动”。
弗洛伊德的人格理论，便是建立在这两大基石之上的：“潜意识”，是人格结构中的最重要的元素；性冲动，是人格生成与流变中的最根本的能源与动力. 二者一静一动、一横一纵地构成弗氏人格理论之整体与精髓，稍稍作一点替换，人格结构的要素便成了“爱洛斯本能”；人格流变的能源便为“爱洛斯冲动”。写到这里，我们似乎已有充足的理由把弗洛伊德的人格理论称之为“爱洛斯人格理论”，把弗洛伊德终其一生所致力于改造、重建的人格模式称之为“爱洛斯人格”。
１奥林匹斯山顶的爱神A奥林匹斯（ｏｌｙｍｐｕｓ）是希腊东北部的一座高山，古代希腊人称之为神山，据说古希腊神话中的诸神都定居于奥林匹斯山顶.爱洛斯就住在那儿.爱洛斯的身世很复杂，至今尚无定论.古希腊诗人赫西俄德著有《神谱》，说爱洛斯是“混沌”的儿子.“混沌”何许人也？此乃宇宙最初的原始状态. 赫西俄德很是看重爱洛斯，将其视为自然力创造本原的化身.或许是嫌“混沌”之子过于混沌，身份难以确认，稍后一点的传说便开始给爱洛斯“配备”
有名有姓的生父与生母，关于爱洛斯的生母，可谓众口一词，都说是每位专司性爱和.美貌的女神阿佛洛狄忒——所以我们的爱洛斯与“爱”与.“美”的血缘关系是无可置疑的.有争议的是，谁是爱洛斯的父亲. 有的神话里说，爱洛斯是阿佛洛狄忒同天神宙斯所生的儿子，有的则说爱洛斯的父亲是战神阿瑞斯，或者是众神的使者赫耳墨斯.考虑到古希腊诸神的罗曼蒂克，考虑到当时的奥林匹斯山顶尚未实行“一夫一妻制”，我们就不必对爱洛斯的“父亲问题”耿耿于怀了. 或许，古希腊神话的作者，对爱洛斯的“父亲问题”众说纷纭，是源于这样一种心理：想赋予爱洛斯以丰富的人格特征：忌有天神的弘阔豪放，又有战神的勇敢执著，还有众神之使者的忠诚敏捷.此乃笔者一家之言，仅供参考.爱洛斯本人的身份却是非常确定的——几千年不变.身为爱神，爱洛斯“遗传”了他母亲的美貌、热情与爱欲. 他是爱之使者，他是爱之化身. 他给人们（也包括“神们”）带来爱情，当然也带来苦痛. 爱与恨、乐与苦，总是形影相随的.在西方古典造型艺术中，爱洛斯是一位英俊少年，他有一对金色的翅膀，随身带着弓箭和箭筒. 他常携弓带箭在天空中飞翔，寻找着“攻击”的对象. 他的箭筒里装有两种箭：金箭与铅箭. 谁中了他的金箭，谁就会走“桃花运”，得到爱情；若中了铅箭，则会倒霉，失去已有的爱情.一般来说，爱洛斯不会胡来，不会乱点鸳鸯谱，既然是“爱之化身”，想必是深谙爱情的. 爱洛斯如果不懂自己的“专业”，如何能被封为“爱情之神”？而“爱情之神”如果在分配金、铅之箭时不公正、徇私情，那么爱情还有什么魅力可言？
多少年多少代，沧海桑田，斗转星移，爱情的泉源总不见枯竭，爱情的玫瑰总不见凋谢，爱情对于人类的魅力经久不衰——这其间，难道就没有爱洛斯的功劳？普天之下，谁不渴望爱洛斯的金箭？爱洛斯不仅仅是爱神.倘若从神的空间，从奥林匹斯山顶，返回人的空间，返回石库门、四合院或整齐划一难分彼此的宿舍楼，我们就会发现：爱情并不都是罗曼蒂克，爱洛斯的金箭带给人类的并不都是幸福与欢乐. 爱情也有她实在、世俗的. 甚至痛苦的另一面. 爱情之动机并不都是崇高的、审美的，却常常是功利的、现实的.爱情的“功利性”动机是生殖本能与生存本能. 爱洛斯冲动，既是为了“爱”，也是为了“生存”。家族的承续、种族的繁衍，都离不开爱洛斯. 个体的人，首先要有真实的生命，然后才谈得上精神与灵魂. 虽然说，生命失去了，精神还能存在；但从时序上讲，倘若他一开始就没有生命，他的精神何以产生、何处寄存？作为生本能的爱洛斯，他又是生命的象征，生命力的象征，弗洛伊德将他与“死本能”（或称“死神”——ｔｈａｎａｆｏｓ）相对.
２柏拉图与爱洛斯A得从柏拉图的老师苏格拉底说起.在古希腊哲人中，是苏格拉底（公元前４６９—前３９）最先对爱洛斯本能给以关注并加以解释. 苏格拉底将人的爱洛斯本能划分为两个层次：感官层次与精神层次. 前者表现为人们对异性肉体的迷恋与追逐，后者则是对美德，对理性的追求.从“前”到“后”，标志着人类自我意识的成熟与增强.就个体的人格发展来说，总是要逐渐摆脱单纯的肉体欲望，上升为某种抽象的理性的高级形式.老师的观点必定要影响到学生.柏拉图（约公元前４２７—前３４７）也把爱洛斯本能划为低级和高级两个层次. 但实际上，将“理念”视为万物之本源、最高之真实的柏拉图，对爱洛斯的低级形式已忽略不计. 柏拉图把“爱洛斯”从奥林匹斯山顶请进他的“理想国”，将“爱洛斯”由肉体之爱欲上升到永恒不变的理念世界之范畴.柏拉图之后，西方哲学界、心理学界对爱洛斯本能有各种各样的解释，但源头，都在柏拉图这儿.而柏拉图自己，早就开始追寻“爱洛斯冲动”的源头.
人为什么会产生爱洛斯冲动？柏拉图在《会宴篇》中借阿里斯多芬的口加以解说. 原始人并不只有两种性别，除了男性、女性之外，还有男女混合性. 这些原始人身上的每种器官都是双重的：四只手，四条腿，两张脸，两个生殖器.其它部分也是如此.后来，天神宙斯决定把这些人劈成两半，就像为了剔核而把山梨果切成两半那样. 原本是一个整体的人，被迫分为两半之后，每一半都十分思恋、向往另一半，它们相互间拼命地呐喊，拼命地挥舞手臂，拼命地想重新聚合在一起，重新成为一个完整的人.柏拉图的描述，给弗洛伊德以极大的启示. 柏拉图实际上将“爱洛斯冲动”抽象为一种形而上的理念. 男女之间的刻骨铭心、生死不渝的爱恋，从哲学层次上看，便是因为男女的整体性与互溶性.你中有我，我中有你；你离不了我，我离不开你. 而宙斯的“一劈两半”以及它所造成的疏离、隔绝，非但没有将两性从此分开，反而加强了两性之间的相互渴慕、相互吸引、相互爱恋——这就是爱洛斯冲动的形而上根源.弗洛伊德认为，柏拉图的论述，不仅解决了爱洛斯冲动的起源问题，而且涉及到爱洛斯本能的生命力意义.
弗洛伊德大胆地设想：生物体在获得生命的那一刻被撕成许多微小的碎块，而这些碎块从此想通过性本能重新聚合起来. 从生物学角度看，这些具有无生命物质的化学亲和力的本能，在经过单细胞生物的发展阶段之后，战胜种种障碍，使零星的碎块以亲和力的方式获得成为多细胞生物的条件，以至于最终以高度集中的形式，把要求重新聚和的本能，传递给专门的生殖细胞.当然，这些过于专业化的术语，是对爱洛斯本能的狭义的解释. 从柏拉图到弗洛伊德，哲学家、心理学家都很重视“聚合”这一概念. 身为医生的弗洛伊德，虽然深入地研究生物学意义的“聚合”，但他并不忽略哲学和文学意义上的“聚合”：我们所说的性本能力比多，相当于诗人和哲学家眼中的那种使一切有生命的事物聚合在一起的爱的本能.至此，我们似可对“爱洛斯”的诸多意指作一总结：爱洛斯，起源于古希腊神话，成熟于柏拉图理想国，包括了从生殖本能、生存本能到性本能、爱本能的多层内涵，它是爱情的象征、生命的象征，也是关于爱和生命力的理念.
３爱洛斯人格面面观A本书开章明义，一上来就说明为何要将弗洛伊德的人格理论称为“爱洛斯人格理论”。“人格”这个词，已有两千多年的历史；关于“人格”的定义，已有五十多种. 哲学家谈人格，伦理学家谈人格，心理学家更要谈人格.在西方心理学史上，谈人格谈得最系统、最透彻、最触及人类灵魂，也是争议最大的，恐怕就是弗洛伊德博士.美国著名的人格心理学家ＢＲ赫根汉对弗洛伊德的人A格理论有极高的评价，称“他的理论是人格理论的先驱”，并认为“继他以来的一切人格理论都可以看作是对弗洛伊德的反应罢了.”中国心理学家鄢藩先生也指出：人格的讨论虽然开始得很早，但是将人格研究当作一个学术领域而进行有系统的探讨，却是十九世纪末的事.在这方面较早而最有成就的，当首推精神分析学派的创立者一一弗洛伊德。
弗洛伊德的人格理论形成于十九世纪末二十世纪初，是名副其实的“跨世纪的奇迹”！弗洛伊德人格理论的最突出的特征，或者说她区别于形形色色人格理论的独特之处，就是“爱洛斯”。爱洛斯，在两个维度上，支撑着弗洛伊德的人格理论。首先，在弗洛伊德的“人格结构模式”中，爱洛斯本能是最重要的元素之一. 无论是前期的“心理地形图”，还是后期的“人格结构图”爱洛斯本能都扮演着主角，没有它，弗洛伊德人格理论的戏就没法唱了. 人格建构中各层次、各要素之间的组合、裂变、分化、重建等等，均是围绕着爱洛斯需求展开的.人格的超我和自我，靠“爱洛斯”提供能源；人格的转移与升华，实质上是对“爱洛斯”的转移与升华；人格的内在冲突以及对这些冲突的防御、消弥，也都是“爱洛斯”在中间“作祟”或“做功”……
人格也是一个生成、流变的心理过程.在这个过程中，从源到流，须臾不可缺少爱洛斯冲动. 爱洛斯，是人格生成之源. 大江东去，奔腾至海，总有滥觞之处；风筝飘飞，扶摇入云端，还有执线之手.爱洛斯，便是滥觞，便是风筝手.人格流变的心路历程上，暗礁处处，障碍重重；有悲剧性的“俄狄浦斯情结”，有扑朔迷离云遮雾障的梦，还有形形色色的心理焦虑. 一路上，爱洛斯扮演着双重（乃至多重）的角色；它既是这些障碍本身，或者说是这些障碍的心理根源；又为人格主体去蔽越障提供心理能源和操作方式. 它是人格舞台上最活跃的演员，既唱红脸，又唱花脸，把一台戏弄得有声有色.本书正是在“建构”与“流变”这两个不同的维度上，立体地揭示“爱洛斯”对于“人格”的深层意义，并展示“爱洛斯人格”的整体风貌与魅力.“爱洛斯人格”又不仅仅是一种人格理论.本书将在完成对“爱洛斯人格”的“纵横”（或“动静”）描述之后，依次描述。
“爱洛斯人格”及其理论对艺术创造、对日常生活、对弗洛伊德之后的心理学思想的巨大影响.爱洛斯是美之根柢，这是因为美的观念植根于艺术家的爱洛斯冲动. 诗歌、小说、戏剧、电影、绘画、音乐，在本世纪的各种门类的艺术作品中，我们都能一睹爱洛斯的“风采”或“幽灵”。爱洛斯也进入平常百姓家. 丢三拉四、七上八下、说错话写错字、出洋相闹笑话、前言不搭后语、阴阳怪气、心口不一……这些司空见惯五花八门的大众心理现象，大多与“爱洛斯”有七弯八拐的瓜葛. 人格的自我塑造，正是在日常生活中进行并完成的；因而，用爱洛斯理论分析大众的日常心理，诊治各种人格痼疾，对于正处在社会转型期的国人的人格重铸，将是大有裨益的.这些，或许正是本书的当代意义之所在。
（2）摘下你的面具ｚｈａｉｘｉａｎｉｄｅｍｉａｎｊｕ
他解答了狮身人面兽斯芬克斯的谜语，他是本事最高强的人.——索福克勒斯《俄狄浦斯王》
生活中常常有这种现象：某一个词，男女老少都在使用，而且使用的频率很高；但如果让我们马上给这个词下一条准确的定义（不能太罗嗦），我们多半会交白卷. ——不信，您试试.
“人格”，便是这类词中的一个.从公元前一百年于古希腊诞生之日算起，“人格”一词已有两千余年的历史. 两千多年来，各种各样的人，从各种各样的角度，为它下各种各样的定义. 结果如何呢？直到我们写这本书的二十世纪九十年后期的仲夏，“人格”，仍然没有一条既真正属于它自己，又为各个行当的专家们所公认，为方方面面所接受的定义.于是，当我们打算正儿八经地介绍并述评弗洛伊德的人格理论时，遭遇的第一个障碍，便是如何为“人格”定义.明知这是件吃力不讨好的事，但我们别无选择.
１两千与五十A中文：人格拉丁文：Ｐｅｒｓｏｎａ法文：Ｐｅｒｓｏｎｅ英文：Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ……先讲一个故事：古罗马时代，有一位天才的演员，其演技无可挑剔，遗憾的是，这位演员是斜眼. 为了遮丑，他只得戴着面具上台.这个“面具”的拉丁语就写作Ｐｅｒｓｏｎａ；Ｐｅｒｓｏｎａ，便是“人格”一词的词源.有的语言学家对此提出异议：Ｐｅｒｓｏｎａ其实是指假面具上那个大嘴巴；不对，又有人纠正：是指插在嘴中的芦管装置，其作用是扩大演员的声音，类似于今天的微型话筒.大嘴巴也好，芦管装置也罢，反正与假面具有关. 演员戴着面具上台，扮演着某个角色，塑造着某种性格，他演得很出色，表现出他的才性与品质，他受到观众的欢迎，在社会上赢得了声誉……与Ｐｅｒｓｏｎａ相关的这件事情，一下子就为“人格”提供了四条定义：（１）外表的样子（不是真正的自我）；（２）演员在戏剧中充当的人物性格或角色；（３）一个具有优异品质的人；（４）声望与尊严.从这最早的关于“人格”的四条定义中，我们得到何种启示？人格，是一种双重的意指：既指外部的，亦指内在的；既指“装”（即“表演”）出来的，亦指真实的. 前者是假定的、非本质的、虚构的存在，后者则为事实的、本质的、至关重要的存在.这相互对立的二者如何能统一？
人格，从Ｐｅｒｓｏｎａ开始，便悖论式地踏上它漫长而曲折的演变历程.人格心理学家阿尔波特，将两千多年中的关于“人格”的定义，综述为五十种. 限于篇幅，我们不打算一一列举. 大体上说，这五十种概定来源于五种不同的角度：哲学、法律学、社会学、生物学、心理学.哲学家的人格概念具有理性精神之特色和理想主义色彩. 康德说“人格把我们本性的崇高性清楚地显示在我们的肉眼前.”显然，康德之论“人格”，强调的是内在与外显的统一，而不是悖逆.社会学家却与哲学家唱对台戏，他们看到的是人在社会生活中的弱点甚至丑行，认为“人格”不过是一些“违反文雅趣味的品质”。更有甚者，他们干脆认为“人格”就是“没有人”。此说并非全无根据.法语的ｐｅｒ－ｓｏｎｅ就可以表示没有谁的意义. 在巴黎，主人外出归来，问他家里的仆人：“我不在家时，有没有人来找过我？”仆人回答：“ｐｅｒ－ｓｏｎｅ，先生.”意思是说“没有人，先生.”早期法律学的人格定义，与社会学家的“没有人”有部分的重叠. 罗马民法的法典规定，生而自由的人，才有人的尊严（亦即人格）；而奴隶不是一个人，因而奴隶没有人格.反过来说，人格之于奴隶，等于“无”，等于“没有人”。当然，基督教反对这种社会歧视，坚持认为凡人皆有人格，皆可以要求法律的保护，故“人格”乃指“享有法律地位的任何人”。不仅人自身，而且人的财产，也受法律的保护，这便是资产的人格化. 在另一个维度，不仅单个的人，而且整个集团的人民及其财产（比如“公司”）同样享有法律上的权利与义务，因此“公司”又被称为“法人”。
人格，毕竟是一个心理学术语；因此，在阿尔波特概括出的五十条定义中，只有心理学家们的定义，更逼近“人格”的本真内涵. 心理学范畴的人格定义常常这样开头：人格，是……的总和（或组合、整合、集合，等等）。这种定义方式，至少传达出定义者的一种主观愿望，尽可能全面、系统，而不要以偏概全. 心理学家们的人格定义，更显著更本质的特征是：以人的心理构成为中心，展开其“人格”的内涵与外延，并强调人之心理特征（如气质、个性、行为方式、心理趋向等）与外部环境的复杂关系及其相互影响.比如，阿尔波特自己给人格下的定义是：人格是个体内在心理、物理系统中的动力组织；它决定人对环境顺应的独特性. 心理学的层次性、整合性、独特性与适应性，在这条定义中皆有表述.在两千多年的漫长历程中，东方智哲们也有关于“人格”的哲学的、心理学的思想. 作为哲学家的孔子，他的人格理论，以理想主义为根本特征. 孔子的理想就是“道”，就是“志于道，据于德，依于仁，游于艺.”（《论语. 述而》）“朝闻道，夕死可矣.”（《里仁》）对“道”的执著追求，以及由这种追求所酿成的自尊、自豪、自信，便构成孔儒人格的精神性层面.然而，孔子的人格，同样是一种悖论式生成. 他所追求的“道”，说到底，是他理想中的社会模式，亦即君君、臣臣、父父、子子. 在这个秩序井然的整体组合中，包括他自己在内的个体的人，是没有独立地位的，只能在君主乃至卿相的统辖之下. 个体的才气、性情，以及他们的自尊与自信，在等级森严的礼法制度下，并无伸展、抒发之可能. 依附于强权与独裁，传道求道者谈何人格之独立与崇高？
在中国古代的哲学、心理学术语中，有一个词与西方的Ｐｅｒｓｏｎａ颇为相似，那就是：才性.它既有可显露于外的才藻、性情，也有可作为个体的质的规定性的品质、格调以及精神境界. 在孔子的人格理论中，才性主要表现为对“道”的执著，以及执著之中的失意与愤懑. 然而，经过汉代的“独尊儒术”之后，二至六世纪的中国古代思想家，对孔儒之“道”持一种怀疑态度. 他们的人格趋向，在两个维度上“非汤武而薄周孔”：向外，追求感官享受，沉溺于美色、佳酿、雪月、风花……向内，执著于个性之独立与任放，真率与孤傲. 而这一切，又导源生命意识的自觉，从而使“人格”有了它自己的生命之根！弗洛伊德的爱洛斯人格，其最深层的底蕴，就在于她的生命之根——东方与西方的人格理论，在精神实质上，是相通的.心理学史上的人格记载，人所共知的，有古希腊学者希波克拉底关于气质分类的学说.
在中国，三国时代的思想家刘邵，对于人格的分类，有着更为系统而精致的理论阐述.刘劭《人物志》以“气”论人格，气有阴阳，故人格有刚柔. 刚者为“雄”，是一种勇士型的、速捷性的人格范型；柔者为“英”，是一种智慧型的、玄虑性的人格范型. 刘劭在阴阳二体的基础上，更为细致地分列出“十二流业”（即十二种不同的人格类型），并详述每一流业的外貌内质、所长所短、所得所失.刘邵的人格理论是开放型的，他并不囿于某一种人格定义，也不师法孔圣人去标举某种人格楷模以供效法. 他在《人物志》中描述的十二种人格类型，在日常生活和政治的、文化的行为中，都有其价值和意义. 如何实现其价值？那就看品评者的识鉴之才了. 因此，《人物志》花不少的篇幅，专门讨论如何品评、识鉴不同类型的人格. 刘劭阐述的诸多方法中，最重要的一条就是“观其貌察其神”，也就是透过人格面具去把握真实的自我.在刘劭看来，个体之人格，是一种外显行为与内在神情心志的复杂统一. 在很多情况下，内与外是相互矛盾的. 功名心很重的人，常常会做出种种超脱淡远的姿态，或者讲一些视利禄为粪土的话.真诚地信奉礼教者，又偏偏行为放荡，越名任心，故意地在生活行为中违礼悖教. 如何才能透过外貌见内质，进而准确地把握一个人的人格特征？
《人物志》创立了一系列的方法，比如五视、六机、八观、九征，等等. 其中“五视”法是：“居，视其所安；达，视其所举；富，视其所与；穷，视其所为；贫，视其所取.”个体的人，在不同的境遇与情景之中，会有不同的心态与行为，品鉴者分而察之，区别对待，方可睹其人格真貌.两千年，从西方到东方，关于“人格”的定义，当然不止五十条. 我们无意详述人格定义的发展史，无意排比枚不胜举的人格定义，甚至也无意从已有的定义中遴选出几条相对准确的. 我们想指出的是：“两千”与“五十”
，至少给了我们如下启示.（１）人格之构成，乃内外之统一；（２）此“统一”是悖论式的，矛盾重重；（３）由于（２），故究竟何为“人格”，是一个永恒的谜.
２斯芬克斯之谜A弗洛伊德三十一岁那年，与妻子玛莎和挚友布洛尔夫妇一道，观看索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》。俄狄浦斯的弑父娶母，给弗洛伊德以极重要的启示，以致于最终形成作为爱洛斯人格理论之支柱的“俄狄浦斯情结”——关于这一点，我们将有专章论述；在此，想记叙一个同样以俄狄浦斯为主角的古希腊神话.天神宙斯移情别恋，爱上忒拜国王卡德摩斯的女儿塞墨勒. 第三者的插足，弄得天后赫拉极为恼怒. 赫拉要报复情敌，派斯芬克斯到忒拜国去. 这位斯芬克斯是一头怪物：狮身，蛇尾，人面，美女头，还生着一对鹰的翅膀.斯芬克斯坐在忒拜城外的山崖上，向过路的忒拜人打一个谜语：有一种生物，早晨四条腿，中午两条腿，夜间三条腿.在所有的生物中，这是唯一用不同数目的腿走路的生物.而且，腿最多的时候，也就是此种生物最软弱的时候. ——这种生物是什么？可怜的忒拜人，猜不出谜底，一个接一个地被斯芬克斯扔进山崖，活活摔死，忒拜城在恐怖中颤栗. 当时在忒拜执政的克瑞翁国王宣布：谁猜中此谜，便可娶国王之姊伊俄卡斯忒为妻. 为摆脱自身厄运而来到忒拜的俄狄浦斯，猜中了斯芬克斯之谜：人. 谜底是人. 人，在其生命之晨，在婴儿期，软弱无力，只得靠四肢爬行；成年后，到了人生的正午，自立自强，用双脚走路；时至暮年，体质日渐衰弱，需要扶持，因此，拐杖便成了老年人的第三条腿.谜底被人猜中，斯芬克斯无地自容，跳崖自杀（一说为俄狄浦斯所杀）。如此看来，斯芬克斯有辱使命？天后赫拉的报复行动以失败告终？
其实不然. 克瑞翁国王履行诺言，将伊俄卡斯忒嫁给俄狄浦斯. 俄狄浦斯因征服斯芬克斯而拯救了忒拜城，他成了这个城堡的主人. 俄狄浦斯做梦也未想到：他娶的正是他的母亲！
他猜中斯芬克斯之谜，并未给他以及忒拜人带来好运，他带来的全是厄运：忒拜城大闹饥荒，鼠疫横行，庄稼在田地里枯死，牲口在瘟疫中倒毙，母亲们患了不育症，刚出生的孩子在襁褓中夭折……阿波罗神宣布，这一切灾难，全是由弑父娶母者酿成.俄狄浦斯终于明白了事情真相，他刺瞎了自己的双腿，自我放逐，永不回返……茫茫宇宙，有数不清的谜. 对人而言，最大的，最难的，因而也是最有魅力的谜，是关于人自身的：人是什么？或者说：什么是人？剥离“斯芬克斯”的神话色彩，那个谜其实是很简单的.严格地说，那并非是什么“谜”，而是一种象征，一种关于人之生命历程的符号系列（或组合）。倘若将这个谜面，视为几千年历史长河中诸多人格定义之一种，那么，我们说斯芬克斯描绘的只是人格的外形.即便是一种并不复杂更不深奥的外形的描述，也难倒了诸多的猜谜者——关于人的“谜底”具有多么大的难度！俗话说，知人知面难知心. 人之“面”，作为人格构成中的“外观”（比如斯芬克斯描绘的“四条腿——两条腿——三条腿”），较之于人之“心”，还不能算太难. 知人之“难”，人格定义及研究之难，首先难在“心”之难知.两千年来的各种人格定义，似可概括于一句话：人格就是真实的自我. 这个看似简单的定义，其实包含了极为复杂的内涵，交叉着各种各样的矛盾. 斯芬克斯之谜是关于“人”的难题，要求解答这一问题的也是人. 于是，任何一个解谜者都被置于两难之境：他（或她）既是主体（探索者），同时又是客体（被探索被研究的对象）。
科学研究的基本前提，是主体须面对客体，比如生物学家面对他所研究的动物，植物学家面对植物，物理学家面对各种物体. 唯有斯芬克斯之谜的解答者，他所面对的——如果他真的能面对的话——是他自己.人格探索中主客体的同一性，决定了此一探索的扑朔迷离；问题的难度不仅止于此. 同存一体的“解谜者”与“谜面”，又绝非静止不动，而是不断变化、发展（或衰退）的.腿之数量的多少，毕竟是人格演变中可视的、易知的一面；心态之流变，性格气质、品质精神之流变，则是幽而难察的.心理学认为，人格是一个动力组织（ｄｙｎａｍｉｃｏｒｇａｎｉ－ｚａｔｉｏｎ），是不断变化的组织结构.人格，从来就不是已经形成的东西，而是正在变成的东西.古希腊哲学家赫拉里都斯有句名言：“没有已成的，一切都在变成中.”年幼时的好奇、多动、打破沙锅纹（问）到底，年轻时变成强烈的求知欲与功名心，到了壮年，或许就变成一种对于他人的攻击性与对于自己的保守性，到了老年，甚至发展成暮年通病：固执、悭吝、保守. 时光流逝、年龄增加，会导致个体人格的变化；而不同的境遇酿成不同的心态、性情，最终铸成不同的人格. 您有幸（或不幸）生于何种时代，浸淫（或逃避）何种文化氛围，顺应（或反拨）何种思想潮流，这是人格变化，生成的大背景；拜何人为师，交何人为友，与何人同里同窗同僚，这又是人格生成、变化的小环境.“近朱者赤，近墨者黑”，是中国古人关于环境对人格之影响的颇为形象颇为通俗的描述.作为动力结构的人格，一方面是与时间流逝、空间迁徙相关的纵向的变化，另一方面则是人格内部构成中，各种既相互排斥又相互吸引的端点（或侧面）的矛盾斗争、融汇整合.
中国古代知识分子，受着儒家与道家两大哲学思潮与人生观的巨大影响，他们的人格构成中，是各种对立之元的整合：出世与入世，执著与超脱，谨慎与狂放，理智与激情，玄淡与躁动，真率与矫情……古代士大夫人格的深刻的悲剧性与光彩照人的美学魅力，正是生成于各种对立面相吸相斥的张力之中.强调人格构成的动力组织，并不等于承认人格是一种变化频繁以至无法把握的东西.人格自有它相对稳定的一面，个体的成熟的人格，总是以其主导面自足自立，成为区别于别一种人格的根本性标志. 然而，不要指望这种“稳定性”或“主导面”会减轻人格研究的难度；事实上，只能增加其难度.承认“稳定”或“主导”，其心理学前提，是承认人格构成中有一个叫“决定”（ｄｅｔｅｒ－ｍｉｎｅ）的东西. 这个“决定”究竟是什么？或者说，是“什么”决定人格的特质？这是一个人言言殊、至今尚无定论的难题. 也正是关于这个问题的分歧，构成了人格理论的不同学派.比如“社会——文化”
学派认为：是人的自卑感以及对自卑的超越，决定了人格的特征与趋向；又比如，“特质论”学派认为：决定人格之独特性的，是个体内部的心理物理系统.而弗洛伊德的爱洛斯人格，正是将“爱洛斯”（人之“爱欲”）视为人格生成的决定性因素.弗洛伊德之前的人格理论，对“决定”的探讨，尚徘徊于比较浅的层次，或者说，更注重“ｐｅｒｓｏｎａ”的原初意蕴——“面具”。在人格心理学的发展史上，是弗洛伊德第一次摘下这个面具，在一个深潜的层次——无意识（或者说本我）领域，找到了人格的决定性因素. 也正是在这个意义，弗洛伊德的人格理论被称之“深层心理学”。
３认识你自己A日常生活中，人们频繁地使用“人格”这个词.比如——张三人格高尚.（１）李四这个人人格卑污.（２）王五虐待妻子，污辱人格.（３）赵六先生的文章有一种人格魅力.（４）一则关于服装的电视广告说：请买××牌西服，它可增进您的人格.（５）虽然都用了“人格”这个概念，但含义却是有区别的.（１）和（２）是一种伦理道德意义上的确认；（３）则逾越伦理范围而关涉到法律，因为侵犯他人的尊严与人身自由，是违法的行为；（４）颇有一点心理美学的意味，所谓文学作品的人格魅力，实质上是美学魅力之一；（５）更接近ｐｅｒｓｏｎａ的原意，指外表（也可说包装或面具）的美观.上举日常话语中的人格评议，分别从不同的角度指称或描述对象. 在我们国家，无论是日常话语，还是实用性与艺术性文本，对“人格”的使用，更多地是限定在伦理道德的范围之内；或者说，更多地是将“人格”伦理道德化.不错，人格的复杂构成中，并不排斥伦理道德成份，尤其是不排斥人类所公认的美德：如敬老爱幼，怜悯恻隐，严于律己，宽于待人，等等. 然而，将人格等同于伦理，便会在两个不同的方向走入误区. 伦理准则并非是超时空的，不同的民族或地区，不同的时代，有不同的伦理准则.谦虚，对中国人来说，无疑是美德；对西方人来讲，则可能意味着自信心之缺乏，甚至意味着无能或者矜假.
一位中国教授在美国某大学讲学，开场白便自称“才疏学浅”，听者信以为真，纷纷退场. 这种谦逊，作为中国式的美德，可以铸成人格力量；在西方，却可能与人格无涉.人格研究的现实性意义，是要促进个体人格的健康发展；倘若将有着很大的时空或文化局限的伦理规范等同于人格，则不仅无助反而有碍于人格的健康发展. 孔儒人格的要义是明道、传道乃至殉道. 抽象地看，这没有什么不对. 问题是，孔儒的“道”，就是等级制及其存在的合理性，就是纲常伦理.君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，不仅是“道”的具体化，而且是“道”的伦理准则. 按照孔儒的人格逻辑，载道弘道者便有人格力量. 本世纪三、四十年代，汪精卫叛国投敌，蒋介石屠杀：）人，都自称是为了弘扬孔儒之道——能说这类人有“人格力量”？不将“人格”与“伦理”区别开来，不走出将“人格”道德化的误区，我们是很难理解弗洛伊德的爱洛斯人格的. 弗氏的理论根基以及他所采用的诸多方法，均与“性”相关.在一个谈性色变，视性为洪水猛兽的伦理价值体系内，若不将“人格”从“伦理”中剥离出来，我们的人格研究将寸步难行.
在某种意义上说，整体性的伦理规范，对于特定时空中的个体而言，也是一种面具. 个体要想被整体接纳，要想在整体中生存得更“好”（当然是世俗意义上的“好”），则必须认同整体，必须戴上伦理性面具. 而人格研究的第一步，便是摘下这个面具. 否则，你无法认识你自己.作为一个心理学名词，人格，与个体心理学的三大概念——气质、性格、个体性——有着密切的关系. 弄清楚人格与后三者的关系，是我们进入弗洛伊德人格心理学的必要的理论准备.在汉语言的文化环境中，人格缺乏科学的界定，它不仅与伦理道德混为一体，与气质、性格、个性等心理学术语更是纠缠不清. 比如说，性格（ｃｈａｒａｃｔｅｒ），常常被视为“人格”的同义词. 性格一词，频繁地出现在文学评论的文本中.古典文学中的性格分析，将人物典型化，将某一作品中某一人物的性格，定义为某一类人的代表.莎士比亚笔下的人物，哈姆莱特代表“延宕、徘徊、犹豫”这一类性格，奥塞罗代表“多疑、嫉妒”，夏洛克代表“贪婪、吝啬”，等等. 中国的文学作品也是如此，一部《水浒》，几乎写尽了天下所有类型的性格，即便是同一种性格类型，也有着细微的差别. 比如，同样是鲁莽、粗犷、豪爽，李逵不同于鲁智深，林冲也不同于杨志.在心理学上，性格与意志相互关联.不同性格的个体，在做（或不做）什么，这样（或那样）做的时候，总是依循着一种调节的原理，总是要抑制一部分冲动而兴奋另一部分冲动. 这种心理倾向，显示出意志对性格的影响.
人们为了较远的而非眼前的目标，为了高尚的而非琐碎的企望，常常要用意志去约束或者激励性格. 在性格与意志的关联上，我们看到性格与人格的部分重叠. 当个体在具有正面意义的意志的驱动下，展露出性格的光彩，这种性格便与人格同义. 一个本来较弱软、爱犹豫的人，为了一种崇高的追求或远大的理想，变得果敢、坚强起来. 这里的“果敢、坚强”，既是个体的性格特征，也是个体的人格特征. 换一个角度，我们还可以这样说：他的人格构成中具有“果敢、坚强”之特质.于是，我们对性格与人格作出了“同一”中的区分：性格，是对人格的评价.用性格来评价人格，不同于用伦理道德来评价人格，前者可以避免某种时空的、文化的局限或偏颇. 性格上的“果敢坚强”，具有一种普泛性价值，因而可以用来作人格的评价；而伦理上的“纲常仁义”却因其明显的局限性而无法进入人格领域.同样要警惕将性格与道德伦理混为一谈. 心理学意义上的性格，严格地说，无所谓好坏善恶. 同为梁山好汉，李逵性急，宋江性缓，你能因性格原因而断定谁好谁坏谁善谁恶？
汉语言文化背景中，内向、含蓄、稳重、谦虚被视为美德，而外向、直率、表现欲强则视为德行之瑕累. 其实，这些不过是性格上的差异，而且都是可以用作人格评语的.文学作品中常常有人物性格分析，在极“左”思潮的影响下，所谓“人物性格分析”常常衍为“道德鉴定”，甚至被弄成“阶级成份之划分”。这类文本中的“性格”，全然成了道德的代码，或者成了意识形态话语，与心理学无关，当然与人格也无涉.如果说，性格侧重于个体心理特征的类型化界定，那么，个体性（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）则着意于人的独特性与分别性. 同一类性格特征中，因个体不同，而区别微殊，如前举《水浒》中李逵、鲁智深、林冲、杨志等人的“豪爽、鲁莽”。人格，也有着两层意义上的界定，一种是类型化的. 比如，中国文学史上有“魏晋人格”，有“竹林人格”，前者以特定历史时期为标志，后者则以空间位置为规定，分别构成时间性与空间性的人格类型. 另一种就是个体性人格，比如“屈原人格”，“苏轼人格”，等等. 后一种意义上的“人格”，便与“个体性”有了相重叠的部分.心理学上的个体性还有另一层含义：指生理心理机制（或构成）的某一方面.
因此，有人说马蜂、老鼠、石头、树木也是有个体性的.对于人来说，个体性只是部分；人格，才是整体，它包括了人的意志、思想、态度、气质、性格、趣味、才能、人生哲学、体格及生理特点等诸多方面，它是人的生理的，心理的各种个体性的系统整合.人格是对人的总体的、本质的描述，它不仅能解释、说明个体的心理结构与行为模式，而且能整体性指称或代表这个人. 而个体性仅仅指人之内部或者人与人之间的某些方面的差别，从而给人以特色.个体性与人格的另一个区别是，后者不仅有心理学内涵，还有社会内容. 离开具体的社会环境与人文思潮，是无法讨论或界定人格的. 个体性则不然，它完全可以成为心理测试或实验室研究中的专门术语.对人的社会化的承认，包含着一个前提：同时承认人的遗传性或生物、生理性. 因此，人格与气质（ｔｅｍｐｅｒａｍｅｎｔ）也有交叉式的联系.西方心理学史上，对人格的最早分类，实际上是气质分类. 气质，是比人格更为古老的概念. 公元前四世纪的希波克拉特，在《论人的本性》一书中最早提出人体中有四种体液——血液、粘液、黄胆汁、黑胆汁. 四种体液的组合，形成人体的特质，血液占优势则为多血质，粘液占优势则为粘液质，黄胆汁占优势则为胆汁质，黑胆汁占优势则为抑郁质. 中国古代也有关于气质分类的记载，如《论语. 子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也.”人之气质便分为“狂”、“狷”、“中行”三类.
现代心理学讲气质，专指心理活动的不同倾向，而决定这些倾向的，是由个体的先天生理的和动力的禀赋所供给的.气质，是人格的“内部气候”，它构成人格范型的生理基础，它是人格赖以形成的原始材料. 气质所代表的心理倾向，作为一种贯穿始终的稳定的情绪性，是形成人格倾向的重要原因之一. 可以这样说，没有可以离开人格的气质，也没有缺乏气质的人格.气质与遗传有关，因此，一种心理倾向越是先天性质的，越可以说是属于气质的.气质的先天性，决定了它的局限性；而这种局限性也带给了人格. 由此可知，受气质局限性的影响，人格的发展也是有限度的. 个体的人，有时很难超越他自身的气质，性格之局限. 有一句名言：你的气质性格就是你的命运.然而，人之为人，便是要同命运抗争. 抗争的内容之一，就是要以人格超越那些生理素质方面的局限，就是要以社会性的、精神性的后天努力，去重铸人格.弗洛伊德的人格理论，既着重先天性气质对人格的制约，也着重后天经验（尤其是童年时代的经历）对个体人格的影响.“爱洛斯”，是综合了后天与先天两种因素的心理潜质.人格构成中的“面具”部分，是在后天形成的，是人格主体为了顺应社会所作出的后天性努力. 爱洛斯人格，主张摘下面具，追问本源，在深潜层次把握人格真谛.为了进入爱洛斯人格，请摘下你的面具.
（3）冰山下的神秘
“弗洛伊德的”这一形容词几乎与达尔文同样耳熟了。他已使潜意识心灵这个概念变成了常识.，套用一句眼下正时髦的话，弗洛伊德是一位“跨世纪的人才”。当然，他“跨”的是上一个世纪.，八十四个春秋，四十四个属于十九世纪，四十个属于二十世纪.。有趣的是，弗洛伊德的人格理论，正好经历了两个发展时期，前期在十九世纪，后期在二十世纪. 前期讲人格系统，后期讲人格结构.。人格系统用一张心理地形图表现，包括潜意识、前意识和意识三大部分；人格结构则由本我、自我和超我三个不同的层次组成. 弗洛伊德在《精神分析纲要》一书中提到，关于心理和人格结构的理论，是精神分析的两个基本前提。到晚年，弗洛伊德曾试图将两种人格学说合并为一个整体，以完成他自己对精神分析思想的统一，从而能够完整地说明人的精神活动。
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弗洛伊德的地图A，一八八二年的“人生转折”，无疑给他提供了一个千载难逢的机会：把他从医学院学得的理论，同具体实践结合起来，并获取丰富而广泛的临床经验，为他日后从事精神分析研究，打下了坚实的基础，具体到“人格研究这一特定领域，甚至可以说，没有在八十年代头几年的临床医学实践，他后来的成就是不可能取得的.。
弗洛伊德前期人格理论的核心是”潜意识“（或叫”无意识“），而这一发现，是在临床实践中得到的.弗洛伊德医生，在他的行医生涯中，接触到数不清的精神病患者，他采用催眠术或谈疗法对病人进行治疗，长期的观察、分析与实践，使他逐步认识到：病人的心理活动，除了能意识到的那部分内容，还有意识不到的内容：人的内心世界，犹如大海中的一座冰山，能够为主体意识得到的，是露出水面的部分；而潜藏在水下的、看不见的部分，则为人的无意识。
冰山原本是一个整体，被海平面划分成两大区域；对冰山的考察，只知其一不知其二，是无法辨识庐山真面目的。
当我们借用“冰山”来比喻人的心理活动时，我们实际上是在心理学研究中借鉴了地形学的方法，地形学是测量和绘制地图的一门科学，是把一个具有不同地势的区域以图标绘出来。弗洛伊德借用这一方法，来表述他在长期临床实践中获取的心理学思想，来描绘他所认识的人的心理世界，以期揭示心理结构的基本构造，揭示各个心理地域或心理系统之间的联系，想象浩瀚的大海中那神秘的冰山吧。
浮在海面的部分，与海之上的世界相接触，感知着风和日丽或电闪雷鸣；潜于海底的部分，神秘莫测，伴随着它的是无边的暗夜与无尽的幽蓝……而在这两部分之间，也就是被海涛不断抚摸或撞击的那一部分，是一个“中介”。向下，它诉说着外部世界的绚丽多彩、世态炎凉；向上，则私语着海底的暗流、幽深、光怪陆离.“中介”的身份或位置也是不固定的，涨潮时，它潜入水下，与海底部分合为一体；退潮后，它重见蓝天，成为了海面部分，这就是弗洛伊德的地图。这就是“地图”上的三大区域：意识→前意识→潜意识。
在弗洛伊德之前，传统的哲学和心理学，重视的是人的意识，虽然也研究心理层次及其相互关系，但仅限于“意识”（也就是“能意识到的”）领域. 是弗洛伊德，犹如地质学上的探险家，第一次发现了冰山下的神秘，发现了人的心理世界中那一片广漠的幽蓝的“海底”，潜意识，以及我们后面要谈到的性本能，构成了爱洛斯人格的两大基石.人的内心世界是看不见的. 但是，为了认识自己，从古至今，哲学家和心理学家，都力图以看得见的图示来揭示看不见的心灵.柏拉图描述人的灵魂，有著名的“马车图式”
说.一驾马车，套着两匹马：一匹马外形丑陋，桀骜不驯，不顾一切地拼命地跑自己的路；另一匹马是良种的、贵重的，而且听从驾驭，善解人意. 驭者赶着这辆马车，奔向他自己所熟悉而那两匹马所不熟悉的目的地. 其难度之大、旅途之艰辛，可想而知. 在柏拉图的“马车图式”中，马车，象征着灵魂的理性部分；两匹马，则分别象征两个非理性的部分：高级的与低级的部分.关于马车的神话，表现出一个重要的心理学思想：人的认识活动不仅有感性、理性之分，而且还有理性与动机之分.柏拉图进而提出“灵魂二度说”
：理性灵魂与非理性灵魂。后者又可分为两个部分：高尚的与卑下的，正像神话中的那两匹马.显然，弗洛伊德“三部图式”的心理地形说，与柏拉图“一车两马”的三位一体说，有某些方面的相似之处。
可以说，柏拉图的灵魂学说，是弗洛伊德无意识理论的思想根源.后来居上. 与弗洛伊德相比，柏拉图的灵魂理论毕竟是幼稚的. 比如，柏拉图将非理性灵魂的“高尚的”与“卑下的”的两个部分，分别与身体结构一一对应：其高尚部分位于心脏，司高尚情操，如勇气、抱负等；而卑下部分则位于横膈膜以下，司原始情欲，为性欲和低级情欲的根源.如果说，将心脏视为思维器官，是受科学发展水平的局限；那么，将理性层次与生理结构一一对应，则有明显的机械、牵强之敝。
现代医学科学已证明，人的思维器官是脑而不是心脏. 那么，弗洛伊德的心理地形图，其三大分区，是否与大脑解剖的相关部位一一相对呢？弗洛伊德在他的《自传》中曾谈到这个问题. 他说他试图把心理机制描述为一些相互联系的“系统”或“机构”。这些“联系”如何表述呢？只有借助一种可视的（实际上是想象出的）空间关系. 他说这种心理地形学的研究方法，与实际上的大脑解剖没有任何联系. 弗洛伊德的《释梦》对此谈得更直接：“我们将完全忽略心理结构也是一个解剖标本的事实，并注意避免从解剖学意义上来确定精神位置.”
弗洛伊德的研究态度是科学而严谨的. 他承认：在当时的条件下，要想在大脑皮层区找到意识系统的解剖位置，在大脑皮层下找到潜意识活动的解剖位置，都是不可能的. 所以他说“我们的心理地形学目前与解剖学无关。”但这并不等于弗洛伊德否认意识、潜意识活动与大脑部位的紧密联系. 只是这种联系并非是机械的，并非像柏拉图所描绘的那种非理性与心脏部位的对应.。
用心理地形学去理解的心理结构，好比一架显微镜或照相机，精神的位置类似于成像的点，这个点是在没有实物的空间之中. 地形图上的心理系统指的是心理空间；心理活动从一个系统移向另一个系统，指的是心理空间的移动，而非解剖位置上的变化.千万不要将弗洛伊德的“地图”当作了真的地图. 这是想象中的地图，这是心理学的组成部分. 冰山与大海的神秘正表现于斯.
2 三楼入口处的警卫A，任何比喻都是有缺陷的.为了弄清某个对象的真实面貌，我们不得同时借助几种比喻.大海里漂浮的冰山，形象地表述出潜意识与意识的区别及其相互联系，并颇为传神地描写出潜意识的幽深莫测.。在弗洛伊德的心理系统图示中，有一个最为根本的概念：压抑。
为了弄清楚这个概念，也为了整体性地把握弗洛伊德的早期人格理论，我们只好换一种比喻来描述他的“心理地形图”了。压抑，同潜意识一样，也是得自于医疗实践. 弗洛伊德治疗精神性疾病，开始是采用“疏泄法”，即通过与病人推心置腹的谈话，使患者疏泄自己的已误入歧途的情感。然而，在治疗过程中，这位医生渐渐发现，情感之歧途，亦即精神病症状，常常是压抑的苦果. 因此，精神病疗救的根本性任务，是通过精神分析，揭示种种压抑，并以判断活动取代压抑，这些判断活动最终导致接受或者谴责以前被拒绝的东西，因此，压抑得以消除.。正是基于这一认识与实践，弗洛伊德才将他的研究和治疗方法称之为“精神分析”。
可见，在弗洛伊德的学说中，“压抑”之说何其重要.《弗洛伊德自传》宣称：“我们可以把压抑看成一个核心问题，把精神分析理论的全部内容与压抑联系起来.”
对“压抑”的解说，已经不能再借用“海上冰山”的比喻了. 为了形象而真切地理解“压抑”，您只好将人的心理结构或精神世界，暂时地想象为一幢三层楼房。在这个住宅楼里，最高一层住着心理家庭中的“当家人”——意识. 意识是高尚的、负责任的，它掌管着整个精神家庭，使之动作协调. 正是在意识的管辖和指挥下，人的精神活动才得以正常进行。弗洛伊德警告人们不可轻视意识，“意识正与生命相同，……我们若不借光于意识，将不免在潜意识心理学的黑暗之中迷失方向了.”弗洛伊德一直没有放弃这样的愿望：即经由精神分析，使人的意识能把握住内在的潜意识心理世界. 也就是能当好这个三层楼的家。
住在“意识”楼下的是“前意识”。我们已在“冰山与海面”的比喻中，界说了“前意识”的中介性与不确定性. 严格地说，前意识是属于意识的观念、思想，至少是曾经属于；但因为与目前的实际生活关系不大，或根本没有关系，便被逐出了意识的领域.不过它并未走远，而是留在意识的近旁.在意识活动过程中，属于前意识的观念有时可以“溜”出来，参与人的现实生活.设想一下，您正在书房里有意识地看书，您的太太突然走进来问您一个电话号码. 这号码曾留在您的意识中，但后来被储藏到“前意识”系统中去了. 也就是说，电话号码是在进行看书这个有意识的活动时，被挤到前意识领域中去的.现在，您太太突然问起，于是，呆在前意识中的号码，经一种毫不费力的记忆行为被召唤出来. 所以，前意识是意识附近的心理，它可以较快地、较容易地闯到意识领域中去. 在完成一定的使命之后，它又很快地回到它自己的房间。
与前意识相比，住在底楼的潜意识就不是那么循规蹈矩、安分守己了.在人的精神世界里，潜意识有极大的活动能量，它蠢蠢欲动，烦躁不安，它不仅具有原始性与冲动性，还有着非逻辑性、非时间性、非道德性、非语言性等特征。它千方百计地想冒出来，每每想冲出前意识和意识层面，而直接地、赤裸裸地表现出来。然而，在一幢安宁的、正常的三层楼房中，意识和前意识的领域及其关系是稳固的. 意识，作为最高统治者，凭借并施展它的威力，控制着潜意识，让后者老老实实地呆在底楼，以此保证人的意识活动的正常进行。
人的记忆虽然能唤回前意识，却不太可能把原动的潜意识内容送到意识中来.无论底楼的潜意识如何蛮横或狡猾，都不太可能冲上三楼，不太可能侵入意识的房间。这是因为：在三楼的入口处，有一位忠于职守的警卫。其实，这位警卫还是很和善的，至少对二楼的前意识们很客气. 警卫知道，前意识是这个大家庭中安静而守礼的成员，他们对意识的访问是有益无害的，因此，警卫一般不禁止前意识的通行. 但是，住在最底层的潜意识先生们，是一群未受教化的、爱骚动的分子. 他们经常吵吵嚷嚷，甚至打打闹闹，要通过警卫把守的楼梯. 而警卫的职责，就是阻止这些潜意识，叫他们不要打扰楼上的意识先生。那些狡猾的潜意识分子，硬的不行就来软的，为了溜到三楼，他们千方百计地伪装自己，把自己打扮成前意识的模样；或者，乘着夜深人静警卫因操劳过度而麻痹大意时，闯了过去。这位警卫，就是我们要讨论的“压抑”，或者更准确地说，是对“压抑”作用的形象化描述。
压抑的心理作用，首先是审查. 弗洛伊德的人格理论，将潜意识的内容看作是非道德的、盲目的冲动，只求能达到满足，却全然不顾及这种“满足”会给主体带来灭顶之灾. 因而需要一位“警卫”来对潜意识加以控制，具体地说，说是对想冲上三楼的潜意识进行审查.一般来说，潜意识是无法进入意识层面的；而前意识则可以在符合一定规则，并经过审查制度的考核之后，顺利地进入意识层. 所以，潜意识为了进入意识领域，为了满足一己之冲动，常常借着自己与前意识的某种类似或某种有密切联系的观念形式，把自己的强度转移过去，掩盖自己，使自己成为前意识的衍生物. 由此，人格结构中的审查，就有了双重任务：
首先是审查潜意识本身；然后是审查潜意识系统在前意识中的衍生物.审查的目的，是为了压抑. 那些被认为是违反伦理，是不能被社会所承认或赞许的心理趋向，将被重新打入或逐回潜意识系统. 在弗洛伊德看来，意识对于来自外界的种种刺激，可加以选择，倘若遭遇不适宜的甚至危险的刺激，人格主体通过逃避就能免除. 但对于来自内部的潜意识冲动，经过那位“警卫”的审查选择后，如遇不适宜或危险的，则无法逃避，唯一而根本的措施就是压抑.审查有两道，压抑亦分两种.第一种是“原始压抑”。它拒绝代表本能的心理概念进入意识，因为这种原始压抑使潜意识无法通过特定的对象达到或实现满足，并且使这些对象概念只能长久地封存于潜意识系统中. 由于这一种压抑的存在，潜意识得以与前意识区分开来.第二种是“真正的压抑”。
受到原始压抑的潜意识概念，通过同前意识中的东西建立起联系，把它作为自己的衍生物或派生物，乔装打扮地渗入到意识中.然而，它们还是会被“三楼入口处的警卫”辨认出来. 而一旦暴露身份，真正的压抑就会毫不客气地将它们驱逐回潜意识系统. 所以弗洛伊德说“真正的压抑实际上是一种后驱逐.”
压抑，是将不适宜的、危险的能量，贯注保留在潜意识中；或者是使其从意识和前意识中被逐回到潜意识中. 而弗洛伊德的精神分析，作为一种人格疗救，就是要使潜意识的东西为意识所理解和接受，即化潜意识为意识.这种疗救，有两个方面的意义，向下，它消释了压抑. 因为太久太深的压抑，本身就是精神病症状；向上，它避免了潜意识的行为化，亦即将潜意识化解为一种并不付诸行动的因而是无害的能为主体所理解的东西.然而，弗洛伊德在对精神病的治疗过程中，常常发现病人对精神分析的抵抗。或者是理智的抵抗，或者是情感的抵抗.。
为了追踪精神病症状的根源，弗洛伊德创立了自由联想法，要求患者提供内心浮现的一切内容。然而，从理智上讲，病人怎么愿意向医生袒露一切？因而，在病人身上产生了理智的抵抗：或者说内心空空什么也讲不出，或者说浮想联翩千头万绪不知从何讲起，或者说事不关己何必啰嗦，或者说纯属隐私理应藏匿……或者干脆说你这“精神分析”如天方夜谭，有多大的可靠性？一句话，拒不开口.对于精神病医生来说，理智的抵抗并不难对付；难对付的是情感的抵抗. 在分析过程中，患者表现出移情. 也就说，他不再接受医生的理智分析，而是与医生产生了感情关系.病人不再回忆往事中的情感与心境，而是复活这些情感与心境.病人把他（她）的医生当作自己双亲的一方，从而显示出恋母情结的两个方面：一是儿子对母亲或女儿对父亲的性愿意；二是儿子对父亲或女儿对母亲的敌意. 移情，使得病人陷入不现实的幻觉中，而最终导致精神分析的失败. 这两种“抵抗”的人格心理学意义何在？精神分析者，以克服病人的抵抗为起点，可以了解人的人格结构及其动力关系，推演出压抑的历程和审查的机制，从而揭示出人格结构各部分之间的联系的实质. ——这对于人格的疗救与人格的重铸，都是至关重要的。
３爱洛斯理论的基石A欲理解弗洛伊德早期的人格理论，一个最重要的概念不可不细察，这就是潜意识. 所谓“冰山下的神秘”，说的就是它.爱洛斯人格，是弗洛伊德精神分析学的重要组成部分.弗洛伊德主义的继承者与革新者，二十世纪著名精神分析学家弗洛姆，称精神分析既是一种治疗精神病的方法，又是一种关于人格的心理学理论，它着重研究潜意识的存在，研究潜意识在梦境，症状、性格和一切象征性产物中的各种表现. 作为一种治疗方法，精神分析的目的，就在于揭示患者各种症状所代表的潜意识意义，以达到治病救人的效果；作为一种人格心理学理论，精神分析的宗旨，也是要研究潜意识，追问人格结构中潜意识的心理学根源及其各种表现形式. 可以这样说，没有对潜意识的发现与研究，也就没有精神分析学说，当然也没了“爱洛斯人格”的发现与阐述. 包括人格理论在内的宏大的精神分析学说，说到底，是以潜意识为基础建立起来的. 潜意识、性本能，再加上释梦——这是精神分析宏伟大厦的三大支柱；而在这三大支柱中，潜意识是最基本的理论.我们在这一章的开头就指出，潜意识理论的提出，来自于弗洛伊德医生临床治疗的直接经验，也来自于弗洛伊德博士对这些经验所作的理论探索. 如果说得细致一些，潜意识论的演变发展经历了三个阶段.首先是精神病理学阶段。
潜意识最早出现在弗洛伊德与布洛尔，弗洛伊德最亲密的同事和朋友）合著的《癔症研究》一书中，该书发表于１８９５年，一般认为，这一年是精神分析学的起点.《癔症研究》总结了作者丰富的临床实践，并由此对潜意识作出一般性概括：潜意识是患者被压抑了的过去经历，并构成潜意识心理过程；患者的症状也是被压抑的欲望冲动或思想的替代物；潜意识可通过“宣泄法”或“自由联想”而召回到患者的意识域. 这一概述，表明此时期的潜意识仅限制在精神病理学这一专门领域.接着是心理学阶段。（１８９７—１９１４）。
括号里的时间告诉我们，这一阶段实际上横跨了爱洛斯人格理论的前后期，因此，潜意识不仅属于前期的“心理地形图”也与后期的“人格结构图”紧密相关. 潜意识理论在世纪转折期愈趋成熟，它逐渐地从精神病医生的诊疗室走进正常人的心理生活. 不仅仅要研究精神病患者的潜意识心理，更要研究正常人之人格结构中的潜意识. 此外，弗洛伊德还将性本能冲动视为潜意识的根源和内容. 这样一来，潜意识理论便真正地确定了它在“爱洛斯人格”中的基石地位.心理学阶段的潜意识概念，已不单纯是最初定义上的那些被遗忘的经验与观念，而主要是幼年时期性心理发展时的性本能冲动.作为人的心理活动和精神生活的根源与基础，潜意识成为每一个体人格发展的动力，成为人格建构（包括断裂、徘徊、重构之全过程）的永恒的动机.第三阶段是人类学，社会学乃至哲学阶段（１９１４年之后）。
从二十世纪开始（以《释梦》和《日常生活的心理分析》为标志）。精神分析就不再是一个纯粹的医学主题，甚至也不仅仅属于心理学，而是被广泛地应用到文学、美学、神话学、民俗学，应用到宗教史、史前史、教育史……潜意识不仅仅限于解释精神病患者的心理压抑及症状，而推而广之，去解释人的许多活动领域，解释人类文明、科学创造、艺术审美以及道德、宗教之起源等一系列问题.也正是在这阶段，弗洛伊德的后期人格理论已经形成，而后期理论的核心概念——本我，与潜意识有了千丝万缕以至于彼此难分的联系.潜意识理论在自身发展的三个阶段，凝成它自身三个方面的内容：个体被压抑了的经验；幼年时期的性冲动；生本能与死本能. 可见潜意识的主要内容，是以性为中心的各种本能冲动，它不存在理性经验的成分，并且是支配包括人格生成与建构在内的人类精神动的主要根源之一.无论是从人类系统的发展系列来看，还是从个体心理的发展系列来看，潜意识都源于人们心理中的原始的与非理性的部分，也就是说它具有原始性。
潜意识中包含着最原始的“精神古物”，它是一切精神活动的起点。“精神古物”论无疑拓宽了潜意识理论的域限，并给后继者以极大的启示，荣格的“集体潜意识”便得自于“精神古物”论的启迪.。潜意识的原始性导致了它的冲动性. 我们在“三层楼房”的比喻中，已经描绘了潜意识的好冲动、不安分. 人的心理活动，是一个动态的系统，因此“动”而需要大量的“能”。在心理结构中，只有潜意识（或我们下面要详述的“本我”）才能够从神经系统中获得本能冲动的能量，而前意识和意识只能借用潜意识的能量，才能得以表现.。
弗洛伊德说人的“潜意识愿望，仿佛永不泯灭”，恰似一台永动机，推动人类的精神生活. 它的势不可挡的内驱力，它的每每想冲上“三楼”的强烈欲望，不仅使它自身始终保持着旺盛的生命力，而且也使意识获得了强大的推动力. 它不断冲击着意识，使意识不得不保持高度的警惕，以防止只按“快乐原则”行事的潜意识的入侵.潜意识是只知“快乐”而不要道德的. 我们知道，道德是社会范畴，是指人类社会行为的规范. 道德与心理学有密切联系，因为道德涉及人的行为的动机、目的以及指导思想.在道德规范的约束下，人们说话行事，都要想一想，自己的言谈举止是否与现实相适宜，是否有利于人际关系的和谐和社会的安宁. 然而，住在底楼的潜意识先生全然没有这些概念，它只知道按快乐原则行事，只知道一味地释放本能，至于这种“行事”与“释放”会导致什么后果，它可管不了那么多. 说到底，在潜意识那儿是没有价值判断的，无所谓善恶之分，更没有美丑之别. 为此，潜意识常遭谴责。
弗洛伊德认为，这些梦均表现出被压抑了的性愿望的实现，“不道德”的愿望在白天被道德意识压抑着，只有在夜深人静时，在“三楼入口处的警卫”放松警惕后，才能偷偷溜出来.我们这种比喻性描绘其实是有缺陷的. 因为在我们的描绘中，潜意识好像很狡猾，很有心计. 其实不然. 从本质上讲，潜意识是没有逻辑性的. 在潜意识中，相互矛盾的冲动可以并列存在，而不相互排斥——这种现象，对于理性或意识来说，是完全不可想象的，因为后者受矛盾律支配，相互矛盾的命题是无法成立的. 此外，刚才谈到的非道德性，又表现出潜意识对逻辑的无知. 在意识领域中，个体要根据时间、地点、方向的选择和权衡，有节制地满足或完全抑制自己的愿望. ——潜意识则正好与之相悖逆.。
还有，您只要想想您所做过的梦，那种跳跃、零乱、前后矛盾、人物模糊、情节无序……一切都是那么不可思议，您就可以深切地感受到潜意识的非逻辑性了.潜意识所进行的一切活动，不仅不要逻辑，而且不要时间. 用弗洛伊德的话说，是“不按时间的顺序进行，也不因时间的推移而改变，与时间没有任何关系.”他在《释梦》中用大量的例子说明了潜意识的非时间性. 我们曾说过梦是一种“倒退”，是人在潜意识中对童年的回归.在成年人的梦中，童年的生活场景、情感冲突，是以“现在时”展示在梦者的脑海中，如此生动，如此鲜明，如此生气盎然，就像是刚刚发生或正在发生. 这种关于童年生活与情感的梦，与其说是回忆往事，倒不如说是叙述现在. 潜意识中，时间被消解了，各种活动及人物，全然不受时间顺序的约束或限制.
您一定读过意识流小说，即使没有读过乔伊斯的《尤利西斯》，也一定读过王蒙的《夜的眼》或《蝴蝶》，书中大段大段的意识流描写，任凭潜意识如流水自由流淌、弥漫，完全舍弃“时间”概念——这便是弗洛伊德的潜意识理论对文学创作的影响.不过，按照弗洛伊德的说法，潜意识本身是没有语言能力的. 语言是人类心理和社会生活不断发展的产品，是人类符号交往中最重要最复杂的形式. 从人类的心智发展（或进化）史来看，潜意识是最初级最原始的；而只有当个人的心理活动发展到一定阶段时，才会具备语言能力，并使这种能力反过来服务于人的心理活动，对心理现象进行有序列的、有区分的、有意义的表达. 潜意识对自身的表达，主要借助知觉材料，并无语言的参与.在梦中，即便是有抽象的东西，也要用意象性事物来表达. 梦常常用“浓缩”、“转移”、“象征”等手段表达潜意识内容. 因此，梦境的荒诞、悖逆、杂错、混乱，就是由潜意识的非语言性造成的.
（4）爱洛斯模式——跨世纪的奇迹
爱洛斯模式——跨世纪的奇迹，他的理论是人格理论的先驱，而继他以来的一切人格理论都可以看作是对弗洛伊德的反应罢了。赫根汉《人格心理学导论》从拉丁语的ｐｅｒｓｏｎａ，到本世纪末，在人格理论长达两千多年的发展史上，“他的理论”——弗洛伊德的“爱洛斯人格“——无疑是一座丰碑一词的诞生日，也就是人格探讨的开始之时. 然而，在弗洛伊德之前，没有人将人格研究视作一个学术领域，没有人对人格理论进行系统的，深层次的探讨，更没有人倾其毕生精力，建构起一个人格模式——爱洛斯模式.这一模式在世人眼里如此显目，甚至有些刺眼. 有人赞美，有人怀疑，有人曲解，有人攻击. 弗洛伊德心理学有诸多的”模式“或”主义“，但没有哪一个像他的人格概念那样为世人所熟知，为同行所看重，为后人所议论纷纷，解读不尽……孕育于十九世纪末、形成并成熟于二十世纪上半叶的爱洛斯模式，真正是跨世纪的奇迹！
心理地形图，已经使爱洛斯模式具有了一个雏形. 面具已被摘下，但我们看到的——如果我们真的能看见的话——却是冰山下的神秘. 早期人格理论，尤其是“潜意识”与“压抑”两大概念，已经触及到人格结构的深层内蕴；但严格地说，心理地形图并非是真正的人格结构模式，前者尚具有广义性与泛化倾向.人格理论，从一开始起，就是“生成”的，而非“既成”或“现存”的. 弗洛伊德的人格理论更是如此. 倘若他满足于十九世纪末的心理地形图与潜意识理论，那么，“跨世纪的奇迹”就不会发生了.爱洛斯模式将如何生成？
１从心理地形图到人格结构图. A心理地形：潜意识——前意识——意识人格结构：本我——自我——超我二“图”各有三个概念，是否一一对应？我们曾用了两个比喻来“图解”弗洛伊德的早期人格理论：“漂浮在海上的冰山”与“三层楼房”。读者会发现，这两种比喻都具有由下至上的层次感. 是的，弗洛伊德的心理地形图，就是要描绘心理的深度层次，就是要揭示不同心理层次或水平之间的相互作用.在心理地形图中，我们看到，潜意识——前意识——意识的相互作用，被放在不同层次或水平之间进行.三层楼房，各有其主. 虽然潜意识先生不那么安分守己，却不太容易跻入上层. ——您看，这种描述多么形象，多么具体，多么层次分明，像真的一样.真的是这样？
首先是弗洛伊德自己开始怀疑这种描述的真实性. 他分析了许许多多的病例，他以一位临床医生兼理论研究者的双重的严谨，重新审视自己的理论. 他发现：心理活动（包括冲突——相持——调和），如此地错综复杂，并非只是在“三层楼”的不同层次间进行，而且还在同一层次之中进行. 三位先生并非是“各居其屋”，而往往是，在同一层楼房中，你会同时发现三位先生：潜意识、前意识和意识.于是，弗洛伊德需要一个更复杂的模式.十九世纪的弗洛伊德，其人格理论是要探索冰山下的神秘. 潜意识的幽深、骚动与诡谲，如此强烈地吸引了这位心理学家，他的理论触角直指潜意识而无暇它顾；即便是涉及前意识与意识，也是为了在一种对立或比较中，更深入地探讨潜意识的活动规律.对潜意识的过分专注，使得弗洛伊德的早期人格理论缺乏完整性，缺乏系统化及其整合.。
进入二十世纪，弗洛伊德开始注重人格的完整性，注重平衡完整人格的各个部分之间的关系.在一个完整的人格结构中，本我、自我、超我，不再是“三层楼房”，已不再是被海水分割为上下两截的“冰山”。也就是说，三者之间，不是深度层次的关系，而是动力关系（或动力系统）。因此，弗洛伊德后期的人格理论，又被称之为人格的动力结构.弗洛伊德以三个部分取代前期的三个层次，但他并没有因此而放弃心理地形说. 准确地说，他是在早期“心理地形图”的背景之上，叠绘出他的人格结构图——二者简直是天衣无缝地融为一体.前者的层次分明衬托出后者的系统完整；后者的错综复杂又弥补了前者的平面简单. 为了使读者对两种模式的“叠合”有直观的印象，我们特绘制出《叠合图》（见图Ⅰ）。
图Ⅰ弗洛伊德前期“心理地形”与后期“人格结构”之叠合. 转引自赖奇拉克著：《人格与心理治疗导论》，１９８１年英文版第４９页.从图Ｉ可以看出，潜意识与本我是完全重叠的，也就是说，本我完全处于最深层的潜意识水平. 但是，自我与超我则跨越潜意识、前意识和意识三个深度水平.而且，本我、自我和超我的冲突与调和，既可以在不同的层次间进行，也可以在同一层次内进行.同潜意识的发现一样，爱洛斯模式的建构，也得力于弗洛伊德的临床实践. 我们在上一章谈到，病人在接受精神分析时，常常产生“抵抗”。无论是“理智的抵抗”还是“情感的抵抗”，都具有双重内涵：既是有意识的，也是无（潜）意识的. 可见，意识自我不但由前意识和意识构成，而且还包含了潜意识. 弗洛伊德在治疗中还发现，病人对精神分析的潜意识抵抗，还表现为自责、自罪甚至自戕. 这种自我惩罚具有明显的忏悔意识. 它本来是来自道德的约束，却采取了潜意识的形式.可见意识与潜意识在“自我”中搅成一团.面对这一事实，弗洛伊德认识到，“如果我们坚持我们习惯的表达方式……，我们就会处于一片朦胧和无穷无尽的困难之中.”
“无穷无尽的困难”之威胁，还来自于对“本能”的不同理解. 心理地形图中的潜意识，其主要内容是性本能；而在性本能之上的自我本能则构成意识的主要内容.，潜意识——性本能；意识——自我本能. 两两相合为一体，上下互不干涉，性本能是保存种族，自我本能是保存个体，各司其职，像“三层楼房”那样明明白白，自我本能，作为意识的内容，高居顶楼，与外界直接联系，并按照外界现实的要求行动。这样一来，心理结构中的冲突和矛盾，主要来自外界现实与潜意识中性本能的对立。弗洛伊德在后期对他的本能学说作了重大修正.首先，他将分属不同层次的性本能与自我本能合并为生本能. 有生必有死. 于是又创造出一个与生本能相对立的死本能. 生本能与死本能共同构成本我，也就是构成潜意识. 作了如此修正之后，心理结构中的矛盾，就不再是外界与潜意识的对立，而来自潜意识内部生与死之本能的对立了.本能理论的修正，直接导致了人格理论的演进：层次结构演变为动力结构。本我所包容的生本能与死本能处于永不止息的矛盾运动中，从而构成爱洛斯人格的动力过程.同时，自我和超我的一部分也降入潜意识，分别成为生本能与死本能的代表.后期人格结构图的三大部分，为两种本能的表演，提供了一个整体性的大舞台.
２一锅沸腾的激情A标题中的这句话，是弗洛伊德自己对“本我”的形容.在他的后期人格结构模式中，本我是最原始、最隐秘、最模糊因而是最不容把握的部分。没办法，我们只得再次借助于比喻，用“拉摩的侄儿”来比喻本我，就像当初我们用“海底冰山”或“底楼”来比喻潜意识一样。狄德罗《拉摩的侄儿》出版于１７６２年；这本书在十九世纪受到思想界泰斗们的普遍赞誉：歌德将它译成德文，马克思将它作为贵重的礼物赠给恩格斯，肖伯纳颇受这本书的影响，弗洛伊德满怀喜悦地阅读了它……
书中主人公小拉摩是著名作曲家拉摩的一个侄子. 小拉摩简直就是一个卑鄙无耻、遭人唾弃的无赖，他淫荡而贪婪，像个幼儿一样.他既骄傲而又自卑，既精明又常常出岔子.小拉摩还很机智，他打碎了一切正统的社会价值，再用碎片拼凑出新的花样. 狄德罗对小拉摩的描写充满矛盾，他并不指望读者对小拉摩嗤之以鼻，他似乎承认小拉摩比作者自己优越，因为小拉摩代表了隐藏在社会理性虚饰之下的危险而又完全必要的因素. 当然，小拉摩的危险也是显而易见，如果这个蛮小子一味地自行其事，始终愚眠不化，同时集三十岁汉子的狂暴情欲和襁褓幼儿的无理性于一身，他最终会掐死他老子，和他娘上床睡觉.狄德罗的“小拉摩”与弗洛伊德的“本我”颇为神似.《拉摩的侄儿》在狄德罗与小拉摩的对话中展开情节.黑格尔将小拉摩称为“分裂的意识”，而称配角狄德罗为“诚实的意识”，后者通情达理，公道规矩则有些麻木迟钝.二者的对话，可以视为本我与自我的对话.弗洛伊德受“对话”的启发，而提出“本我”与“自我”的对立？也许是这样.至少，弗洛伊德对“本我”的态度，与狄德罗对小拉摩的态度，有相似之处. 弗洛伊德并非鄙弃本我，反而称它为“激情”，并在《精神分析纲要》中这样描述：本我的动力表达了个体有机体生命的真实目的，那就是满足它的先天需要。
本我的需要或愿望就是避苦趋乐，苦，来自能量的积累；乐，来自能量的发泄. 弗洛伊德认为：本我，是与外部世界隔绝的，但它有着自己的感觉，它能极为敏锐地感觉出自身内部的本能能量的增强或减弱，感觉出那种痛苦与快乐的微妙变化. 这种感觉支配着本我活动的历程，支配着本我不顾一切地去寻求满足. 在满足（或不能满足）的过程中，本我看不到它与外界的冲突，更看不到它的一意孤行可能导致的危机. 在这一点上，本我与潜意识是同一个概念. 因此，我们在前面对潜意识的有关界说与描述，也同样适用于本我。
危险也罢，冲突也罢，一大锅沸腾的激情总得有个宣泄的去处. 本我靠什么来释放自己的能量？一是靠反射活动与幻想性满足. 本我从不进行思考，它只有行动与幻觉. 反射活动是满足的最原始的形式，表现为冲动性的行为. 但活动要指向对象. 如果对象是现实生活中真实的对象，则本我的冲动会有悖于社会伦理准则，从而构成对他者的伤害. 正是因为这一点，自我与超我会抑制本我的冲动性行为，怎么办？本我只好在梦中满足自己了.记忆意象与本能能量相联系，闯入知觉，成为本能的对象，形成一种幻想式的满足. 本我的另一种满足方式，是向自我缴械投降，接受自我的约束，从而达到迂回的满足. 这一点与“自我”的概念相关，我们留待下面再谈。
无论是追求的目标，还是追求的方式，都显露出本我的自然性与动物性，显露出它的潜意识特质. 本我是一连串的盲目的冲动，无拘无束，无规无矩. 本我的能量之源，变动不居，汪洋恣肆，四处寻找出口. 不要理性，不要时间，不要语言，本我是一片非逻辑的天国. 在这片土地上，相互矛盾的冲动并行不悖，相安无事，既不互相抵消，也不相互分离，亦不相互克制，而是形成一种荒谬的折衷. 时间的流逝对本我毫无影响. 那些个本能的冲动，那些个因受压抑而降于其中的意象，几乎与主体共存亡——不，个体的人死了，本我还不死，它遗传给下一代，子子孙孙，无穷匮也.追根溯源，个体的本我，是个体通过种族遗传继承的，是人格结构中生而具有的最古老的部分. 混沌的本我，构成我们生命的核心；而构成本我的，则是本能——爱与性的本能。
本我的内容. 来自遗传，它与躯体的历程直接接触，从那里接受肉体对心灵的要求，也就是本能.弗洛伊德说，“被压抑的东西也并入本我，并且仅仅作为它的一个部分.”本能从躯体流入本我，并在本我中得到最初的精神表达. 本能为本我提供能量，使其精力不衰，欲望永存. 另一方面，本我由于受到压抑而与自我相分离，并从自我那里接受被“压抑”所驱赶进来的内容. 被压抑的东西来自于先前的经验，即对过去的观念、事件、活动、感受等的记忆，它们从意识中被排斥出来. 显然，本我仅与躯体相连，它又受到压抑，所以与外界没有直接的交流. 作为人的生命力的内在的核心，本我要被真正认识是很困难的，必须借助媒介，比如梦之解析，或者以自我——超我为桥梁，而曲折地进入对本我的探秘。
在人格分化的顺序中，本我是源头（当然，众水之源，则是包含在本我之中的“爱洛斯”——这一点我们将在下面详述）。本我是通过遗传继承的，自我则是从本我中分化出来的，而超我又是自我中分化出来的. 每当有新的成分出现，人格的内在结构与关系便会发生重大变化. ——这是个体人格分化、发展的情形.在弗洛伊德看来，个体人格的发展，实际上是重演人类种族的发展，也就是说，个体的进程，重演种族的进程：因为人类文明的进程和个人的发展进程都是生命的过程——这就是说它们都必定具有生命的最普遍的特性.（《文明及其缺憾》）
于是，弗洛伊德为个体的进程和人类的进程找到了共同的基础：生命过程.生命过程适用于不同的对象——个体与人类. 二者的区别在哪？就在于“本我”的地位. 在个体的进程中，本我乃人格之能源，个体的主要目的是获得快乐、幸福和满足，至于个体对整体的顺应，只是从属的（当然也是必须的）条件.在人类文明的进程中，情形却恰恰相反：整体对个体的统驭、接纳、确证，并使人类个体结为一个统一体，是最主要的目的；个体本我的快乐、幸福和满足，则退居其次. 弗洛伊德对此做了一个比喻：个体好比行星，整体好比中心星球. 个体之以整体性为主要目的，好比行星绕着中心星球公转；而个体之以满足本我为次要目的，好比行星的自转，无自转，何谈公转？二者是相辅相成的。
3 一仆三主A人格结构的第二要素是自我，关于“自我，弗洛伊德《精神分析引论新编》一书在谈到“心理人格的解剖”时，有一段精彩的描述，照录如下：我们有一句格言，说一仆不能同时侍候两主.可怜的自我，其所处的情境更苦；它须侍候三个残酷的主人，且须尽力调和此三人的主张和要求.这些要求常互相分歧，有时更互相冲突. 无怪自我在工作中常常不能支持了.自我必须侍奉的三位主人是谁？外界，超我，本我。
我们先接着上一节的内容谈谈自我与本我的关系.心灵深处的那一锅沸腾的激情，千方百计寻找宣泄的出口，正如狄德罗笔下的小拉摩，总是企图将他的种种荒唐怪谬邪狂，化为实际的行动. 奉行“唯乐原则”的本我，全然不顾及一己之冲动与现实之规范的深刻矛盾，更不可能预想本我冲动的行为会导致什么样的社会灾难.那么，谁来“劝说”本我？谁来“缓解”或“消释”本我与现实之间的冲突？——这个艰巨的任务落到“自我”的肩上.在一个健全的、顺应良好的人格中，自我是人格的执行者，然而，以一个“仆人”的身份，自我的所谓“执行”，绝非命令式，而是靠协调.它首先要协调本我与现实的矛盾，第一招便是为本我寻找非现实的“替代满足”。
何为非现实的“替代满足”？就是通过想象、幻想、幻觉体验等非现实的形式，来满足本我的千奇百怪的念头. 最典型的例子就是做梦. 渴时便饮，饥时便食，想当官时则飞来乌纱帽，欲求佳人则“天上掉下个林妹妹”……在梦中，什么愿望不能满足？然而，本我并不那么好糊弄. 画饼不能充饥，南柯一梦，带来的是醒后无尽的惆怅与悲哀. 梦中的替代满足并不能完全消释本我的强大的能量，它还是要想方设法地冲出层层阻碍，而到现实中去获取货真价实的满足.于是，自我拿出它的第二招数：推迟行动. 与本我奉行的“唯乐原则”恰好相反，自我奉行的是“唯实原则”。
“实”，就是外界存在的东西. 唯实原则的目的，就是推迟本我的冲动性行为，一直推迟到那些能满足本我需求的对象直至被发现或产生的时刻. 比如，按本我的要求，小孩子，一饿就得吃；但是，按自我的唯实原则，小孩得学会不能肚子一饿就不管什么东西，随便往嘴里塞，而是要辨认食物，直到找到可以食用的东西时再吃. 否则，他就会遭受痛苦的经历.推迟行动，表示出自我对本我的宽容. 在本我找到适到的行为方式去宣泄之前，自我容忍本我的存在. 可见，实行唯实原则，并不意味着放弃唯乐原则，而只是考虑到实际的需要，将其暂时搁置一边. 这种“暂缓”，其实也是为本我着想，免得本我莽莽撞撞，惹事生非，到头来不仅满足不了自己的愿望，还要受到外界或超我的攻讦与谴责。
——可见仆人之难当.关于自我与本我的关系，弗洛伊德有一个比喻——弗洛伊德很喜欢打比喻——驭手与马. 本我好比马，自我好比骑手.“马”，为心理流动或人格生成提供动力与能源；“骑手”则有责任按既定路程与速度，相安无事地到达目的地.当然，这个比喻也是有缺陷的：真正的骑手是用他自己的力量去驾驭控制奔跑中的马，而自我则只能使用借来的力量. 弗洛伊德认为，从动力学的观点来看，自我是软弱的，它的精力是从本我那里借来的. 因为，按照个体人格的生成序列，自我是从本我中发展起来的. 自我接受本我的本能的要求. 但对这些要求，并非是全盘满足，除了上面所讲的“替代满足”与“推迟行动”两种方式之外，第三种就是“不予满足”，也就是压抑.不过，单靠自我是不足以压抑那些潜意识冲动的，须得借助外界现实与超我的力量. 自我会将这二者搬出来吓唬本我：“你看，你的这些要求是不现实的，根本实施不了；再说啦，从道德和良心上讲也是不应该的. 别胡思乱想了，老老实实地呆着吧.”——引号中的这段话，我们多么熟悉！
每当我们劝说自己不要做某些事，或者克制自己的某些欲望与冲动时，不是常常这样自言自语？这种内心独白，其实就是自我在调解本我与现实、超我的关系；或者说，是自我与超我、现实团结一心，共同对付本我.自我在调节本我与现实的关系时，所奉行的“唯实原则”，正好体现了自我与现实的关系. 现实（或者说“外部世界“），是自我的第二位主人. 所谓“唯实原则”，就是自我对现实的服从，个体人格对生存条件的适应.自我通过两条途径去服侍（或顺应）现实. 一是对现实的感知. 在早期人格理论的心理地形图中，住在三楼的意识直接与外界接触，直接感知、反映外界现实. 与此相似，自我与外界的关系也是非常密切的.因此，感知觉对于自我，作用重大。
弗洛伊德认为“知觉对自我有着本能对本我所具有的同样意义.”我们知道，本我的基本能源与内容就是本能，本我只有依赖本能才能遵从并实施它的唯乐原则. 同样，自我只有通过感知觉才能与现实发生联系，也只有依赖感知觉才能遵从并实施其唯实原则.二是躯体的肌肉运动.如果说，感知觉还只是自我对现实的观察与思考；那么，躯体的肌肉运动，才使自我真正地介入了参与了现实世界，才使自我能动地进入对现实世界的或顺应或干预或改造.感知与活动，使得自我与现实联系在一起. 自我通过感官接受外界的刺激，形成对刺激的知觉意识；自我又通过记忆保持对外界的知觉形象，并作为经验贮存起来；尔后，自我又通过思维活动对既存的现实和已有的经验施行评估，并以思想的试探去预测行为的后果；最后，自我通过活动适应外界条件，或使外部世界产生有利于自身的变化. ——这是关于自我与现实之动态关系的一般性描述。
看起来，自我与现实的关系还不错. 其实不然. 我们知道，自我，是每个人都有的一个心理过程的连贯组织，它的主要任务（或功能）是协调方方面面的关系，尤其是本我与现实，超我与现实的关系. 本我与现实简直是针锋相对，本我的那些本能冲动，拿到现实中是行不通的，因此，需要自我来从中斡旋. 虽然，从总体上说，自我奉行唯实原则，尽量将本我的冲动缓解平抑到现实可以接纳的程度或范围之内. 但有时候，倔强的本我拒绝自我的“缓解”或“平抑”，一意孤行，要到现实中去满足自己. 遇到这种情况，自我只好对“现实”作工作了，有时免不了避重就轻，花言巧语，哄骗现实，说一些“这类事其实没什么了不起，不会出大乱子”之类的宽心话. 当然，现实是不可能“接受”哄骗的，受骗的是“自我”它自己，这也就是我们常说的“自欺欺人”。
超我对本我的管束与压抑更加严格甚至苛刻，因此，超我所代表的东西是不现实的. 换句话说，超我，作为道德与良心的象征，对人的要求过高，在现实中有时难以实施. 于是，又需要自我来亲合超我与现实的关系. 自我会这样对超我说：“超我”先生，您还是现实一点吧，不要这样高高在上，不要对“本我”先生管得太严，不要把道德标准制订得太高，以致于连我这个“自我”也做不到.回过头来，自我又对现实说：“现实”先生，作一点牺牲吧，为了崇高的道德、美好的理想. 不要太实际太功利，为了远大的目标，为了高大的人格，您就牺牲一点现实吧. ——当然，这番话“现实”先生不会理睬，这其实是自我对它自己的要求，是我们常说的“自我约束”。
自我的第三位主人是超我，这个西文词，已经表明超我是高居于自我之上的，是自我的名正言顺的主人. 本来，超我是从自我中分化出来的一部分，它反过来监督自我的活动，观察和评判自我，为自我提供行为规范. 自我若不遵从，超我便要惩罚自我，使自我产生自卑或罪恶之感. 无奈，自我只好努力地与超我合作，靠服从超我的命令来获得自尊感和自豪感.本来，在超我产生之前，自我还只有两位主人. 自我可以依据现实的条件去部分满足或部分控制本我的冲动，以此在两位主人之间周旋，在本我与现实之间寻求平衡. 但超我产生之后，自我又多了一个更加严厉的主子. 这个主子把自我的行动和思想都置于自己的监视之下，并将自己的标准规范强加给自我，使自我不得不在三个主子之间寻找平衡.。
弗洛伊德在《精神分析纲要》中说超我：它观察自我，命令自我，评判自我，并以处罚来威胁自我，简直就如同它所取代的父母.我们常常感觉到的“良心的谴责”，其实就是超我对自我的谴责.作为道德与良心的心理实体，超我直接来自父母的影响，来自可以替代“父母影响”的师长、社会典范等等.但是，超我不仅仅是简单地复制了父母的作用，而且还加进了抵御“俄狄浦斯情结”（对此我们将用专章讨论）的力量——这就使得超我与本我有了千丝万缕的联系，使得超我与本我有时会结成同盟，共同压迫自我.可怜的自我.一仆三主，自我要同时满足现实、本我和超我的要求，并在三者之间进行协调. 同时，自我还要抵御这三者的过分的要求，维护其自身的自主权，保存其自身的组织. 如果抵御不住，便会导致自我的焦虑，甚至酿成自我的解体. 我们常说的“心力交瘁”与“精神崩溃”指的就是自我的焦虑与解体。弗洛伊德在后期认为，精神分析的工作，就是拯救并强化人的自我.
４
道德硬币看两面A英国小说家斯蒂文森写过一篇小说《化身博士》。主人公杰克尔是一位道德高尚、学识渊博、有社会责任感有良心的科学家.杰克尔在他的实验室里发明了一种药，自己吃下去，就变成了海德先生. 这位海德先生的德行，与杰克尔先生恰好相反. 海德先生邪恶、淫荡、偏执、胆大包天，什么坏事都敢干，什么禁区都敢闯，什么样的快乐都要尝试，全然没有禁忌与顾虑.这个世界上如果到处都是海德先生，那将多么可怕. 于是，杰克尔又发明了一种解药，海德先生吃了解药之后就会变回来，变回道貌岸然的杰克尔. 于是，借助这两种药，《化身博士》的主人公过着双重的生活，不断地变换他自己的身份，既保持着“杰克尔”的高雅、尊贵与矜持，又放纵着“海德”的淫逸、贪婪与邪恶……
然而，好景不长.变来变去，“变”得成了习惯，上了瘾，以至于杰克尔根本不用吃药也能变成海德. 这样弄得杰克尔十分尴尬甚至恐惧，因为他已经无法控制自己，他说不准会在一个最需要“正儿八经”，最需要“道貌岸然”的场合或时刻，身不由己地变成可恶的海德.最后，杰克尔走投无路，只好自杀.在《化身博士》这篇小说中，海德先生无疑是本我的象征，或者说是本我的现实化、行为化. 在海德先生的人格结构中，自我这位仆人完全劝说不了主人，只好任其为所欲为。
那么，杰克尔先生象征什么呢？——超我.《一仆三主》已经介绍过“超我”：它是弗洛伊德人格结构的三要素之一，它从自我中分化出来，代表个体的道德感与良心. 它不像自我那样左右周旋，上下调解，而是颇为强硬地压抑本我，管束自我. 当然，超我的权威时时受到挑战，有时甚至会败在本我与自我的手下. 杰克尔先生靠吃药化身于海德而放纵本我，这表明“杰克尔”作为超我的象征，对本我的骚动与喧哗已经无能为力了。
超我是由“自我理想”与“良心”两部分组成，二者分别来源于孩提时代父母的奖励与惩罚. 例如，小孩总是因为整洁而受到奖励，那么“整洁”就成了这个孩子的理想之一.父母通过奖励孩子按道德规范行事，来向孩子传授道德标准，因此，所谓“理想”，就是小孩从父母认为是道德的东西里得出的观念.良心正好相反，是小孩对父母认为是不道德的东西的观念.这类观念是在接受惩罚的经历上建立起来的.一个小孩，如果经常因为弄脏自己而受到惩罚，那么他就会把肮脏当作一件坏事. 自我理想和良心，就好像同一块道德硬币上的正反两面. ——这枚硬币就是超我.为控制小孩的超我形成，父母常常采用哪些奖赏与惩罚措施呢？一种是物质上的，一种是精神上的. 物质上的奖赏是小孩所希望得到的，如食物、糖果、玩具、爸爸妈妈的抚摸；而惩罚当然是得不到上述东西，而只能得到皮肉之苦，如打屁股. 精神上的奖励指父母的爱，这种爱，是指通过父母的语言或丰富的面部表情所表达的赞许. 赞许，成了爱的标志；而取消这一标志也就是取消了爱，因而后者成为精神惩罚的主要形式. 当然，物质上的或奖或惩，也意味着对小孩的或爱或不爱，二者共同构成一种力量，一种在幼小的心灵中塑造超我的力量。
我们在绪论部分，已经指出：“爱”，是“爱洛斯人格”的真谛与灵魂. 人格塑造，始于孩提时代. 因此，父母能否正确而恰当地给自己孩子以爱（“不爱”是以否定的方式给予“爱”），对个体人格的早期塑造，是至关重要的.在一位成年人的人格构成中，超我对于自我、本我的那种控制力，正好比父母对于孩子的控制力. 像父母一样，超我具有实施其道德准则的力量，并通过奖赏与惩罚来实施它的准则. 这些奖赏与惩罚是由自我接受的，因为自我控制人的行为，所以自我要对一个人的道德或不道德的行为负责.如果某一行为与超我的道德标准一致，自我就受到奖赏。而且，自我甚至并不需要让实际的行为真正发生才受超我的奖赏或惩罚. 往往是自我仅因为想做（实际上并未做）什么事就受惩罚. 在超我的眼中，思想与行为是相同的，主观与客观之间并无区别——在这一点上，超我与本我颇为相似。
现实生活中，道德意识越强的人，其忏悔意识越强；越是有德行的人，越是可能遭受良心上的极端痛苦.究其人格心理学根源，就在以超我对自我的“苛求”：即便是坏的思想并未衍为坏的行为，超我照样因为自我想到了这些坏的东西而惩罚自我.当然，超我也是奖罚分明的. 超我对一个遵守道德规范的人说：“这段时间，你表现不错，现在你可以放松放松，去享受一番了.”这种享受，可以是美味佳肴，可以是安静地坐在立体声音响或电视机旁，可以是较长时间的休息，也可以是性的满足. 比如，假期，通常就被看作是对辛勤工作的一种奖赏.对于道德上的罪人，超我会这样说：“近来你表现很坏，你将受到惩罚，你将遭遇不愉快甚至不幸的事情.”这种不幸，也许是肠胃不适、食之无味，也许是肉体受伤，也可能是丢失价值甚高的东西. 弗洛伊德关于人格构成的这种既复杂又微妙的功能的见解，说明了人们为什么会生病，会造成事故，会丢失物品的重要原因. 人们的所有的不幸，都或多或少地包含着做了错事的自我惩罚.这又分为两种情况：直接与间接. 你做了坏事，而你的超我（道德与良心）尚未泯灭，于是，你的痛苦就开始了.你吃不下饭，睡不着觉，你病倒了，而且病得很重；或者你骑车上街，心不在焉，神志恍惚，闯了红灯，被交警罚款，最后又撞在汽车上，险些出了车祸……你有没有想过，你遭遇的事故，与你的负疚的良心，有直接的关系？
自我做了有道德的事或产生了有道德的念头之后，就会因自豪而喜形于色；而当自我在诱惑面前屈服时，它就会自觉羞愧.，自豪与自爱相等，自卑与自恨相等，这种自害和自恨，则又是父母的爱惜在个人心理上的内在反映.弗洛伊德指出，小孩的超我，并非就是父母品行的反映，而是父母的超我的反映，成人可以口里说的是一套而做的却是另一套；有时，父母要求孩子做的事，他们自己并不打算或者不可能去做. 因此，真正能对小孩的道德观起决定性作用的，是父母不仅说了，而且还用威吓或奖励给予支持的东西.不仅仅是父母，社会的其他成员对儿童超我的形成也会产生影响，教师、领导、警察——实际上任何一位可以管教孩子的成年人——都可以起到父母的作用. 当然，小孩对这些权威人士作何反应，在很大程度上则取决于他从自己父母那儿所吸收的东西。
超我时时处处管束着本我与自我，却时时处处服务现实。我们知道，本我的冲动，一旦失去控制，就会危及社会的安宁，就会破坏家庭的和谐. 按照现存的道德规范，调皮捣蛋，惹事生非，对性行为好奇心过重，这类儿童被看成坏孩子、不道德. 同样，性生活混乱，违法乱纪，破坏性很大，这类成年人令人厌恶.超我的职责，就是管束或压抑这类人的本我.然而，超我的过于苛刻过于严酷的压抑，有时可能酿成对人格的伤害. 因为本我的冲动，以其巨大的能量，常常潜藏着一种创造力.这种创造力，如果引导得法、疏泄有方，便可成为对社会有益对文明的进程有推动作用的力量（如审美创造、文化建设等等）。因此，我们对超我的道德力量不可一味肯定. 道德的约束，对人类社会当然是非常必要的. 但是，若将“约束”升级为“扼杀”；或者，为了某些不可告人的与道德并无关系的目的，而滥用“超我”的力量，对个体的乃至整体的人格塑造，是有害无益的.这也是“超我”这块道德硬币的“两面”，是另一层意义上的“两面”。
本书的《绪论》已告知读者：我们将从“静态建构”与“动态流变”两个不同的角度，先后阐释“爱洛斯人格”。行文至此，我们已大体上完成了“静态建构”的任务：即在两千年人格心理学发展史上的背景下，依次评介了弗洛伊德早期的“心理地形图”，和后期的“人格结构图”。而对这两幅“图”的叠映则可视为对爱洛斯人格理论轮廓的勾勒.人格是生成、流变的；人格理论亦然.人之心灵，也是一片旖旎的自然.
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（5）爱洛斯——人格之源
不要问我从哪里来，我的故乡在远方……——中国民歌《爱洛斯（ＥＲＯＳ），永恒的话题》已经从词源学、古希腊神话体系、柏拉图主义、现代心理学史、弗洛伊德主义等各个层次或角度，对“爱洛斯”作了全方位的介绍，使读者对“何为爱洛斯”、“爱洛斯与人格心理学有何关系”、“何为爱洛斯人格”等问题，有了一个基本的了解；《冰山下的神秘》所讨论的潜意识，其主要内容是幼儿性欲，——这已是爱洛斯的题中之意，虽然二者并不能完全等同；《爱洛斯模式——跨世纪的奇迹》，更是直接讨论爱洛斯对于弗洛伊德后期人格理论的决定性意义. 本我的核心是性本能，性本能与爱洛斯是可以划等号的。当我们转换视角，从“动态流变”的特定角度剖析爱洛斯人格模式时，我们发现了“爱洛斯人格”的源头——爱洛斯.源，在这儿有双重的含意：起源与能源. 人格生存，始于幼年，按弗洛伊德的观点，始于幼年的爱洛斯，所以我们称幼儿性欲为“人格元点”；人格的流变发展，需要能源，需要动力，能量之源就是本我，就是本我中的爱洛斯，可以说，若没有爱洛斯，人格的生成，既不可能肇始，更不可能发展、源，还有另一种意义上的“双重内涵”：爱洛斯，既是个体人格生成之源，还是整个人类的整体性人格的生成之源.
1 重返爱洛斯A我们已经讲述了这样的故事：爱洛斯，如何由古希腊神话大家族中的爱神，演变为精神分析学说中的爱欲与性本能，我们要说：在弗洛伊德的人格理论中，爱洛斯仍然是爱之神.这是因为，弗洛伊德辞典中的“性”与我们日常话语中的“性”并非是一回事，我们先来看看弗洛伊德自己是怎么说的.。本世纪二十年代，功成名就却奋斗不止的弗洛伊德，写了一本学术性的《自传》，第三章谈到，他已经扩大了“性”的概念，对这种扩大，他曾作过多次强调，但也多次引起人们的反对. 弗洛伊德说，他的性概念与流行的，通俗的性概念，存在着两点区别：第一，它使性与性器的关系不再那么密切了，它认为性是一种更为广泛的肉体功能，首先以快感为目标，其次才为生殖服务. 第二，它把性冲动看成是包括所有纯粹的感情与友爱的冲动，即通常由含义极为模糊的词语“爱”所指的那些冲动.
弗洛伊德的所有理论，最受攻击的便是他的“性欲”（或“性本能”）说. 义愤填膺的攻击者们，多半未读过上面这段文字.所谓性欲观念的“扩大”，是指弗洛伊德对性的概念，范围和功能的解释，与传统的和一般流行的观念不同. 大体上有三个方面的区别：（１）概念. 在“性”的概念与“生殖器”的概念之间，必须做出明确的区分，前者更为广泛；（２）范围. 并不以个体性成熟为标志，它不仅仅开始于青春期，而是在婴儿出生后不久就开始了；（３）功能. 不只是表现为生殖器的快感，还包括从身体的其它区域所获得的快感——这两种功能经常是不一致的.
明白了上述三点，便能理解弗洛伊德的性欲论，是要超越一般见解，超越那种“言性必指生殖器之结合”的狭窄之性论. 而且，只有在“超越”之后，性欲论才能进入“爱洛斯模式”，“性本能”才得以与“爱洛斯”划等号.。在古希腊诸神家族中，在苏格拉底. 柏拉图的描述中，爱洛斯本来就不是狭义的“性”的代号，而是以性为内蕴的爱的象征，爱的冲动，爱的激荡. 所以说，爱洛斯意义上的“性”，本来就不是专指性交或与性交相关的性行为，正是基于这一认识，弗洛伊德在《自传》中强调，性的含义的扩大——并不是什么创见，即只不过使它恢复原状罢了：即把我们观念中已经形成的一些不适当的限制去掉，原状，就是作为爱神的爱洛斯，这正如断臂的维纳斯，后来的解读者们也给予她“一些不适当的限制”，赋予她狭义的性的意味.所以，弗洛伊德的“性欲论”，要重返爱洛斯.扬弃一般见解，恢复爱洛斯原貌，弗洛伊德将性本能看作一种原欲，一种力量（或称之为（ｉｂｉｄｏ），它表现为性的冲动，它的目的是寻求快感的满足. 这种性的冲动来自肉体却表现于精神. 弗洛伊德《爱性心理学》称“冲动来自一个器官的激荡过程，而冲动的即时目的在于消除此一器官之刺激.”也就是说，性冲动是性本能的激荡过程，而其目的则是消除这种本能刺激所引起的激荡.“性生活”的意义，就在于实现这种性冲动紧张的消除，从而获得快感的满足.性冲动、性生活、性满足……您读到这些字眼时，切莫作狭义的理解. 它们不限于生殖器活动，也不只限于与青春期有关的性活动，而是包括生殖器以外的器官，包括了婴幼儿时期的性活动，而且，更重要的是，包括了爱洛斯的原意：爱，爱欲、爱的本能.后期弗洛伊德时常提到并使用ｅｒｏｓ这个词，并将“爱洛斯”视为“性本能”的另一种表述方式. 当他说“性本能”的时候，他不断地遭到攻击；而当他说“爱洛斯”时，攻讦者便失去了口实. 然而，直率而倔强的弗洛伊德，并不为了迁就甚至讨好攻讦者而改变自己的说法. 不错，ｅｒｏｓ比起ｓｅｘ，听起来更雅致更斯文. 如果您将ｓｅｘ，视为人性的禁忌与耻辱，您完全可以使用更文雅的词语：“爱的本能”或“爱欲”。
弗洛伊德接着说：“我自己本也可以一开始就这样做，这就可以避免许许多多的非议和责难. 但我不想这样做，因为我不愿意向懦弱无能屈服.”实际上，只要我们对弗洛伊德的性论有了较为准确的理论，在描述过程使用哪一个词（ｅｒｏｓ，或者ｓｅｘ），并不十分重要. 重要的是，我们要知晓弗洛伊德的一片苦心；如何使他的性欲、性本能论返回古希腊神话中的爱洛斯；我们要领会：当弗洛伊德谈“性”的时候，他实际上是在谈“爱”。而且，弗洛伊德所意指的“爱”，不仅仅是以性结合为目的的性爱，也不仅仅是诗人们所吟诵的，音乐家所咏叹的、悲剧作家所哭泣的男女之爱，她还应包括：自爱，友爱，对双亲的爱，对子女的爱，对具体对象的爱，对抽象观念的爱……
人类世界上的博爱，作为一种爱洛斯式的冲动，与力比多密切相联. 正是这种博爱与力比多的联系，才是构成人类社会集体并使其稳固存在的关键性因素. 更进一步说，爱洛斯之中所包含的博爱与力比多，对整个人类心灵的、精神的，文化艺术的和社会的成就，做出了最大的贡献.弗洛伊德关于“性”的理论，其发生发展的过程，也就是“重返爱洛斯”的过。.十九世纪下半叶，弗洛伊德以心理医生的身份，在巴黎师从夏科研究癔病，学习催眠疗法；回维尔纳后，与布洛尔合作，用宣泄法和自由联想法治疗癔病.无数个病人的倾诉，无数次临床诊断，使得有一个声音在弗洛伊德的脑海中愈来愈清晰：“这些病症都是夫妻床上的秘密！”
发现性因素的作用，这是弗洛伊德性论的第一时期. 此时期的理论结晶，是他与布洛尔合著的《癔病研究》。性因素的发现，与潜意识的发现是同步的. 如何揭开“冰山下的神秘？”那就是揭开隐藏在潜意识领域的最原始的本能冲动.从二十世纪初开始，弗洛伊德的性理论开始形成. 他不断地发表关于性问题研究的专著，如《性学三论》（１９０５），《幼儿关于性的想法》（１９０８），《爱情心理学》（１９１０）等，这些著作标志着他的性欲论在理论上的形成.这一时期的建树，突出之点有二：一是提出“幼儿性欲”（我们将此称之为“人格元点”——详下节）；二是发现“俄狄浦斯情结”（我们视之为“人格之流”——详下章）。“幼儿性欲”与“俄狄浦斯情结”，已经向世人昭示：弗洛伊德的“性”超越了一般意义，而踏上了“重返（古典）爱洛斯”的路程.
从本世纪二十年代开始，精神分析学说的观点和理论，弥漫性地渗透于社会的各个科学领域，其具体表现就是，文化、艺术、宗教、道德等意识形态领域，都被解释为性冲动的转移和升华，也就是将爱洛斯冲动，阐述为上述学科发展的深层次的动力因素. 随着性欲论思想被推向更广阔的领域，随着性欲论对思想文化、艺术审美的涵盖，弗洛伊德终于完成了他向爱洛斯的回顾，终于将他的“性”论叠映在爱洛斯女神的迷人的胴体之上。
２人格元点A将爱洛斯视为人格之源，是基于下述事实：人从童稚时代起就有爱洛斯冲动与行为，这种幼儿性欲是个体人格之生成的元点. 人格的发展，随着年龄的增大，日趋成熟、复杂，从理论上讲也应该日趋高远. 好比一个乘风而上的风筝，徐徐上升，越升越高，渐渐地，似乎溶化在蓝天里了.不过；风筝飞得再高，只要不断线，它总是被线的另一头——即地面上的那双手控制着，操纵着. 同样，个体的人格，无论如何发展，无论生成为何等模样，只要生命未息（犹如风筝未断线）纳特斯（Ｔｈａｎａｔｏｓ）——死神，死亡的象征——是相对立的.但是，爱洛斯作为爱欲本能，作为个体人格之源，却包含着生本能与死本能的冲突.正是这两种本能的冲突、碰撞、结合、交融……才酿成爱洛斯的永不枯竭的活力。
弗洛伊德后期的人格理论，将维系种族延续的性本能与维系个体生命的自我本能，合并为生本能，与生本能既相悖逆又相交接则是死本能. 生本能与死本能共同构成潜意识或本我，二者之间的“生死”大战，为人格的生成与发展提供动力或能源.大体上说，“死本能的本性是缄默的，生命的喧嚣大部分来自爱的本能.”（《弗洛伊德后期著作选》）就其发展演化而言，人格生成之初始期，生本能指向于内（即原始自恋），死本能则指向外. 随着人格的分化发展，这种指向发生了倒转.就其一般意义而言，生本能表现为生存的、发展的和爱欲的本能力量，它代表着潜伏于人类生命体中的进取性、建设性和创造性，它是一种蓬勃向上的生命的活力. 死本能则表现为生命发展中的另一种对立的力量，它代表着潜伏于人类生命中的破坏性，攻击性与自毁性.。
生本能的目标，在于不断地建立更大的生命存在的统一体，并极力维护这种统一体的亲和、聚合与和谐；与之相反，死本能的目标，在于分解、破坏甚至毁灭这种生命体的亲和. 弗洛伊德指出，死本能的最终目标，是要使生机勃勃的有机体，最后回归于无生命的无机状态. 就后一点而言，死本能从本质上讲也是保存性的：因为两者都致力于重建一种由于生命的出现而遭到破坏的存在状态. 由此，生命的出现将是生命继续的起因，并且同时还是奔向死亡的起因；而生命本身是这两种倾向之间的冲突或调和.（《弗洛伊德全集》英文版第１８卷第４１页）
从个体生命开始存在的那一刻开始，爱洛斯之中的生本能与死本能亦同时存在，并以它们之间生生不息的调和与冲突，引发生个体人格的生成与发展.爱洛斯的目的，在于使生命复杂丰富，在于保护生命，在于将漫无边际的微粒结合为生命物质的扩展. 因此，生本能与死本能，它们的最终目的，应是保存性的.地球在进化，宇宙间各种力量作用于无机物并使它成为生物体，与此同时，死本能就在生物体中形成. 生命的本质就是由于外界刺激而产生的“扰动状态”，这种扰动一旦平息，生命的火花也随之消失.我们应该看出：“死本能”与日常话语中的“死亡”是有区别的. 死亡，是一种形态学的考察与表述，它标示的是生物体在特定时空中必然要走向死亡（即形态之消亡）。
死本能，作为人格心理学术语，它指称的对象“不是生物体，而是在生物体中起作用的力.”这种力具有原始性与神秘性.在原始人的意识与思维中，没有“自然死亡”这一观念. 原始人将每一次死都看作是敌人或恶魔产生影响的结果. 这种影响类似于死本能之中所隐含的“起作用的力.”从根本上说，死本能并非要将个体导向死亡，而是导向对现实世界对世俗生存的超越，也就是导向对生与死的超越，进入那种佛学意义的“涅槃”
弗洛伊德自己也承认，他之所以提出生与死之本能，是受到佛教“圆寂”思想的影响. 他将佛学的“涅槃原则”引进人格心理学的本能概念. 在人格生成的心理活动中，有一种占优势的心理倾向：努力使那些因刺激而产生的内部张力减弱，或使保持恒定，或将其排除. 这种对宁静、安详、玄寂、虚无的心理追求，便是死本能之积极意义在人格建构中的表现.涅槃是死与生的永恒性同在. 形体消失了，灵魂却获得再生. 死，成了生的起点，在涅槃中，生与死无差别，二者同一. 因而涅槃是对生与死的玄学超越，是个体生命所能达到的最后的也是最高的境界. 根据王朔同名小说改编的电影《顽主》，有一句戏谑性的台词：我一生下来，就已经死去。
如果将“死”视为“涅槃”，这句台词倒是歪打正着，蛮富有哲理.同样具有“保存性”的生本能与死本能，在人格中的表现形式是大不一样的. 食、色、性也，人之生存的本能，以食、色两种欲望为最基本的表现形式. 个体生命的成长与人类种族的延续，便建筑在这两种基本形式之上. 当然，更需要爱！因此，生本能更多地是以“爱洛斯”的各种形式表现出来. 青梅竹马，花前月下，刻骨铭心，白头偕老……还有西厢偷情，草桥结拜，红楼痴梦，十娘沉箱……爱洛斯成全了多少美满姻缘，又不得不面对更多的生死之恋。
死本能主要有两种表现形式：一是外向型，即能量向外投放，如破坏性、攻击性、挑衅性、侵略性、或争吵、殴斗、战争等等. 一是内向型，即能量向内投放，如自责自罪、自残自戕、自我惩罚、自我虐待、自我毁灭等等。所谓“外向”与“内向”，在单个的人格结构中是可以相互转换的. 一般而论，当死本能倾向于对外界的侵犯或破坏时，个体就没有必要毁灭自我. 但是，一旦这种向外的侵犯受阻或遭挫，个体则可能退回自我，将心理倾向转为自我毁灭.有时，自我为了求得生存，尤其是在对待“死亡威胁”时，个体会力图通过改变本能对象的选择来转移危险.也就是说，将死本能的能量从自身引开，外泄于个体之外的对象，转换为与外界竞争或向外界进攻的欲望，以此来摆脱“死亡威胁”。
现代社会中的竞争，其人格心理学根源便是对“（广义上的）死亡威胁”的切身感受，是对自我受到侵犯的一种人格回应. 在这里，我们又看到死本能与生本能一样，都具有保存性.而且，生与死这两种本能，也是可以相互转换、交融或抵消的. 比如食，生命靠吞吃食物来维系，而吞吃的食物又被撕咬、咀嚼和吞咽而“惨遭破坏”。又比如性，种族靠性行为延续，而性行为是肉体向肉体的进入或进攻，这种肉体的进入从生物学角度看，具有某种程度的破坏性或摧残性.最能说明两种本能之融和的，是爱与恨的难解难分. 爱与恨在同一深度. 爱可以产生恨，反之亦然. 甚至，爱与恨可以同存一体.“天长地久会有时，此恨绵绵无穷斯” ，白居易的《长恨歌》，其实是《长爱歌》。恋人对恋人，妻子对丈夫，常说的一句话是“恨死你了！”其潜台词是“爱死你了！”爱之极至，是恨；恨之极至，是爱？——难说. 爱是生本能的情感表征，恨是死本能的心理符号，二者相缠相渗，共存于爱洛斯之中，为个体人格的发展输送着不尽的能源.不仅仅是能源.爱与恨的交响，还构成一种生命的节奏.正是因了这节奏，个体的生命才有春天的妩媚清纯，夏天的炽热滚烫，秋天的深沉丰硕，冬天的旷辽宁静；个体人格的展开才有晨晨勃勃、午午炎炎、暮暮燎燎……爱洛斯，你是人生的诗意之泉，你是人格的诗性之栖.
４ 神秘的欲望谷A倘若将“欲望”视为一个中性词（不带贬意），那么，包含了潜意识（或本我），包含了性本能（尤其是幼儿性欲），包含了生本能与死本能的爱洛斯，是一个神秘的欲望谷.漂浮于海面的冰山，三层楼房，骑手与马……这诸多的意象，已从不同角度，涉及到爱洛斯这一欲望谷的神秘. 当个体人格，从爱洛斯中孕育出来时，她便在这欲望谷中的蠕动、挣扎、成形，她同时从中贪婪地吮吸养料与能源，她要长大，她要独立.欲望谷，当然是一种比喻. 我们用它来表述弗洛伊德人格动力系统的能量流程（参见图Ⅱ）。细心的读者，您一定发现这幅“流程图”包括了本书图Ⅰ（见第６６页）的内容：弗洛伊德早期的“心理地形”与后期的“人格结构”。而图Ⅱ的关键之处是人格生成的三大原则：唯乐原则，唯实原则，至善原则.图Ⅱ弗洛伊德人格动力系统的能量流程。转引自车文博《弗洛伊德主义论评》第３４５页
前两个原则，我们在《爱洛斯模式——跨世纪的奇迹》一章中已初有涉猎. 而“至善原则”，是借鉴车文博主编《弗洛伊德主义论评》第八章的提法.早在前期人格理论的草创中，弗洛伊德就提出了唯乐原则，并将它视为潜意识过程所遵循的基本原则.到了后期，弗洛伊德以新的人格结构说修正了原有的心理地形说，他就顺理成章地将唯乐原则看作是本我的活动所应遵循的了.欲理解唯乐原则的基本含义，还得先从爱洛斯能量的变化说起. 爱洛斯能量的大小，决定着心理的紧张程度；而心理的紧张程度，又决定着个体内心的体验. 这就是说，兴奋量高，心理的紧张状态就高，这便被体验为不快乐.反之，兴奋量降低，心理的紧张状态便消除，这便被体验为快乐. 用《弗洛伊德后期著作选》中的原话来说，便是：不愉快与兴奋量的增大相一致；而愉快则与兴奋量的减少相一致. 但是，弗洛伊德又指出，不应该将“是否快乐”与“兴奋量（或紧张度）之绝对量（或强度）”完全等同. 事实上，是否快乐，与兴奋量之大小并无直接联系，而是与兴奋量或紧张程度的变化节奏相关. 也就是说，能够被个体体验为快乐（或痛苦）的，是兴奋量的下降（或增长），而不是原有兴奋量的小（或大）。
弗洛伊德本人很看重唯乐原则，正如他很重潜意识或本我.他将唯乐原则视为支配人的心理活动的最为重要的原则，因为他相信，“心理事件的过程之所以会发生，必定是由某种不愉快的紧张状态引起的. 这种过程的发展方向，是要达到最终使这种紧张状态消除的结果，即达到避免不愉快或产生愉快的结果.”这番话是对的. 您想一想，您的每一次情感经历，您的每一项工作经过，您的每一次心态的流变，无论多么错综复杂，如果去其枝蔓，存其主干，大体上都可以表述为（１）需求→需求之实现→满足２）紧张→紧张之下降→轻松（３）痛苦→痛苦之消除→愉快
这三种表述，方式各异，实质相同.在弗洛伊德的人格结构中，本我是最基本的，起决定性作用的部分. 而本我奉行的原则是避苦趋乐，因而这也是人的本性. 人格的生成与发展，对本我的唯乐原则，可以修正甚至改变，却不可能放弃或取消. 向本我的唯乐原则提出挑战的，是自我的唯实原则和超我的至善原则.正如自我是从本我中分化出来，唯实原则是从唯乐原则中分化出来，并作为前者的对立面为自我所遵循. 本我的快乐，在心理过程中只能达到幻想式满足，个体人格当然不会对此满意，当她企图在外界现实中获取满足时，便获得并形成了关于“现实环境”的概念. 于是，一条新的原则诞生了，它不再是“唯乐”而是“唯实”，即使这种“唯实”会令人不愉快。
顾名思义，唯实原则的基本含义是主体人格对生存条件的适应与服从. 适者生存（ｓｕｒｖｉｖａｌｏｆｔｈｅｆｉｔｅｓｔ）——达尔文的进化论对弗洛伊德的人格论产生了巨大的影响. 个体的生成，人格的发展，依赖于外界环境，因此，人格结构的特征要与外部环境相适应. 自我通过感觉知觉去了解现实，通过意识活动去理解现实. 不断探索，不断熟悉，并将其作为记忆存储起来，以备使用. 更进一步，自我抑制本我在唯乐原则支配下直接发放运动，而是加进思考过程，制定行动规则，将本我的爱洛斯能量约束起来，按照现实可行性加以管制，待到条件成熟时开闸放水，满足本我的爱洛斯冲动.唯实原则的目的作用，与唯乐原则也是不同的. 唯乐原则的唯一目的是寻求满足而不顾其他；唯实原则却是以个体的生存和发展为目的. 受唯乐原则的支配，个体人格的本能满足可能不切实际，甚至给个体带来威胁或危亡；受唯实原则的支配，个体人格则从现实出发，在保证个体生存和有利人格发展的前提下去达到满足.。
因此，随着人格的发展，唯实原则将会取代唯乐原则，支配人的心理活动。然而，取代不等于废除. 唯实原则并不放弃快乐，而只是策略性地暂缓满足的实现，暂时容忍不愉快的存在，以此作为通向快乐彼岸的漫长而曲折的航程中的过渡性步骤.作为人格元点的爱斯洛冲动，在婴幼时期是通过自身得到满足. 然后，人格的发展离开元点，爱洛斯满足的对象由自身转向外界. 这一转折的重要表现形式，就是唯实原则替代（或者说“修正”）唯乐原则. 不过，唯乐原则依然存在，并时时企图摆脱唯实原则的束缚，以重新控制人的心理活动.当个体能够部分地摆脱本我的冲动，并通过外部对象（不是幻觉也不是自体）得到满足时，人格构成中的自我，便开始通过认同作用而接受文化规范和准则——这标志着超我的形成和至善原则的确立.从自我中分化出来的超我，既不遵循唯乐原则也不遵循唯实原则，而是遵循至善原则. 至善原则的确立，把个体人格的发展纳入人类文明的进程，原来作为外部条件而对个体人格发生影响的人类文明的产物，现在被个体内外，变成个体人格的一个重要组成部分，并依然对个体发挥影响. 这种影响力就是至善原则的体现.我们在《道德硬币看两面》中已描述了超我所代表的“理想”与“良心”，指出这二者分别来自幼稚时代父母施与的奖励与惩罚. 这种道德命令的方式，同样为至善原则所采用. 如果说，唯实原则还要讲理性思考，而至善原则是只讲必要性，不讲合理性，这种非理性的特征倒有点类似于本我的唯乐原则。
至善原则的非理性，有三个来源，一是超我在形成过程中对父母的依赖. 对得到父母之爱的渴望，与对失去父母之爱的恐惧，共同成为超我执行至善原则的潜意识根源. 二是超我对“俄狄浦斯情结”的解除. 人类在长期的历史发展中，抵御“俄狄浦情结”的力量，通过遗传在本我中沉积下来.因此，超我的作用会在本我中激起回响. 三是超我在将自我作为统驭对象时，实际上扮演了本我的角色，或者说成为本我的代理人. 比如，死本能的能量外泄无路，便会被超我用来投向自我，严酷地攻击自我.超我的这种非理性举动，实际上是在执行理性的任务：惩恶扬善. 超我在至善原则的制约下，一方面通过“理想”的形式把爱洛斯能量导入升华的途径，使爱洛斯通过一个极为曲折的道路去达到满足，升华成为包含了文化创造与理想追求的爱洛斯能源；另一方面，又通过“良心”的形式，对爱洛斯能量的不适宜满足，施行压抑性惩罚，以保证升华的顺利进行. 当然，至善原则不能取消现实原则的作用，而只是对后者的实施加以监督. 超我是通过自我对本我的爱洛斯能量加以引导和控制，因此，至善原则便成为自我的一个重要的参照系. 自我是该受罚，亦或该受奖，就看它是否符合至善原则.我们不得不顺便提及：超我对至善的追求，既非快乐，亦非现实，而是一种理想. 弗洛伊德因此认为，人类文明的进步是对个体爱洛斯本性的一种牺牲. 更何况，对爱洛斯的评价，对欲望谷的评价，伦理道德并非唯一的价值取向.
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（6）俄狄浦斯——人格之流ｅｄｉｐｕｓｉ——ｒｅｎｇｅｚｈｉｌｉｕ
如果人人咎由自取，谁能躲过一顿鞭子？——莎士比亚《哈姆莱特》
个体人格，从爱洛斯元点走出，踉踉跄跄，却又蓬蓬勃勃，开始她漫长而曲折的心路历程.她走向何方？一路上伴随她的，是什么样的风景？刚刚离开元点的爱洛斯人格，她必须遭遇的第一处“风景“，是“俄狄浦斯的悲剧”或“悲剧的俄狄浦斯”。俄狄浦斯猜中了关于“人”的谜底，他却摆脱不了作为一个“人”的悲惨命运；他几乎是从刚出生的时候起，就开始与命运抗争，又谁知，欲逃离悲剧的步子迈得愈大愈快，他离悲剧的距离就愈近，终于未能逃脱祭司早就预料到的结局：杀父娶母.两千多年后，维也纳的那位心理医生偕同他的身怀六甲的妻子，在米夏埃尔广场的老霍夫堡剧场，重睹了这场古希腊悲剧. 于是，一个古老的悲剧人物（包括他的人格、心态、情感、命运），获得了新的生命.
１俄狄浦斯情结A情结（ｃｏｍｐｌｅｘ），又可译作“情意综”，通俗地说，就是对某种事物或情感上瘾，缠于其间而不能自拔，“剪不断，理还乱，别有一番滋味在心头.”若操作心理学的术语，情结，则指人的潜抑的一组相互关联的感觉和观念以及不自觉产生的情感体验.俄狄浦斯情结（Ｏｅｄｉｐｕｓｃｏｍｐｌｅｘ），又可称之为“恋母仇父”情结，是一种借喻性说法，意指幼儿的潜意识中都会不自觉地存在着（男孩）的恋母仇父和（女孩的）恋父仇母.我们在《人格之元》中介绍了婴幼儿的“自体性欲满足期”。这是人格发展的最初阶段. 紧接着，幼儿人格的爱洛斯冲动，“流”入第二阶段：“俄狄浦斯情结”阶段.说起弗洛伊德对“俄狄浦斯情结”的发现，还有一个挺富有诗意的故事.得从弗洛伊德的太太玛莎说起.１８６年，玛莎与西格蒙德结婚，翌年，玛莎怀上他们的第一个孩子.到这年秋天，玛莎快要生产了，不能出远门. 弗洛伊德夫妇的好朋友布洛尔夫妇，为免除孕妇的寂寞，便提议去观看罗伯特主演的索福克勒斯的著名悲剧《俄狄浦斯王》。这是一个星期一的傍晚，两对夫妇走进剧场，弗洛伊德的上衣口袋里，还揣着一本薄薄的希腊原文的《俄狄浦斯王》。
幕启，只见舞台上，忒拜城的祭司，率领一群儿童聚集在俄狄浦斯王宫前的祭坛边. 俄狄浦斯王出场，他关切地问那位祭司，为何要领着孩子坐在这儿哀求. 祭司便开始讲述忒拜城正在遭受的可怕灾难：庄稼在田里枯死，瘟疫在牲口群中肆虐，母亲们患了不育症，刚出生的孩子在大街上死去.俄狄浦斯告诉祭司：他已经派王后伊俄卡斯忒的兄弟克瑞翁到特尔斐神殿，去向阿波罗请教拯救忒拜城的办法.俄狄浦斯话音未落，克瑞翁回来了. 他从阿波罗那儿带回来的，不是“方法”，而是“判决”：酿成忒拜城空前大灾难的，是一起谋杀罪.于是，俄狄浦斯的悲剧，在弗洛伊德夫妇和布洛尔夫妇的眼前，倒叙式地展开.早在俄狄浦斯出世之前，先知先觉的祭司便告诉忒拜城的国王和他的妻子伊俄卡斯忒：如果他们生个儿子，这儿子将会杀死自己的父亲，并娶自己的母亲为妻. 伊俄卡斯忒生下俄狄浦斯后，为逃脱厄运，她决定将婴儿弄死. 她把俄狄浦斯交给一个牧羊人，命令牧羊人捆住婴儿的双脚，然后丢弃到树林中，让他饿死.
牧羊人没有从命. 他动了恻隐之心，将俄狄浦斯送给远方科林斯国王的一个仆人，这位仆人又将俄狄浦斯交给自己的国王. 科林斯国王收养了这可怜的婴儿，把他当作自己的儿子抚养成人.俄狄浦斯长大成人，从神谕那里得知关于他的可怕的命运. 他当然以为科林斯国王和王后就是他的亲生父母，他生怕犯下大逆不道的罪恶，便慌忙逃离科林斯. 逃亡途中，俄狄浦斯受到一伙路人的凌辱，头上还挨了一个老头儿的一记闷棒.一怒之下，年轻气盛的俄狄浦斯把那老头儿给杀了.可怜的俄狄浦斯做梦也不会想到，被他杀死的老头，正是他的亲生父亲——忒拜国王.
接下来的剧情便是俄狄浦斯猜中了斯芬克斯之谜，拯救了忒拜城，然后因功受赏，做了忒拜的国王，并娶了他并不认识的皇后伊俄卡斯忒为妻.已经“杀父娶母”的俄狄浦斯，仍然蒙在鼓里. 科林斯的信使带来“坏”消息：科林斯国王已寿终正寝. 俄狄浦斯暗暗高兴：他的“父亲”已死，他再不可能“杀父”，预言中的灾难已消除了一半.然而，俄狄浦斯依旧忧心忡忡. 他问伊俄卡斯忒：但是难道我不害怕玷污我母亲的床榻吗？伊俄卡斯忒回答说：你不用害怕玷污你母亲的婚姻，在此之前，在神谕里，也在梦中，已经有许多人娶过他们的母亲.然而那些对此不以为意的人，反而生活得安乐自得.科林斯来的信使供认，他就是当年把襁褓中的俄狄浦斯带到科林斯去的那个仆人.
俄狄浦斯决心找到那位忒拜的牧羊人，弄清事情真相. 伊俄卡斯忒惊叫起来：我求求你——别追根究底——我求求你了，如果你对自己的生命还有所顾惜的话. 我自己的痛苦已经够了.但俄狄浦斯固执己见，下令将当年的牧羊人带进王宫.这时，伊俄卡斯忒又喊道：啊，俄狄浦斯，愿上天保佑你！愿上天不让你知道你是谁！……啊，俄狄浦斯，不幸的俄狄浦斯！我只有这句话对你说，从此再没有别的话可说了.伊俄卡斯忒悲痛欲绝地冲进了王宫.老牧人被带来了，真相于是大白：俄狄浦斯不是别人，正是拉伊俄斯和伊俄卡斯忒的孩子. 绝望的俄狄浦斯，责骂老牧人不该将他从死亡中救出：因为那样，我就不至于成为杀父的凶手， 不至于成为我母亲的丈夫了.但如今我是天神所弃绝的人，是不清洁的母亲的儿子，和我的父亲在我母亲身上共同播种繁衍后代…………啊，婚姻，婚姻！你生了我，生了之后，又给你的孩子生孩子，你造成了父亲、哥哥、儿子，以及新娘、妻子、母亲的乱伦关系，人间最寡廉鲜耻的事.
伊俄卡斯忒自缢身亡. 俄狄浦斯割断绳索，放下她的尸体，扯下别在她睡衣上的两枚金胸针，抓起来把自己的双眼刺瞎了. 他的两个女儿，安提戈涅和伊斯墨涅，搀着她们的双目失明、身无分文的父亲，在世界上到处流浪，以求忏悔.维也纳老霍夫堡剧场的帷幕徐徐落下. 弗洛伊德夫妇和布洛尔夫妇仍坐在原处喘着粗气. 他们被台上的悲剧深深地打动了.穿过秋夜温柔的街道，两对夫妇来到一家咖啡馆.西格蒙德从衣袋里掏出那本《俄狄浦斯王》，轻声地把希腊文翻成德语.布洛尔已经开始大口吃起梅子酱馅饼，西格蒙德却仍然停留在那场悲剧中，他问布洛尔：“看完戏之后，你是不是觉得伊俄卡斯忒一直都知道她嫁的是自己儿子？”“不可能，”布洛尔回答，“她以为俄狄浦斯早就死在树林里了.”“可是——”弗洛伊德提出了一连串的问题：为什么伊俄卡斯忒要阻止俄狄浦斯寻找牧羊人？为什么她说“有人已经在神谕里娶过她们的母亲？“为什么在老牧羊人认出俄狄浦斯之前，伊俄卡斯忒已经上吊自杀？为什么……知夫莫如妻. 玛莎打断了西格蒙德的“为什么”，她说她明白了西格的意思，西格是想说：即使伊俄卡斯忒事先明白真相，她也要千方百计地隐瞒他俩的关系.弗洛伊德朦朦胧胧地感觉到：伊俄卡斯忒在无意识中是知道俄狄浦斯的身份的. 这里有一个旁证：瞎眼先知曾对俄狄浦斯说过这样的话——我说你是在无意识中和你最亲近的人可耻地住在一起，却看不见自己的灾难.
优秀的文学作品都是不朽的，她能给世世代代的接受者以神灵般的启示. 一部文学巨著，就是一个神谕！从《俄狄浦斯王》中，弗洛伊德不仅发现了人类的潜意识，而且发现了人类人格发展过程的一个重要阶段.当幼儿爱洛斯走出元点之时，就是其俄狄浦斯情结展开之时. 俄狄浦斯情结是一股不可抗拒的力量，个体在人格的早期发展中，都能隐隐约约地体味这种力量的压迫，每一位观众都在胡思乱想中充当过俄狄浦斯. 男孩恋母、女孩恋父是具有普遍性的，产生这种念头后再压抑下去也是很正常的——这也就是爱洛斯人格发展的第二时期的基本特征.多少年后，西格蒙德还记得那个不平静的秋夜，还记得双目失明的俄狄浦斯在他的两位女儿的搀扶下，沿途行乞的凄凉情景，还记得俄狄浦斯那震撼人心的悲泣号：我宁愿不来这世间犯下杀父娶母的罪滔天……如真有比不幸更甚的不幸那就是俄狄浦斯的多舛之命.
儿童的恋父（或恋母）是不可避免的. 在元点时期，幼儿爱洛斯的对象是自己身体的某一部分（口腔、肛门或生殖器）。从四五岁起，爱洛斯贯注开始转向外界对象. 对于儿童来说，接触最多、关系最密切的，当然是他们的父母. 当幼儿躺在母亲的怀抱吸吮乳汁，或者得到母亲温柔体贴的爱抚与搂抱，按弗洛伊德的观点，这已经具有“对象性”性满足的性质，母亲因之而成为男孩子的第一个性爱的对象.弗洛伊德认为，男孩特别偏爱母亲，总想独占母亲的爱，同时对别人分享母亲的爱则感到忌恨. 忌恨的对象自然是自己的父亲. 儿童发现，父亲的存在，是对自己性爱满足的干扰. 于是，每当父亲向母亲示以温情，小男孩则会嫉愤；每当父亲单独外出，小男孩便会很开心. 弗洛伊德概括性地指出：对父亲的态度充满矛盾冲突和对母亲专一的充满深情的对象关系，在一个男孩身上构成了简单明确的俄狄浦斯情结的内容.（《弗洛伊德后期著作选》）与俄狄浦斯情结“配对”的，是“爱列屈拉情结”（ｅｌｅｃｔｒａｃｏｍｐｌｅｘ）。
后者来自古希腊传说. 有一位公主，恨她的母亲，因为她的母亲与其情人共谋，杀死了公主的父亲. 公主决心替父亲报仇，于是怂恿自己的兄弟杀死了母亲. 这位公主就叫爱列屈拉.恋母忌父或恋父嫌母，在儿童的潜意识中普遍存在，并占据主要地位，支配着人格的生成和发展. 不仅仅是在人格发展的第二时期，甚至在人的整个生命历程中，在人类文化生活的许多方面，都可以看见俄狄浦斯情结或爱列屈拉情结的影响.这些“情结”表明，在儿童身上，存在着对异性双亲的依恋和对同性双亲的忌恨. 另一方面，弗洛伊德也认为，有时在儿童身上也会出现与此相反的心理趋向，即爱洛斯贯注于同性双亲，而疏远或忌恨异性双亲，这叫颠倒了的俄狄浦斯情结.我们的理解是：完整的俄狄浦斯情结具有双重性——肯定性与否定性. 在儿童的人格构成中，可能呈现出“双性倾向”：一个男孩的爱洛斯指向，不仅仅是对父亲的耿耿于怀与对母亲的一往情深，还有可能恰恰相反. 当然，一个女孩的爱洛斯指向也可能是如此复杂.这么多“剪不断，理还乱”的情结，如何对付，如何解决——此事至关重大.
儿童总要长大成人，他的心态是健康地还是病态地发展，他的人格是被滋养还是被扭曲，他长大后是成为一个身心健康的强者还是精神病缠身的老病号——这一切都与他在儿童时期如何应付俄狄浦斯情结有关.因此，为了使儿童尽快适应环境，为了使他成人后不致于与环境格格不入，有必要解决好俄狄浦斯情结问题. 正当解决的标志，就是儿童放弃过去对异性双亲的依恋和对同性双亲的嫉愤. 为了补偿由“放弃”而导致的心理缺失，早已存在的与父母的“认同机制”（ｉｄｅｎｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）便大大得到加强. 这也意味着超我的逐渐形成和发展.当个体觉得要向“俄狄浦斯情结”说一声“再见”时，他实际上已经进入了人格发展的第三时期：青春徘徊
.弗洛伊德非常看重自己对“俄狄浦斯情结”的发现. 在某种意义上甚至可以说，没有“俄狄浦斯情结”，就没有“潜意识”、“本我”，就没有“爱洛斯人格”，当然也就没有了弗洛伊德主义. 在精神分析学说的庞大理论体系中，俄狄浦斯情结的意义与地位是很独特的. 一方面，这一理论核心把弗洛伊德的精神分析学同形形色色的心理学派彻底地区分开来，并因而在弗洛伊德主义的旗帜上标出了引人注目的、独具特色的象征性符号. 另一方面，这一基本理论却在精神分析学派的队伍中埋下了分裂的种子. 在弗洛伊德之后从事精神分析研究的医学家或理论家们，因其对“俄狄浦斯情结”的意见分歧，分成了许多学派，其中包括弗洛伊德生前最钟爱的弟子荣格和阿德勒.详细而深入地评说“俄狄浦斯情结”的是是非非，非本书篇幅所能胜任，而且与本书主旨亦无密切关系.
就“爱洛斯人格”这一特定范围而言，将俄狄浦斯情结视为人格发展第二时期的主要能源、动力与内容，是有其合理性与理论价值的. 扩展一点来说，爱洛斯冲动之中，应该包含俄狄浦斯 情结.但弗洛伊德没有就此打住，而是进一步扩展，扩展、再扩展，最终将一种特定时期中和特定意义上的性变态现象，泛化为全人类的普遍现象. 真理往前多走了一步.弗洛伊德有一次半开玩笑地说：如果有一天，他自己的半身雕像被陈列在维也纳大学的纪念厅里，他希望在雕像的底座上能刻上古希腊著名悲剧家索福克勒斯《俄狄浦斯王》中的一句台词：他解答了狮身人面兽斯芬克斯的迷语，他是本事最高强的人.对此，弗洛伊德当之无愧.
２青春徘徊A个体人格的发展，大体上可分为四个时期：婴儿期、儿童期、青春期和成人期. 爱洛斯冲动及宣泄，在不同的时期有不同的方式和内容.《人格元点》介绍了婴幼儿的身体性欲满足；前一节评述了儿童期的“俄狄浦斯情结”；《青春徘徊》将描绘二十岁以前的少男少女们的人格结构及心态特征；二十岁之后（即成人期）的爱洛斯特征，我们将在后面的章节中陆续谈到.西方人常患一种叫“ｓｐｒｉｎｇｆｅｖｅｒ”的病，它既不是流行感冒，也不是周期性虐疾，却比感冒更流行，比虐疾的重复 周期还要恒定. 一到春天，“患者”便心烦意躁，注意力很难集中，想入非非，却又无所事事，不想念书，不想做功课，不想上班，甚至不想谈恋爱. 头伏在课桌上打瞌睡，或者平躺在草地上数云朵，是“ｓｐｒｉｎｇｆｅｖｅｒ”的患者最乐意做的事情.青少年时期，是人的生命的春天，爱洛斯的发展进入高潮，身体的和心灵的发育，以一种“日新月异”的速度运行.另一方面，少男少女的心态尚不稳定，人格尚未成形，像那些“想入非非却又无所事事”的ｓｐｒｉｎｇｆｅｖｅｒ患者.弗洛伊德将人格发展的第三期（青春期）依次分为三个阶段.
第一阶段为“潜伏期”，这实际上是一个过渡，是从儿童期向青春期的过渡，所以这一时期的年龄跨度是六至十一岁. 六岁以后的儿童，受社会文化观念的渗透，而逐渐地将他们的俄狄浦斯情结“冻结”起来，几乎完全停止明显的外露. 做过父母的人都知道，七八岁左右的孩子，看起来颇有独立意识，甚至有些逆反心理.他们不再依偎在父母的怀里，也不再撒娇；他们也不再视父母的话为圣旨，而是故意与父母对着干：你要我向东，我偏要向西. 上街或者逛公园，他们也不再牵着父母的手或拉着父母的衣襟，而是远远地落在后面或者匆匆地走在前头……这标志着，他们已进入“后俄狄浦斯”阶段. 在外界环境和父母的影响下，他们不再一味地只追求本能要求，或者说力比多兴奋受到无形的压抑而暂时停顿. 用弗洛伊德的话说，是“精神力量得以发展而压制性生活，有如河堤，引导其走向狭窄的河道.这些精神力量包含了嫌恶感、羞耻心，以及道德的、美感的理想化要求.”，实际上就是超我. 具有过渡性质的“潜伏期”，其主要特征是，超我和外部世界对力比多的压抑，而使儿童的爱洛斯冲动暂时地潜伏起来.潜伏，不等于中断或消失. 这一时期的爱洛斯兴奋并不曾中断，而是持续地表现为能量的积存，以期达到性以外的目的. 也就是说，一方面使性的成分依附于社会性的情感上面，另一方面经由压抑及反向作用而建造起阻抗性欲的堤防.潜伏期可能潜伏着两种发展倾向.（一）性能量被积累起来，有可能脱离性目标本身而转向其它方面，升华为更高的文明；（二）性能量被压抑，有可能使性活动退行，回复到性初期阶段而形成某种心理症（或称神经症）。
第二阶段为“青春发育期”，大约从十一岁到十四岁. 潜伏下来的爱洛斯冲动，到这一阶段酿成高潮. 由于性器官已趋向成熟，力比多的发展也随之进入实际的生殖阶段. 所以这一时期也可称为“生殖欲期”（ｇｅｎｉｔａｌｐｈａｓｅ），而在此之前的各个阶段，可总称为“前生殖欲期”（ｐｒｅｇｅｎｉｔａｌｓｔａｇｅ）。前生殖欲期，人格构成中的爱洛斯能量并不直接与生殖关联. 经过潜伏期的低潮之后，爱洛斯则开始朝着生殖这一生物学目标发展.也正是从这个时期开始，弗洛伊德认为，性生活才开始以常态的形式出现，并以一种崭新的性目的，把以往所有单一的、局部的爱洛斯冲动联合成一体，以达到完整的爱洛斯满足.“完整”云云，多少带有理想主义色彩. 事实上，这个过程的进行并非总是完美无缺. 在它的发展过程中，可能会因为某种抑制而表现出性生活的失调. 当出现这种情况时，我们会看到，力比多被抑制并固着于早期发展阶段上，由于它们的驱力未能受正常的性目标支配而产生性行为异常. 这种抑制的表现之一，就是所谓“同性恋”。
还有比“同性恋”更为复杂的情况. 虽然在青春发育期后，生殖器性欲组织结构已充分组成，但由于它缺少部分性本能力比多，也就说，有某一部分力比多没有随其余部分同步发展，而仍然固着于“前生殖欲期”中的对象和目标（如“露阴癖”、“目淫癖”等等）。此外，如果本身不能得到生殊器性欲的满足，或者在外部世界中遇到了困难，也会使力比多重新返回到早期“前生殖欲”的贯注，这就是我们前面已提到过的“退行”。青春的徘徊，伴随着心灵的和身体的种种骚动. 春天是百花盛开的季节，也是各种流行病肆虐的季节. 因此，春天，对人来说，是美好的，也是危险的. 稍有不慎，便会遭遇情感的、心灵的甚至现实的危机.对个体来说，一个健康的、有较好适应力的人格，对于平安地度过“青春徘徊”是何等重要！在任何一种文化背景下，“青春徘徊”，有如ｓｐｒｉｎｇｆｅｖｅｒ，不仅仅是一个心理问题，而且是一个社会问题. 爱洛斯能量在少男少女们的胸间波动，走出了“俄狄浦斯情结”的心灵，渴望爱恋，渴望寻找新的对象，去投射他们的心灵的激情.他们苦闷、焦虑、迷惘，却无人与之倾诉.他们的父母太忙，忙于自己的事业和家务，无暇顾及孩子在心理和生理上的微妙变化. 即便是有了交谈的机会，父母对子女的谈话总是“永恒的主题”：好好念书，准备考大学. 他们的老师也忙，升学率、工作量、职称……能上好每一节课就已经尽职尽责了，何暇他顾？对“青春徘徊”，教师们能够说的也是“永恒的主题”：不准谈恋爱！
又谁知：世界上的事，千千万万，最难禁止的，恐怕就是爱，就是爱洛斯冲动——这心灵的激情. 没有关怀、理解，没有交谈、倾诉，没有对爱洛斯能量的正确的疏导或移位，徘徊于青春歧路的少男少女们，随时有误入歧途的危险. 外面的世界有太多的诱惑与陷阱，地摊上的下流刊物，录像室里的色情影带，还有贴着“高科技”商品的黄色软盘. 这些没有任何情感内容或心理分析的性传媒，对于“徘徊”中的“青春”意味着什么，是不难想见的.汉语言的文化背景，对性问题施行着悖论式的“文化策略”：在“词语”的层面，视“性”为洪水猛兽，谈性色变.要不要对中小学进行必要的性教育，至今还是一个有争议的问题；在“行为”的层面，则耽“性”成疾. 并非个别或偶然的嫖妓、卖淫、色权（或色钱）交易，早已是公开的秘密.这种悖论，对于青少年的灾难是双倍的：一方面，对青春期的爱洛斯冲突懵然无知，另一方面，则不断地接受“性刺激”的信息.“徘徊”的结果，常常也是灾难性的：或者放任力比多的肆虐，寻找病态的甚至有悖于法律的性宣泄途径.或者视性为邪恶，运用超我的力量，将它死死地压抑住，以至于酿成心理病症，为日后人格的扭曲种下苦果.
如何帮助“青春”走出“徘徊”？弗洛伊德的爱洛斯人格理论中有两个重要的概念：移位与升华. 二者相互关联. 移位，是指个体将爱洛斯冲动所指向的对象，由“自体”先移向于“父母”，后移向他人；升华，则指爱洛斯冲动并不指向具体的性对象，而是转化成一种文化的、审美创造的激情与才能.爱洛斯冲动的最初指向被称为“第一选择”。如果“第一选择”受阻，他便转而选择与被禁途径最为相似的另一途径；如果第二途径也行不通，他会选择第三条，如此继续下去，直到找到他能够采用的途径. 在通常情况下，随着选择次数的增多，相似的程度会越来越小，所谓每况愈下. 最后选择是个妥协，替代对象与第一选择比较起来，满足性要差一些，但弗洛伊德说“半块面包总比没有面包要强”。退而求其次，是爱洛斯冲动的家常便饭. 控制最后选择的是自我，同时侍奉本我、超我和外部世界的自我，不得不在它的三个主人的相互对立的要求之中，作出许多妥协.
下面讲一个“移位”的例子. 男孩的爱洛斯指向，离开“自体”之后，第一个客体性对象一般说来是他的母亲. 可是他很快发现，他并不能独占母亲的爱情，而且母亲也并非完美无缺. 于是他开始寻找母亲的替代者. 这个替代应是既完美又易得，或许是他的小学老师，他的邻居或亲戚. 可是男孩发现这些替代不是有缺点就是难以获得. 他于是便爱上比他大得多的女孩，比如他的大姐，或者他哥哥的女朋友. 这些选择当然行不通，他只好在电影或电视、书本或杂志中寻找一位完美的异性.如果他才华出众，他也许会吟诗作画，表现他理想中的女性. 最初，他在生活中找到一位女性，她与他的现实的或理想的母亲相似.男孩在寻求母亲的替代的过程中，移位相继发生，形成一个对象宣泄网. 宣泄受到阻碍时，就像河水受到堵截而溢向许多通道一样，分散到许多新的活动中去了. 就这样，随着爱洛斯指向的不断徘徊与移位，他的人格构成中的性情、趣味、情操、志向、价值观等等，也因此而受到影响.在爱洛斯移位的过程中，如果替代对象代表了较之原对象更为高尚的文化目标，这种移位就叫做升华.
例如，爱洛斯能量升华为智力、人道主义、文化精神、艺术追求、审美创造等等. 弗洛伊德认为，被升华了的爱洛斯，其能量之来源和目的，在移位过程中不会改变，在升华过程中也不会改变. 改变的只是借以减轻紧张的对象和手段. 为了说明这一点，弗洛伊德举了达. 芬奇的例子.意大利画家达. 芬奇，自幼离开了母亲，他之所以终其一生热衷于画妇女肖像，显然是他的恋母情感的升华. 与此相类似的，英国文豪莎士比亚的十四行诗，美国诗人惠特曼的作品，俄国作曲家柴可夫斯基的音乐，法国小说家普鲁斯特的《追忆似水年华》，都被人说成是同性恋的升华表现，说成是未能在现实生活中充分满足的爱洛斯冲动，最终铸成了艺术创造的辉煌.当然，并非阵每个人都能成为达芬奇或莎士比亚. 寻常百姓则采用平平常常的消遣来转换并升华他们爱洛斯能量. 正是千千万万个“平常的升华”才促成了人类文明的发展.
只有对原始性对象宣泄进行控制，只有将性本能能量的直接发泄转向对社会有益的文化创造活动，才能推动人类文明的进程. 当然，升华并不能完全满足爱洛斯活动，总有一些紧张残余是升华所不能彻底排泄掉的. 这种紧张残余，一方面使文明人烦躁不安，另一方面又激励他为取得最高成就而奋斗.爱洛斯能量可以从一个对象移位到另一个对象，这是人格发展的最重要的媒介. 在介绍“人格结构图”时，我们讲过来自本我（潜意识）过程的能量，大量地移位到构成自我和超我的过程中去，从而形成自我和超我. 而自我和超我的进一步发展，在很大程度上要靠各自系统内部的能量移位.人的兴趣、爱好、价值观、态度、依恋以及它们的形成与丧失，都要归因于移位.没有爱洛斯的移位与升华，就没有人格的发展.“青春徘徊”的第三阶段为“青年期”，大约是十五岁到二十岁. 一般来说，这是另一种过度，是从“青春徘徊”到“成人期”的过度.徘徊之后是成熟，青年人开始正常的婚恋，继之建立家庭、养育子女、获得生活保障、从事社会活动、取得事业上的成就，等等.爱洛斯人格走出“青春徘徊”，犹如艺术史从浪漫主义走向现实主义.
（7）焦虑——人格之碍ｊｉａｏｌü——ｒｅｎｇｅｚｈｉａｉ
夜中不能寐，起坐弹鸣琴. ……徘徊将何见，忧思独伤心.——阮籍《咏怀诗》
著名相声演员姜昆有一个家喻户晓的相声，名字叫《着急》，说一个外号叫“着急”的人，对什么事都着急. 自己找不到工作，着急；孩子考不上大学，着急；老婆生病，着急；物价上涨，着急；宝贝儿子早恋，着急……着急，这种人人都有的心理现象，用心理学的术语表示，就是“焦虑”。焦虑，不仅是精神病患者最常见的一种精神症状，也是健康者常有的心理状态.焦虑的特点是心神不安，坐立不宁，恍恍乎若灾祸将临，惶惶然不知所措. 焦虑还伴随一系列的生理性症状，诸如心跳加快，血压升高，手足发凉，四肢冒汗……总之，焦虑的滋味是很难受的.无论是作为精神病医生，还是作为人格心理学家，弗洛伊德都非常重视焦虑，他在《精神分析引论》中指出：焦虑这个问题是各种最重要的问题的中心，我们若猜破了这个哑谜，便可明了我们的整个心理生活.“整个心理生活”当然包括人格的建构与流变，因此，焦虑问题也是爱洛斯人格的中心问题.爱洛斯人格的心理流变，并非是畅通无阻，一泻千里，而是暗礁处处，障碍重重. 这障碍就是焦虑. 从根本上说，焦虑是无法根除的，就好比暗礁是炸不完的. 高明的舵手懂得如何绕过暗礁，化险为夷. 同样的道理，个体欲塑造健康的人格，要保持人格的完整与高洁，就必须学会对付“焦虑”，对付心路历程上的大大小小的暗礁.
１洪水猛兽A不同的人有不同的焦虑，同一个人在不同的时空也有不同的焦虑. 甚至有这种情况：同一个人对同一件事，也有着性质各异的焦虑.有一部外国电影，片名叫《恐高症》，讲的是一位男子害怕登高. 对“登高”的恐惧，是典型的心理焦虑，它包含了三种不同的性质. 登高者担心自己会情不自禁地往下跳，这是神经性焦虑，即对本我的恐惧；登高者认为高处在客观上很危险，这是现实性焦虑，即对外部世界的恐惧；登高者害怕会因为自己过去的过错而受“跌落”之惩罚，这是道德焦虑，即对超我的恐惧.在爱洛斯人格的心理构成与流变中，本我是最根本的也是最活跃的.在超我和自我看来，本我的那些无意识冲动，无异于洪水猛兽.一个人的无意识冲动，不用说化为实际行动，即便是用言语表达出来，也是骇人听闻的.
有一篇心理科幻小说，写一个人忽然有了能用肉眼看出别人潜意识的特异功能. 于是，他发现，人的本我，人的深层心理是多么可怕，尤其是当他看到他最亲近的人（如父母、妻子、朋友）的潜意识心理时，他陷入极大的恐慌之中. 小说主人公最终被潜意识的洪水猛兽所吞没，不得不用自杀结束自己的恐怖.人是一种具有社会性的高级动物，人在社会交往中，在接受文化知识的过程中，逐渐学会如何用超我去压抑本我，如何用自我去调解超我与本我的冲突. 反过来说，正是有了超我对本我的压抑，有了自我的调解功能，人的交往才成为可能，社会的正常运行才成为可能. 但是，本我是不甘被压抑的，它总是千方百计地寻求机会表现自己，总是想冲破超我和自我的压制而进入意识领域. 本我的这种蠢蠢欲动，引起自我和超我的恐惧——这便是神经性焦虑的心理根源.神经性焦虑有三种不同的表现形式.
第一种是“期待式忧惧”，这是一种普遍浮动着的焦虑，容易附着在任何适当的思想之上，影响判断力，引起心理期待或暗示，专等着有自圆其说的机会. 有着这种焦虑心态的人，总是以为自己将经历某种可怕的事情，总是将一些个偶然的现象，一厢情愿地解释为不祥之兆. 比如，许多人都认为“三”是个不祥的数字. 出门旅行，上了汽车，发现自己的座位号是“三”，便预测会出车祸；住进宾馆，房间号又是“三”，于是担心晚上会遭抢劫……我们常说，这种人是“杞人忧天”。其实，他忧的不是“天”，而是自己的本我. 他害怕本我不停地向自我和超我施加压力，而最终本我去制服自我和超我，从而使主体人格处于一种无能为力的状态
.第二种神经性焦虑是“惊恐反应式”。这类反应是突然出现，没有明显的导因. 弗洛伊德说，人们偶尔从报上读到这样的报道：有人突然变得狂暴，开枪打死了许多他不曾相识的、也跟他毫不相干的人. 过后，他也不能解释自己为什么要那样做.他所知道的，只是他感到十分恼火，十分紧张，觉得必须在自己毁灭之前干点事. 这样的恐慌反应是放电性行为的表现. 所谓放电性行为，就是全然不顾自我和超我的禁止，无条件地服从本我的命令，通过做本我想做的事，来消除极为痛苦的神经性焦虑.弗洛伊德谈得最多的是第三种神经性焦虑：变态式恐怖.这种焦虑常常附着于一定的对象或情景之上，比如：黑暗、天空、旷野、高地、雷电、风暴、蜘蛛、毛毛虫、老鼠、蛇、独居、过桥、步行、航海、横穿马路、在人群前讲话、水、电灯泡、钮扣、橡皮，等等，等等. 上述种种焦虑的附着物，有一些确实能引起人的恐惧，比如蛇，大凡人见了蛇，都要躲开. 因此，对蛇的恐惧，是人类所共有的.
然而，更多的是附着物，对人类是毫无威胁. 所以，变态式恐怖的最大特征是：一个人害怕的程度与所害怕的东西的实际危险程度极不成比例. 这种焦虑是非理性的，它的主要根源并非是某个特定的附着物，而是本我. 恐怖的对象代表着满足本能的一种引诱，或者说，在某种程度上与本能的对象的选择相关连.在变态性恐怖的后面，隐藏着一种原始愿望：本我想得到某种东西，而自我和超我又害怕得到. 换句话说，个体想得到他所害怕的东西，或者说他所害怕的东西正是他所想要得到的东西.弗洛伊德举了一个例子.
一位少妇非常害怕触及橡胶制品，她不知道她为何要有这种焦虑，她只知道她从记事时起就有这种恐惧. 经过弗洛伊德医生的精神分析，发现了下面的事实.原来，在她很小的时候，她爸爸拿回来两个气球，分别给了她和她的妹妹. 她很不高兴，心想她应该独得两个而不是与妹妹分享. 于是她把妹妹的气球砸破了. 为此，她受到父亲的严厉惩罚，而且还得把自己的气球让给妹妹. 经过医生的进一步分析，她还发现她很妒忌妹妹，甚至暗暗地希望妹妹死去，以便使自己成为父母疼爱的唯一对象. 而砸破妹妹的气球这件事，就象征了她对妹妹的伤害行为. 事后她所受到的惩罚和她自己的负疚心理，跟橡皮气球也就挂上了钩. 从此后，一接触到橡胶制品，那种对伤害胞妹之愿望的恐惧，就使得她缩回了手脚.
大体上说来，变态性恐惧可能有三种不同的情况. 一是个体所面对或遭遇的情境，确实与危险有关，如我们前面谈到的蛇，这种恐惧症的强度虽显得过分，但毕竟是可以理解的；二是个体所面对情境与危险不无关系，但由于这种关系太偶然而为我们大多数人所忽略不计. 比如，我们都知道在行进的火车上比在屋内较易遇险，因为火车互撞的事间或有之；又比如，我们知道轮船沉没，乘客便会有灭顶之灾. 但这种事情的概率太小太小，以至于我们对这些可能的危险并不放在心上，我们一如既往地乘车乘船，高高兴兴地去旅游去出差. 而那些车（船）恐惧症者，在一种很强的心理暗示中，随时期待着灾难的降临，将轻松愉快的旅途，变成了忧心忡忡的畏途.
第三种情况的焦虑是一般人所完全不能理解的. 譬如，一个身体强壮的男子，竟然害怕跨过一条本城的街道；又譬如，一位健康的女子，竟然因为一只猫擦身而过而大惊失色.笔者以为，还有一种焦虑与儿时所遭遇的刺激有关. 说来有趣，本书的两位作者，有着完全不同的焦虑，一位恐水，一位恐旱. 恐水者见水心惊，哪怕是下一点小雨，也要将门窗关得紧紧的；恐旱者容不得半点干枯，即便是面对干燥的地面，也会觉得口干舌燥. 在接触了弗洛伊德的精神分析之后，我们对自己进行了心理分析，发现我们的焦虑来源于儿时的经历.她三岁时，她的保姆不慎让开水烫了她的胳膊，从此酿成她对水的恐惧；他在幼儿园里，常常一整天得不到水喝，因而形成对干渴的恐惧，对水的渴望.
源于儿时的心理焦虑，不仅表现为某些具体的心态，比如恐水或恐旱. 久而久之，还会对个性、人格产生潜移默化的影响. 恐水者若发展到极致，便可能导致内向性甚至封闭性人格，导致生活的单调与枯燥. 恐旱者因其对水的过分喜爱与渴望，便可能形成性格的过分外向，形成心态的浮躁，从而导致生活的非稳定性与性格的易变性.焦虑，不仅仅是焦虑. 焦虑，不仅仅是一种简单的心理现象，它更是一种人格现象. 尤其是源于本我的焦虑，与爱洛斯密切相关，有时甚至与爱洛斯冲动融为一体，所以它对人格的形成、发展与重铸，有着十分重要的心理学意义. 作为人格之碍，神经性焦虑（即对本我的焦虑）是一种根本性障碍. 于是，我们所说的“洪水猛兽”便有双重的含义：一是指焦虑本身，指自我和超我对本我冲动的心理恐惧；同时，也指这种焦虑对于人格健康的伤害，对于人格流变的破坏性阻滞. 对人格之碍的克服与超越，首先是对神经性焦虑的分析、化解与消弥. 泻去洪水，除去猛兽，爱洛斯人格方能安然无恙.
２我想要——我害怕A人格焦虑既可以来自本我，也可以来自超我，前者是神经性焦虑，后者则是道德性焦虑. 也就是说，前者恐惧的是自己的本我，后者恐惧的则是自己的超我. 我们知道，本我的冲动，有时候是原始的，非理性的，站在伦理道德的角度看是丑恶的. 因此，对本我的恐惧，是很容易理解. 而超我则不同. 在人格结构中，超我是“理想”与“良心”的化身，超我代表的是道德规范、伦理准则. 那么，人为什么要恐惧超我呢？
我们在《爱洛斯模式》那一章中谈到超我的产生与来源.超我是在后天形成的，它来源于孩提时代父母的奖励与处罚.父母的奖励塑造了儿童的“理想”，父母的惩罚则铸成儿童的“良心”。孩子长大了，人格形成了，超我定型了. 每当他自认为做了错事，他就会担心受到“良心”的谴责，也就是担心再次受到父母的惩罚. 这其实就是道德焦虑.道德焦虑是由良心所知觉到的危险而唤起的，这种危险是对惩罚的恐惧，而恐惧则源于个体做了（或想到要做）某些违反自我理想的事. 对道德焦虑的心理体验，也就是我们常说的羞耻感和罪恶感. 形成道德焦虑的原始惧怕是现实性的，即对父母惩罚的惧怕. 与神经性焦虑一样，道德焦虑的根源，也存在于人格结构之中. 而且，个体不可能用逃避的方式去摆脱负疚的感觉.道德焦虑与神经性焦虑有着密切的联系，因为超我的主要敌人就是本我的原始的对象选择. 这些联系来自父母的管束.
弗洛伊德认为，父母的管束大部分都在性冲动和侵犯性冲动方面. 结果，作为父母权威代理人的“良心”，也就由对性欲和违纪行为的禁律构成了.钱钟书先生的小说《围城》，有这样一个情节. 方鸿渐乘船从国外归来.同船的鲍小姐很快就爱上了船上的一位男子，爱得有声有色. 可是，船一靠岸，鲍小姐就离开她的船上情人，扑向等候在码头上的男友的怀抱，那样的迫不及待，那样的一往情深. 方鸿渐糊涂了：这位鲍小姐怎么这么快就变心了？过了一会儿，方鸿渐才想明白：鲍小姐原本就没有“心”，所以也就无所谓“变心”了.没有“心”，也就是说在男女爱恋的事情上，没有道德规范或约束. 没有“道德”，又何来“道德焦虑”？所以，对鲍小姐来说，今天爱Ａ君，明天改爱Ｂ君，实在是很轻松的事.如果换一位有“心”（即有道德感）的女性，移情别恋则是一件非常痛苦甚至是性命攸关的事.人生真是具有讽刺意味. 品德好的人比道德败坏的人所经受的羞愧要多得多. 品德好的人，只要想一想要做什么坏事，就会感到羞耻. 自我控制能力强的人，超我力量强的人，势必要对本能的引诱进行许多思考，因为他不能为这种本能的冲动找到其它的出路.相反，一个道德品质不怎么好的人，就不可能有很强的超我，所以，当他想到了，或者已经做了违反道德标准的事，他也不会有多少良心的谴责，他更多的是心安理得，是脸不变色心不跳.于是想到当今颇有市场的“黑厚学”。
心眼要黑脸皮要厚，不要道德不要良心不要理想不要责任. 将超我放逐，放本我出笼，让性本能、权本能、金钱本能无遮无拦，为所欲为.真诚地说谎，谦逊地吹牛，热情地行骗，理直气壮地坑人……当“黑厚学”在社会上泛滥成灾时，整个社会的道德水准便如江河日下，失去了真诚，失去了热情，失去了正义，失去了良知，只剩下黑的心眼厚的脸皮. 没有了道德焦虑，个体人格的堕落便是指日可待；没有了道德焦虑，人际关系的维系，社会的正常运行，都会面临危机.道德焦虑的存在，是个体人格健康发展的必要前提，因而也是社会交往正常进行的前提.然而，对每一个个体来说，道德焦虑毕竟是一件很痛苦的事. 在他的人格构成中，一个部分跟另一个部分打架. 本我说：“我想要.”超我说：“我害怕！”
我们常说的人格分裂，就包括人格构成中本我与超我的冲突.中国南北朝时期的梁简文帝萧纲，既是一代君主，又是大文学家. 他有一句名言：“立身之道与文章异，立身先须慎重，文章且须放荡.”同一个人，可以有两样面孔，可以使用双重标准.为人处事之时，切记谨慎，不可逾越道德规范；写诗作文之时，则不必有太多的束缚，不必有太多的道德顾忌.萧纲自己写的宫体诗，色情味很浓，的确没有什么道德忌讳.梁简文帝说的就是一种人格分裂，或者说是众多种类的人格分裂之一. 中国和外国的文学评论家，历来主张“文如其人”，认为作家的人格与他的文章的风格是统一的.实事求是地说，“文如其人”的现象并非没有，但并不普遍，也没有什么必然性，与其说它是一种事实，倒不如说它是人们的一种理想. 这类例子简直是不胜枚举.
六朝笔记小说《世说新语》，专门记载当时文人的轶事，其中有不少人格分裂的例子，最著名的是“望尘而拜”。西晋大诗人潘岳，文才盖世，他写的《闲居赋》飘逸淡泊，清绮绝伦，全然是与世无争，看淡名利官禄的隐士形象.然而，现实生活中的潘岳，是一个名利心非常重的人，很想当官，很想当大官.任何时代，想当官，想往上爬，就得巴结权贵，就得逢迎拍马.与潘岳同时代的贾谧，是一个有权有势的人，潘岳便拼命巴结贾谧. 他守候在贾谧的家门口，看着贾谧的车子驶出来，又望着车子远去，对着车子所卷起尘埃而拱手揖拜. 谄上者，必定欺下. 有一个叫孙秀的小官，常受到潘岳的欺侮，潘岳甚至一次次地用脚踢他，完全不把他当人看待.谁知道，孙秀后来做了大官，找了个机会，就把潘岳给杀了.陶渊明是我们都熟悉的大诗人，他“忧道不忧贫”，不为五斗米折腰的故事，在中国是家喻户晓.
从整体上说，陶渊明的人格是高洁而完整的，没有潘岳那样的严重的内在分裂.然而，作为一个活生生的个体，陶渊明也有属于他自己的人格冲突. 他清心寡欲，情淡如水. 但正如鲁迅先生所说，“他于世事都并没有遗忘和冷淡.”所谓“世事”，也包括男欢女爱、情欲性感. 据说，陶渊明曾写过一部志怪小说《搜神后记》，小说中讲了许多人神相亲并纵情作爱的故事，甚至毫不掩饰地描写枕席之欢. 大诗人躲开了那个易使人放荡却又不许人放荡的浊世，在东篱之下，一边饮酒赋诗，一边编一些情爱小说.当然，《搜神后记》的作者究竟是不是陶渊明，学术界还有争议. 我们且不去管它. 我们来读读《闲情斌》，这可真是陶渊明写的，千真万确. 郑振铎先生称《闲情赋》“写得那么质实而富肉的感觉”。陶渊明写道：他爱上了一位“表倾城之绝色”的女子，而且为她的“纤指”、“皓袖”、“美目”、“言笑”弄得心旌摇荡，神魂颠倒. 他想向这位女子求爱，却担心有违礼教，真正是“我想要——我害怕”。怎么办？只好借助诗人的想象了：愿在衣而为领，承华首之余芳，悲罗襟之宵离，怨秋夜之未央.…………
诗人竟愿意变成丽人的衣领，而去亲近那迷人的脖颈，去承受那醉人的芬芳. 可是，丽人就寝时，必定要将衣服脱下，放在一边. 于是，变成了衣领的诗人，只好与丽人分离，在漫长的秋夜里忍受“可望而不可及”的孤独. 变“衣领”不行，那就变成别的什么，只要能与丽人在一起. 作者一口气用了十组“愿……，悲……”的句式. 悠长的“咏叹调”，哀婉缠绵地抒发了诗人对丽人的挚爱，对情欲的渴求. 诗人不仅愿做恋人的“衣领”还愿做她的“裳带”、“莞席”、“丝履”、“竹扇”等等.《闲情赋》的作者，受爱洛斯的驱动，想要爱绝色女子；而他的超我和自我却告诉他，这是不可能更是不允许的. 恋“人”不能如愿，只好恋“物”，这有点像弗洛伊德所说的“性目的之变异”。南山之下的隐居生活虽然幽静，却毕竟清苦单调.“夏日抱长饥，冬夜无被眠”，温饱尚成问题，更何谈别的享受.而诗人又是“猛志固常在”，激情爱欲并未熄灭.作者用奇特的想象，用优美的诗句，把人格构成中的“我想要”与“我害怕”融为一体，将个体的道德焦虑诗化为淡淡的哀愁，化为幽幽的意象，化为与南山的轻烟薄雾一样飘逸迷离的诗情画意.
在如何对付道德焦虑这一问题上，艺术家比科学家幸运多了. 艺术家可以在自己的作品中化解并升华自己的道德焦虑，像陶渊明那样将道德焦虑诗性化、艺术化. 科学家却无这种幸运，他们只好受焦虑的折磨和煎熬，无法消释，无计逃遁. 尤其是那些举世闻名的科学家，他们比常人有着更重的心理痛苦. 这是因为，为了维护他们在公众心目中的美好形象，他们必须将自己的焦虑深深地埋藏起来，秘不示人.爱因斯坦是大名鼎鼎的科学家. 多少年来，在人们的心目中，爱因斯坦不仅是相对论的首创者，不仅是知名的和平运动活动家，而且是人格高洁、道德完善者. 但是，最近由英国哈泼公司出版的《爱因斯坦的私生活》一书，打破了关于这位科学家的道德神话. 此书以翔实的资料表明，爱因斯坦在家庭生活中的表现，远远不及他在社会生活中那样光彩夺目. 爱因斯坦在与米列娃. 马里奇保持夫妻关系时，就爱上了表妹埃尔莎，此后，他一直虐待妻子，并在她患上精神病后抛弃了她. 母亲的悲惨命运，使两个儿子的心灵受到很大创伤，小儿还得了精神病，长期住在精神病院，作为父亲，爱因斯坦却从未去看望过自己的儿子，爱因斯坦对自己的第二个妻子也不忠诚. 随着他的知名度越来越高，主动前来向他讨好的女人也越来越多，她们之中有不少人是在“讨教相对论”的名义下前来的.在超我与本我的冲突中，爱因斯坦放逐了超我，放任了本我. 他想要，但他仍然害怕，否则他不会将他的私生活隐藏得这么紧.他害怕公众的谴责，说到底是害怕超我的谴责.这是另一层意义上的“我想要——我害怕”。
３生活真是不易啊A我们曾用“一仆三主”来形容爱洛斯人格的自我、本我、超我与外界的关系. 说得通俗一些，本我代表着尚未驯服的激情，超我代表理想和良心，自我则代表理智和审慎. 自我必须同时服侍三个暴虐的主人，必须尽可能地调解三个主人之间的矛盾，处理好它与三个主人之间的关系. 自我常常感觉到自己从三个方面被包围了，并且受到来自三个方向的压力，遭到三种危险的威胁. 自我的这些感觉，就是“焦虑”；自我所遭受的三种不同的压力和威胁，也就是我们所说的三种不同的焦虑. 来自本我的压力，构成神经性焦虑；来自超我的压力，构成道德性焦虑；来自外部世界的压力，则构成现实性焦虑. 压力越大，焦虑越重.
本来，自我是从知觉系统的经验而来，因而要再现外部世界的要求. 然而，自我也希望成为本我的忠实的奴仆，希望与本我和睦相处.自我把自己作为一个对象介绍给本我，并将本我的力比多吸引到自己的身上. 自我很重视调解本我与现实的矛盾，它常常用自己的“前意识”的文饰作用来遮掩本我的“潜意识”命令，来掩饰本我与现实的矛盾. 当本我顽固坚持不肯调和时，自我就要用外交手腕卖弄一下虚情假意.另一方面，自我的一举一动还要受到超我的严密监视.超我坚持它自己的行为准则，决不向自我、本我和外部世界妥协，也不顾来自外部世界和内在本我的双重困难. 如果这些准则没有得到贯彻执行，超我就采用以内疚感和负罪感所表现出来的道德焦虑来惩罚自我. 可怜的自我，既受本我的驱使，又遭超我的包围，还受现实的拒斥. 它要奋力完成自己的任务，要把里里外外相煎逼的力量加以消解，达成某种协调. 在内外交困的窘况中，自我真是苦不堪言.
明于此，我们就不难理解，人们为什么会情不自禁地喊叫：“生活真是不易啊！”作为“焦虑”的第三种类型，现实性焦虑源于自我对外部世界之危险性的感觉和恐惧，是由外部威胁所酿成的痛苦的情感经历. 这里所说的“威胁”或“危险”，是指现实生活中任何可能给人带来伤害的因素. 应该指出，现实性焦虑的产生从某种意义上说，也可能是先天的. 因为人害怕某种事物或环境的心理倾向可以是遗传的，母亲怕老鼠，儿子也可能怕老鼠. 当然，更多的情况下，现实性焦虑是来源于后天，是在生活中形成的. 比如，人类对黑暗的恐惧，可能是先天的，因为人类在学会制造和使用光亮之前，曾有数代人在夜间的黑暗中经历种种危险与威胁；但也可以是后天学会的，因为人在暗夜经受恐惧感的可能性要比在白天大得多. 也可以这样说，是遗传和经验共同完成了人类对黑暗的恐惧.
遗传可以使一个人对这种恐惧产生敏感，而经验则可能使这种敏感成为现实. 顺便说一句，弗洛伊德所讲的现实焦虑的先天可能性，在荣格那里被表述为“集体无意识”——此乃后话.弗洛伊德认为，人在婴儿期和儿童期比在其它时期更容易学会恐惧. 这是因为尚未成熟的有机体，还无能为力，不可能排除外界的危险. 年幼的有机体经常处于恐惧状态，是因为他的自我还没有发达到能够控制大量刺激的程度. 弗洛伊德把这种由于焦虑而使人感到无能为力的经历，称之为“创伤性经历”，而这种经历的原型就是出生创伤. 刚刚来到人间的新生婴儿，被外界的超量刺激弄得晕头转向. 刚从受保护的胎儿期来到人世间，对周围的一切还缺乏足够的精神准备. 在出生后的头几年里，儿童还经历过许多他所应付不了的其它情景. 这种创伤性的经历，为日后整个恐惧网的形成奠定了基础，准备好了心理原型.在以后的漫长的日子里，每当遭遇到类似于婴儿期那样的无能为力的情景，都会触发焦虑信号，都会导致现实性焦虑.
可以说，人一生的所有的恐惧，都与早年无能为力的经历相联系，并且还有一种发展上的先后关系.弗洛伊德曾打过一个很著名的比方，说人生历程，恰似一个向上飘升的风筝，借助秋天的风，风筝徐徐上升，渐渐地，与蓝天融为一体. 然而，风筝不管飞多高，只要还未断线（断线＝死亡），它总是通过那根几乎看不见的线，与地上的那双放风筝人的手紧紧地连在一起. 那双手，就是人的童年. 爱洛斯人格，她的冲动与拘谨，她的冷漠与激情，她的随和与庄重，她的欢欣与苦涩，她的从容与恐惧……都通过那根神秘的线，与“童年之手”紧密相连.哦，我那梦幻般的童年！
与童年经历藕断丝连的现实性焦虑，因其紧扣现实人生，所以引起人们的格外注意.人与现实是一种悖论式的存在.现实是由人构成，用马克思的话说，“人是社会关系的总和”。现实对于人，是一种集合式的、契约式的存在，为了人的健康与安全，为了人际关系的和睦和社会秩序的安定，现实社会必定要制定出许多的准则与戒律，来约束人的行为，来规范人的生存方式. 另一方面，社会的运行以个体的人的存在为前提，社会的进步与发展以个体的人的进步发展为前提. 从理论上讲，社会应该为她的成员提供便利创造条件，应该帮助并鼓励个体的全面发展. 而事实却常常相反.
首先，社会的那些整体性规范与准则，很可能衍为对个体身心的桎梏，衍为对个体创造性的束缚. 其次，在一个灾难性的社会，或者说在社会的某个灾难性时期，现实与人为敌，由人所构成的现实，成为罪恶的渊薮，成为恐怖的根源，成为人的地狱.正是在这个意义上，我们说，人类的许多灾难，其实都是由人自己造成的；个体的诸多现实性焦虑，其实来源于人自身.我们来看一个《靓女外嫁》的故事. 现代女性，有着太多的现实性焦虑，其中最典型最强烈的，恐怕就是找一个什么样的男子作配偶. 本来，新社会解放了妇女，解开了妇女身上的四条绳索. 男人在失去对女性的统驭权时，也卸下了对女性负有的相应的责任；女性在解开“父（夫）权”绳索时，也担起了自食其力的重任. 然而，父权制意识渊远流长，绝非一两次社会变革能荡涤干净. 一个已经变革的社会，已不再为男性特权与职责提供理论与现实的可能，而这个社会的男性与女性，却依然滞留于父权制意识的阴影之中. 于是就有了现代女性的现实性焦虑：渴望找一个有钱有势的男人.
《靓女外嫁》所写的几位上海姑娘，不愿意重复她们的母亲她们的奶奶的命运，不愿意将娇嫩的双手和娇好的脸庞支付给灶台、菜篮子、尿布和奶瓶. 她们要闯出一条“新路”，要靠个人奋斗为自己开辟出全新的生存环境. 经过一番（或数番）苦苦拼搏，她们终于如愿以偿，嫁给了老外.照理说，已经外嫁的靓女们，其现实焦虑已经解除. 非也. 不错，她们做了阔太太，不用上班，不用带孩子，不用挤公共汽车，不用到菜场去讨价还价. 但得到这些是要付出代价的：那就是作为一个现代女性所应该具有的独立自主、个性尊严、自我价值的实现，等等. 靓女们发现，当初“靠自己”惨淡经营殊死搏斗，原来是为了今日“不靠自己”只靠丈夫，是成为丈夫的“禁脔”和“私有财产”。
“不靠自己”，也就是失去了自己，失去了自我，失去了人格的尊严. 至此，靓女们才恍然大悟：闹了半天，她们是打着“新潮”的旗帜，走回了历史的老路，开了一趟历史倒车.“靓女外嫁”四个大字，其实是叠映在“夫贵妻荣”的阴影之中，甚至飘出几丝“夫为妻纲”的阴冷之气. 当她们清醒地意识到这一点，并为此而苦闷时，她们实际上是从现实性焦虑转向了道德性焦虑.对于外嫁的靓女们来说，现实性焦虑的消除，却导致了道德性焦虑的产生.这是一个悖论.她们的新潮意识越浓，返回传统的速度越快；越是以强烈的现代意识反传统，越是陷入传统的泥淖而不能自拔；或者说，她们自以为是在与传统观念决裂，其实是在同传统观念拥抱. 她们只好感叹：生活真不易啊！
对于人生的这种窘困，荣格有一段描述颇为精彩：令人悲哀的事实是，人类的现实生活是由各种无情的相互对立的合成物构成的——白天与黑夜，诞生与死亡，幸福与痛苦，善良与邪恶……生活是一个战场，它一直而且永远是一个战场.一旦它不再是这样的话，那就意味着生命的终结.（转引自ＢＲ赫根汉《人格心理学》）A其实，大可不必悲哀. 没有各种心理焦虑，哪来人格的重铸与流变？没有本我、自我、超我与外部世界之间的相互冲突与搏斗，哪来爱洛斯人格的生成与升华？在一个更为广阔的文化——心理背景下说，没有各种观念的交叉碰撞，哪来灿烂的思想火花？没有不同主题的相互对斥，哪来气势磅礴的交响？没有互引互斥的张力，没有这“张力”的反弹，历史又如何能踽踽前行？人格就是这样，生活就是这样.
４红灯之后是绿灯A无论哪一种焦虑，对人来讲都是一种痛苦的感觉. 有人或许希望焦虑可以被废除掉，或许希望焦虑越少越好. 暂且不说这种希望其实是“侈望”；即使能够废除，也最好不要废除，因为焦虑对于爱洛斯人格的生成与发展，是必不可少的.焦虑的心理功能，是对自我起危险信号的作用，一旦这种信号在意识中出现，自我就可以采取措施来对付所面临的危险.在人格流变的心路历程上，焦虑是红灯. 焦虑产生了，红灯亮了，它提醒主体：你面临着威胁与危险，你必须采取措施去防止或避免危险，你必须想办法保护自己.红灯之后是绿灯. 焦虑消除了，红灯熄灭了，心理流继续前行，直到下一次焦虑的来临.个体人格不断地遭遇焦虑，不断地排除焦虑，犹如船舶在暗礁的空隙间艰难地穿行. 如果没有这些红灯，危险就得不到排除，焦虑就会堆积起来，并最终给个体造成灭顶之灾. 这种情景，也就是人们常说的到了精神崩溃的边缘.从红灯到绿灯，并不是一个自发的过程. 其间暗蕴着复杂的心理活动与心理过程. 弗洛伊德把人格主体对焦虑的缓解与消弥，统称为“心理防御机制”。弗洛伊德生前并无专著讨论这一问题，但在不少著作中都谈到了防御机制. 弗洛伊德的女儿安娜. 弗洛伊德将散见于她父亲著作中的自我防御机制归纳为十种：压抑，投射，内向投射，反向形成，固着，退行，合理化，解脱，认同，升华. 后面的四种，我们留待下一章讨论；现在我们来谈谈前面的六种.在所有的心理防御机制中，压抑是最重要的一种，也是其它九种防御机制的基础和最基本的方法. 我们在《冰山下的神秘》中，将“压抑”的心理功能喻为“三楼入口处的警卫”。
在对待心理焦虑的问题上，压抑是指的意识所不能接受的欲望、冲动、意念、情感和记忆等等，抑制到潜意识之中.弗洛伊德把压抑分为两种：原始压抑与真正压抑. 前者指排除本能的心灵表象进入意识，如乱伦的欲望；后者指强迫某种危险的知觉和记忆离开意识. 因为原始压抑并未根除被压抑的内容，其本能欲望仍潜在地依附于它，并且本能所选择的危险对象，还可以同那些变成了意识了的对象联合起来，共同引起焦虑，所以就需要一种真正的压抑，迫使痛苦的知觉、记忆离开意识. 压抑可以阻止一个人看见某种东西，或将看见的东西加以曲解或改造. 压抑还适用于创伤性记忆或与创伤经验有关的记忆，最常见的就是遗忘或健忘症. 比如一个被侮辱的少女，事后患了癔症性遗忘，因此不能回忆起受害事件的经过，这就可以减少她自我方面的痛苦.
如果说压抑的心理指向是向内，那么投射的心理指向则是朝外. 投射又可称为外投或推诿，指自我把那些它自己不能接受的欲望、冲动和意念归咎于他人. 弗洛伊德说，当一个人的自我受到本我或超我的压抑而感到焦虑时，他可以将这焦虑的起因推诿于他人，或归咎于客观. 司马迁在《史记》中写到，楚霸王项羽，四面楚歌，兵败如山倒. 他无颜见江东父老，自刎于江边. 临终前，项羽悲叹：“此天之亡我也，非战之罪也！”项羽认为，他的失败是命运所致，是无可逃遁的客观规律，与他自己的主观意志及行为没有什么关系.这便是利用“投射”的方式来消除心理焦虑. 司马迁对项羽的这种“投射”颇为不满，他认为楚汉之争，楚亡汉兴，楚霸王当然负有不可推卸的责任：你项羽临死之时，尚不觉悟，也不自责，而说什么“天亡我”，岂不谬哉！从心理学的角度看，项羽的自我不能忍受“自己要负战败的主要责任”这个真实的结论，只好选择了“投射”。
司马迁若能设身处地，还是可以理解项羽的心情的.还有一种分享式投射，也就是与他人分享情感和思想.自己幸福便认为别人也幸福，自己悲痛便认为别人也悲痛. 仔细分析一下，所谓“分享”其实也是一种“防御”。如果别人不幸福，自己的幸福就会遭到损害，因为在别人不幸福而仅仅自己幸福的时候，自我就有一种负疚心理.为了消除威胁，人就把幸福也加于他人. 又比如，有说谎习惯的人，总认为世界上大多数人都是说谎的，有这种分享式投射，说谎者就很容易做到既不诚实也不惭愧. 一贯考试作弊的学生，常常以人人都作弊来原谅自己；同样，认为大家都在乱搞男女关系的人，会借以原谅自己的越轨行为. 这一类投射并不压抑真正的动机，也不用其它的动机来代替，而把他的道德焦虑投射到他人身上.投射也可以是内向的，称之为“内向投射”。有这样一个笑话：一个人很爱他的儿子，有一次，儿子在爷爷面前调皮捣蛋触怒了老爷子，当爷爷的一气之下责打了孙子. 做父亲的看在眼里疼在心里，又急又气又怜又恼，无奈之中，自打耳光. 他老父亲问他为何要这样，他回答：“你打我的儿子，我只好打你的儿子.”
在这个例子中，作父亲的看到自己的儿子受到责打，他的超我受到刺激，但他也不可能因此去责备他自己的父亲——因为这同样是为超我所禁止的. 他别无选择，只好“转向反对自己”，用内向投射来减缓自我的焦虑，用自我惩罚来保护自我，来抵御超我对自我的谴责.第四种防御性机制叫“反相形成”，这也是日常生活中常常能见到的. 斯特林堡是西方著名的文学家，但他有两大人格缺陷：心胸狭窄，爱情偏执. 身为一个大作家，心眼却很小很小，有一次，他们夫妻俩陪几位朋友在海滩散步，妻子与其中的一位男士正在海边拍一张合影照片，斯特林堡见状怒不可遏，硬是当着众多朋友的面把妻子从那位男士身边拉开，弄得他妻子分外尴尬. 他要求妻子只爱他一人，不允许妻子爱别人，甚至不允许她爱他们的孩子. 斯特林堡知道自 己的这些性格特征是病态的，他的自我为此也时常遭受道德性焦虑. 为了消弥这种焦虑，他在公开场合竭力表白他的“正常”。有记者问他：“你最讨厌什么样的男人？最喜爱什么样的女人？“他不假思索地回答：“最讨厌心胸狭窄的男人，最喜爱有母爱之心的女人.”我们不能简单地指责这位作家口是心非、言行不一. 他是在运用“反相形成”来消解自己的心理焦虑.“反相形成”
在日常生活中屡见不鲜，如吝啬者故意表现慷慨大方，虐待动物的人狂热地反对用动物作实验，对你恨之入骨者却向你套近乎，一向沉默寡言的人突然口若悬河……诸如此类，都是把某些不允许的冲动欲念，潜意识地转化成强烈的相反形式，以获得超我的认可，从而减轻和消除对自我的压力和威胁. 在弗洛伊德看来，反相形成是由本能的成对性（如生存与死亡，友爱与仇恨，建设与破坏，主动与被动，支配与顺从等等）及其相反相成所致. 一种本能，无论是直接对自我施加压力，还是通过超我对自我间接地施加压力，均可导致自我的焦虑. 这时，自我便向着与这一冲动相对应的本能转移，否认或掩盖其真实感情，并在表面上以一种极端相反的形式予以表现.还有一种性别角色上的反相形成. 在父权制的文化预设之下，男性标准成为唯一的标准，成为人格定位的准则. 有些男人把温柔与女性相提并论，因而害怕任何温柔的表现.为此，他们在装饰上极力显出刚强和男子气，结果弄成了一幅男性讽刺画. 还有些女性为了做“女强人”而在衣着和举止上模仿男人，为服从男性价值观而牺牲自己的个性特征.
上面的这些例子告诉我们，反相形成在消弥焦虑的同时，却歪曲了现实，屈从了虚假和伪善，使人格变得呆板、固执. 这些负面影响是应该引起我们警惕的.弗洛伊德把人格的发展分为四个阶段：婴儿期，儿童期，青春期和成年期. 人格的正常发展，就是稳定地从一个时期过渡到另一个时期. 然而，进展有时会停止，人可能停留在原处，不能登上更高一级台阶，这种心理现象叫作“固着”。固着也是对焦虑的一种防御机制. 他们焦虑什么？是什么危机造成了他们发展的停滞状态？弗洛伊德认为，主要危机是不安全、失败和惩罚.失败对一个人的自尊心是一种打击，害怕失败便成为心理焦虑. 在人生的道路上，前行，往往会导致失败；原地踏步反倒更安全.于是就用固着来防御焦虑.比如，儿童常常因为吮吸拇指或口吃而受家长的惩罚，儿童不断遭受挫折，反而强化了这种不良的反应. 即便是一位聪明的儿童，在演算数学习题时也会屡屡出错，这同样是因为早期挫折所形成的刻板行为.当然，一个人的各种发展水平不可能是同步的，有些行为可能已经进入了下一个阶段，而有些行为则可能仍滞留在前一个阶段. 从整体上考察，每个人的人格发展中，都或多或少地有一些固着现象. 弗洛伊德曾将幼儿性本能的发展描述成三个时期：口腔期，肛门期和阳具期；与此相对应的是三种不同的人格变态：依赖性人格，强迫性人格和独裁性人格. 依照人格的流变规律，个体走出幼儿期之后，人格变态也就消失了. 但是，由于固着的原因，即便是进入了成人期的人格，依然有着或依赖或强迫或独裁的特征.
第六种消释焦虑的方法是“退行”。如果说“固着”是滞留于此阶段，那么“退行”则是后退到前一个阶段. 我们常常看到，一位已经长大成人的青年，本来应该独立了，自食其力了，却依然像个小孩子，什么事都要依靠他的父母，甚至包括一些日常生活的小事，也不能自理，结果被称为“长不大的孩子”。这便是人格的“退行”，主体通过倒退至人格发展的前一个（甚至前几个）阶段，来消除他自己对成长的恐惧. 又比如，一个三四岁的孩子，本来已经顺利地通过了口腔期，但是，当其母又生了一个小妹妹或小弟弟之后，父母的注意力便转移了，这个孩子便受到冷遇. 可怜的孩子为了消释失去母爱的焦虑，于是选择了“退行”：退回“口腔期”，重新吮吸手指、咬指甲、乱吃零食等等. 弗洛伊德把退行与固着比喻为战争过程中的撤退，在行军过程中，一旦遭遇到为不可克服的障碍或失败，只好以退为进，从长计议.也有一种对身心有益无害的退行，比如“老夫聊发少年狂”，年迈者返老还童，表现出与自己的实际年龄完全不相符的天真、单纯、顽皮、执著和快乐. 这种“退行”昭示了个体的人老心不老，无疑是心理健康的表现. 包括“退行”在内的上述六种防御性机制，对于人格的形成与发展，都是有利有弊，有得有失.
（8）柳暗花明——人格之升华ｌｉｕａｎｈｕａｍｉｎｇ——ｒｅｎｇｅｚｈｉｓｈｅｎｇｈｕａ
沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春.——刘禹锡
生活是不容易的. 人格的生成与流变也是不容易的. 俄底浦斯情结的缠绕，梦的遮蔽，心理焦虑的阻滞……形形色色的障碍，曲曲折折的心路，人格的冲突与分裂，似乎要置个体灵魂于恐怖的炼狱，永无解脱之日.然而，人毕竟是人，人总是要冲破桎梏，总是超越障碍，总是要走向明天，走向彼岸，走向更高的境界. 个体人格靠什么去超越各种心理障碍？靠什么走出心灵的炼狱？
靠“升华”。上一章已经谈到的六种“心理防御机制”，对于人格的去蔽、越障，无疑是有意义的；但这种“意义”是消极性的意义. 只有“升华”，才是一种具有积极性意义的去蔽与越障.因此，升华在弗洛伊德的诸种“心理防御机制”中，无疑是最为重要的一种.
在一个更宽广的范围内考察，升华理论在弗洛伊德的爱洛斯人格理论中，其地位也是举足轻重的.人格流变中的各种障碍，究其根源，大多来自本我的冲动，来自本我与自我、本我与超我、本我与外部世界的复杂冲突. 因此，无论是哪一种心理防御机制，其主要任务，就是如何对付本我. 无论是压抑、投射、固着，还是反向形成、内向投射、退行，对于本我的挑战都是名副其实地“防御”，是被动地消极地防守；唯有升华，才是一种主动地、积极地、以攻为守以退为进的“防御”，是一种最富有建设性的心理防御机制. 严格地说，升华不能叫“防御”，应该叫“进攻”（或者叫“进取”），尽管这种“进攻”或“进取”采取了迂回和转移的方式.我们知道，本能的原始性冲动，一旦行为化，操作化，对于社会是一种破坏或威胁，因而是为社会所禁止的.升华，就是将本能的欲望冲动（主要是性冲动和攻击冲动），转化到被社会所允许或赞成的目标或对象方面去.
例如，一个同性恋男子，可将他的为社会所不容许的“同性恋”欲望，升华为雕塑家的艺术才能，而最终使他自己成为一名出色的男子健美造型的雕塑家. 同样，一个攻击性、破坏性冲动很强的人，可以把他的冲动升华为运动场上的搏击、拼杀，可以将自己变为拳击家，变为体育健将. 而最常见的升华，是将性欲冲动升华为诗歌、戏剧、小说、电影、音乐、美术等艺术创作.升华的实质，是将原始的本能冲动，转向对更高级更具有社会价值活动的追求上. 弗洛伊德曾指出，像达. 芬奇的圣母像，莎士比亚的爱情诗，柴可夫斯基的音乐，都是天才者的升华的表现，都是人格升华的杰作与奇迹. 非天才者也一样地需要升华，他们常常是把自己的本能能量，转向一般性工作，如从事一般职业、公务和宗教活动.升华的心理学原理是“需求与满足”；而升华的理论前提是“走出自恋”。我们从后者谈起.
１不做水仙花A美丽的森林仙子艾柯（Ｅｃｈｏ），一往深情地爱上了英俊少年纳西施（Ｎａｒｃｌｓｕｓ），拼命地追求他. 可是，纳西施却不理睬艾柯. 可怜的艾柯由于失恋，憔悴而死，化为山谷里的回声（ｅｃｈｏ就是“回声”的意思）。这件事激怒了神，神决定惩罚纳西施；从此后，纳西施不准追求、爱恋任何姑娘，只能爱恋他自己. 于是，纳西施终日徘徊在水边，看着映在水中的自己的倒影. 他深深地爱上了自己在水中的影子，如痴如醉，却是可望而不可及. 受着“自恋”折磨的纳西施，身心憔悴，神志恍惚，扑向了他的所爱——水中的影子，落水而死，化成了水仙花.这是一个很有名的古希腊神话，弗洛伊德借用它来说明“自恋”。在拉丁语中，Ｎａｒ－ｃｌｓｕｓ的含义是“水仙花”；而在弗洛伊德的“精神分析词典”里，这个拉丁词的含义则是“自恋”。弗洛伊德认为，当个体人格的爱洛斯贯注，固着于自身而不向外流泄时，就会形成“自恋”。
莎士比亚的悲剧《哈姆莱特》，美丽而忧伤的奥菲莉娅，最后落水而死，也被一些评论家解释为纳西施式的自恋.中国古代也有一个很著名的“自恋悲剧”。明朝末年，有一位江南女子冯小青，不仅容貌出众，而且才华丰赡. 怎奈红颜薄命，十六岁嫁与杭州的一位姓冯的男子作妾. 冯夫人是出了名的悍妇，对小青百般刁难，肆意凌辱. 小青的丈夫又是一怯懦男子，唯悍妇马首是瞻. 小青在家中的遭遇便是可想而知. 可怜的小青，每每呆立于池边，看着自己在池水中的影子出神，真正是“顾影自怜”。形单影只的冯小青，把自己的影子作为自己爱恋的对象，她在诗中写道：瘦影自怜春水照，卿须怜我我怜卿.卿，指的是她自己的影子. 这两句诗形象而生动地勾画出冯小青和她的影子之间的缠绵缱绻的感情. 受着自恋的折磨，冯小青终日以泪洗面，郁郁寡欢，不到两年，便悲惨地死去，年仅十八岁.
冯小青死后，不少文人为她作传，还有不少的文学艺术家将她的悲惨遭遇写成小说，编成剧本. 到了本世纪的二十年代，我国著名的社会学家和性心理学家潘光旦先生，运用弗洛伊德的精神分析法，剖析冯小青的“自恋心理“，写了一本专著：《冯小青——一件影恋之研究》；闻一多先生，还特意为潘先生的这本书画了一幅《冯小青对镜图》，颇为传神地绘出冯小青顾影自怜的凄楚、哀怨与悲凉.不独是女性，男性也有自恋. 陶渊明隐居南山，孤独苦寂，“欲言无余和，挥杯劝孤影.”对陶渊明非常崇敬的唐代大诗人李白，也有类似的情感经历：花间一壶酒，独酌无相亲.举杯邀明月，对影成三人.诗人在月下独饮，将影子当作自己亲密的朋友，向影子倾诉自己的衷肠. 这种“自恋”颇有诗情画意，实际上是诗人对自恋的诗性处理，是对自恋的一种艺术升华
.如果说，古希腊纳西施和古代中国冯小青的自恋，是一种心理变态，是一种自虐、自毁与自戕；那么，李白和陶渊明的诗，则是以艺术创作的方式，以诗歌的语言，化解了自恋，或者说，是对自恋的解脱或超越. 不做水仙花，他们走出了自恋.自恋具有很大的能量，这种能量扩散开去，便可能形成“自恋性认同”。一个有自恋倾向的个体，一旦发现他者身上也有自己所爱恋的特征，便会毫不犹豫地将自恋能量扩散到他者的那些特征上去.
例如，一个爱恋自身特征的男孩，往往会珍爱他人的那些男性特征，这并非是他想具有那些特征，而是因为这些特征跟他自己的相象. 在日常生活中，我们常常把拥有跟我们自己同样特征的人视为同类，所谓“物以类聚”是也. 不仅是个性特征的拥有，对物质财富的拥有也是如此. 一个有家庭电脑的人，很容易将也拥有家庭电脑的人视为同类；一个拥有私人小轿车的人，对于拥有小轿车和拥有摩托车的其他人，他当然更倾向于视前者为同类.应该注意将自恋性认同与对象选择区别开来. 如果有人作出对象选择，那是因为他想要获得该种对象. 而在自恋性认同中，他已经拥有了他所要获得的东西，因而他把对该事物的爱恋扩散到那些拥有同样事物的人身上. 男性之所以视男性为同类，是因为他们具有共同的特征；而他们之所以爱恋女性，是因为女性能够减弱他们的各自身心紧张.
一个人如果自恋因素非常强烈，他就只能从他的同类中寻求爱恋对象以获得心理的满足. 同性恋的产生，也就是这个原因. 即便是在异性恋中，也有某些同性恋的因素：有的男性会跟男人式的女性成双，而有的女性则会跟女人气十足的男性成对.像纳西施，像冯小青，人们可能会爱上自己的“倒影”。所有的心理选择，都有可能在某种程度上受自恋倾向的影响. 在恋爱过程中，如果相互之间没有任何的相似之处，一般是很难产生爱情的，这也就是我们常说的“没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨.”“爱是有阶级性的.”——这句话如今被视为“左”的名言. 其实不然. 鲁迅就说过，焦大不会爱林妹妹，灾民不会爱兰花. 不同的阶级或阶层，有着不同的特征，有着不同的“认同标志”。
由于个体在选择爱恋对象时，有不可抗拒的“趋同心理”，所以他对同类者，或者说对那些与自己有某些相同或相似特征的对象，会产生偏爱.他与他的对象之间，哪怕只有一两点相同之处——同一价值观，同一拥有物，同一组织，同一国籍，同一所大学毕业，同一专业……——他就会很容易地与对方产生认同.心理认同的目标或对象，当然是个体所爱恋，所赏识，所崇拜的. 认同的目标一旦确定，个体不仅执著地追求，而且刻意模仿. 这种认同叫“目标认同”。如果父亲正在获得儿子所渴望的目标，儿子肯定会越大越像他父亲. 同样，一个女孩也可能会认同她的母亲.反过来，如果父母所追求的目标，并不是孩子所渴望的，孩子便会在别的地方寻求榜样. 电影为什么会如此受欢迎？就是因为观众可以把自己认同于影片中的某一个角色. 歌星，影星，舞星，球星，或者别的什么星为什么被崇拜？就是因为“星”们成为了普通人所认同的目标. 追星族的产生，实际上是目标认同的结果. 追星族们虽说非常狂热，但有一点他们是非常清醒的：他们自己成不了“星”。
正是因为知道自己因种种原因而达不到“星”的水准，他们才认同于已经达到水准的“星”们，他们在狂热的追星过程中，获得了替代性满足.追星族虽说是成不了星，但他们与“星”们毕竟有一些相同或相似之处. 追歌星的人，也会唱歌；追球星的人，也会打球，或者懂球. 追星族的目标认同，往往是对象身上与自己相似的某些特征，当然追星族也会爱屋及乌，由爱对象的某一点而扩展为爱对象的一切，甚至包括缺点. 这样目标认同就带有了普遍性，就是说，如果一个人与另一个人的某些特征认同，他也往往与那个人的其它特征认同.目标认同还有一种变异：文饰作用. 个体为自己树立了某种目标，希望达到却未能达到，于是他转而否认该目标所具有的价值和意义。
《伊索寓言》中的那只狐狸，想吃葡萄又吃不着，便说葡萄是酸的. 类似这样的事情，在生活中屡见不鲜. 一个极想当官的人，未能如愿，便转而说：无官一身轻；甚至骂天下当官的都不是好东西，不当官的人都是清白的. 弗洛伊德把这叫作“酸葡萄机制”。与此相对应的是“甜柠檬机制”：吃不到甜葡萄的狐狸，只好吃酸柠檬，还硬说酸柠檬是甜的. 个体未达到预定的目标，便苟且偷安，抬高现状和事物的价值. 一个围棋大师输棋后剃了光头，还说人剃了光头后，风一吹头脑更清醒，也显得更年轻更精神. 读者读到这儿，一定会想到阿Ｑ，鲁迅笔下的阿Ｑ，其心态与行为，就是目标认同中的“文饰作用”。无缘无故地被别人打了，就说是“儿子打老子”；看见别人有钱，就说“我先前比你阔多了”；怎么也划不圆那个圆圈，就说“龟孙子才画得圆呢”，诸如此类，不胜枚举. 每每遭遇挫折或打击，阿Ｑ总是用一些似是而非的理由来证明自己的正确，来掩饰自己的失败，以保持自己内心的安宁，从而使自己在精神上永远立于不败之地.
后来的评论者，异口同声地指出《阿Ｑ正传》所描写的“精神胜利法”，表现的是中国国民的劣根性——这自然是不错的. 但我们要问，精神胜利法在国人中，甚至在不同国别不同文化背景的人类中，为什么会有如此大的普遍性？读到这本书的读者，您平心静气地想一想，在我们的日常生活中，不是常常有“自我安慰”式的阿Ｑ精神？这些自我安慰，对于抚慰受伤的心灵，对于调整情绪，振奋精神，对于从挫折中重新站起，毕竟是必不可少的. 不错，阿Ｑ的精神胜利法是有“劣根性”的一面；但放在一个更宽泛的前提下考察，“精神胜利法”也是一种心理防御机制，也是一种心理调节方法. 因此，我们有理由认为，鲁迅既是抨击国人的心理缺陷，也是在用弗洛伊德的精神分析法，深刻地剖析国人的潜意识心理——这一点，长期以来为评论家所忽略.顺便说一句，鲁迅很了解弗洛伊德，读《鲁迅全集》可知，鲁迅在他的文章中，曾多次提到弗洛伊德.
扯得太远了，还是回到“心理认同”的话题上来. 安娜。弗洛伊德谈到“目标认同”的另一种变异：人们所认同的目标，除了他所依恋、敬爱、崇拜的对象，还可能是他所厌恶、反感、仇恨的对象. 第二次世界大战期间，有的精神分析学者发现，在纳粹的集中营里，有些受法西斯残酷迫害的犹太人，产生了一种“与迫害者认同”的现象，即从迫害他们的纳粹身上，吸收了若干特点，使自己也变得对人粗暴无礼、残酷无情. 这种潜意识中的与迫害者的认同，其心理目标是减轻迫害者形象对自我的威胁.
在“史无前例”的“文化大革命”中，也发生过类似的情况. 同一民族，同一阶级，同一阶层，甚至同一行业，同一单位，同一家庭的成员，为何要如此冷酷地互相殴斗，互相残杀？这当中当然有“左”的思潮的影响，有“四人帮”的倒行逆施，有少数恶人的丑行宣泄.而对大多数人来说，则是一种对迫害者的心理认同.一个原本忠厚善良的人，在受尽迫害之后，他可能转而去迫害其他的无辜者；一个文弱书生，在受到他者的毒打之后，也可能会去毒打其他的弱者. 为了减轻恶梦般遭遇所造成的心理焦虑，他走投无路，只好被迫选择“与迫害者认同”——那一场民族大灾难中的普遍性心理变态，至今未引起研究者的注意.日常生活申，还有一种较为轻松一些的“与迫害者认同”。俗话说，十年的媳妇熬成婆. 当媳妇时，受够了婆婆的气，恨透了婆婆对自己的管制. 照理说，轮到自己当婆婆时，应该对媳妇仁慈宽厚一些才是. 其实不然. 昔日的媳妇一旦成为今日的婆婆，便产生“对婆婆的认同”，也就是用她婆婆过去对她的态度和方法，来对待自己的媳妇，有时甚至有过之而无不及.
又比如，当学生的，最害怕考试，常常被没完没了的考试弄得身心憔悴，苦不堪言. 他们从心底里厌恶考试，并扩大化地怨恨制造考试的教师. 等到有一天，学生们毕业了，也成了教师，也要去制造一次又一次的考试. 他们并不会因为过去的痛苦经历而变得仁慈，他们同样向自己的教师认同，用同样的严格和冷峻，去折磨他们自己的学生.“与迫害者认同”和“目标性认同”一样，都是自恋性认同的变异，都是个体应该走出的心理误区. 与自恋性认同相对应的，则是他恋性认同，这便是我们下面要讨论的.
２需求与满足A从自恋到他恋，既是一种移位，也是一种升华.在爱洛斯人格中，本能是话跃的，也是易变的. 本能为了减轻紧张，常常不断地选择新的对象，不断地变换活动方式.在不能获得第一个对象时，本我的能量可以迅速地转移，转移到另一个能够获得心理满足的对象上. 这充分说明：心理能量（爱洛斯能量）是能够转移的. 爱洛斯能量从一个对象向另一个对象的转移，就称为移位.人格的生成与流变，正是在一系列的能量移位或对象替换中进行的.当能量移位时，爱洛斯能源的来源与最终目的并不改变，改变的只是具体的目标和对象.
爱洛斯人格的源泉是幼儿力比多；而幼儿力比多开始于“口腔需求”。在这个意义上，我们可以说，爱洛斯是从对“口腔需求”的满足开始的，或者说，是从“口腔满足”的移位开始的. 对于婴儿来说，口腔和嘴唇是与饮食紧密相连的敏感区，乳头对嘴唇的刺激促使婴儿吮吸. 这种吮吸一方面使饥饿感获得满足，同时对嘴唇的柔和刺激本身就是一种快感. 如果在一段时间内取消这种刺激，就会使婴儿感到大为不安. 即便是长大了，进入了童年，还会渴望这种刺激，比如，我们经常看到小学生无意识地咬铅笔头，咬红领巾. 这充分说明，人体内有一种吮吸欲望，如果这种欲望不能在摄食中获得满足，他就会以其它的方式加以表现.
对于婴儿来说，他能选择的“替代式满足”只能是吮吸自己的拇指. 而吮吸拇指常常受到大人的处罚，于是他就寻找别的替代品，有时候，大人也帮他寻找，比如棒棒糖. 婴儿可以尽情地吮吸棒棒糖，而不必担心受到大人的惩罚. 婴儿长大后，社会对他的压力，促使他逐渐放弃儿童式的口腔满足，而采用成人式的，比如：吸烟、接吻、涂口红、饮酒、喝饮料、吹口哨，嚼口香糖、唱歌、侃大山、吐痰等等.当然，上述种种成人式的“口腔满足”，它们所满足的并不仅仅是口腔需求，还同时满足了别的方面的需求.比如，接吻也能满足性的需求，饮用烈性酒可以减轻多方面的心理紧张，所谓“一醉解千愁”。
实际上，成人的对象选择取决于多种本能能量的汇合，弗洛伊德把这称之为“广度决定”。所谓广度决定即任何一种对象选择都有可能一石数鸟式地满足多种本能. 本能融合或广度决定也叫做压缩. 好几种本能的需求汇集到同一对象上，是一种多种能源的压缩. 比如栽培花木或做飞机模型，都可以同时满足好几种相关的心理需求.最典型的例子是看足球比赛.为什么普天下有那么多的足球迷？其奥秘就在于看足球比赛可以满足多方面的心理需求.首先，足球的进攻性与冲撞性，满足了人内心深处的破坏性本能；其次，对足球明星的崇拜，又是一种目标性认同；再次，拼命地吹口哨，尽情地呐喊，还是一种“口腔满足”；再次，痛快淋漓地射门，按照弗洛伊德的观点，多少有一些性的象征味道. 成年人（尤其是男性）对足球比赛保持经久不衰的热情，其中一个非常重要的原因，就在于需求满足的复杂性与多样性.替代性满足是一种移位性升华. 那么，是什么东西决定了移位的方向？
第一是社会. 社会，通过其主要代理人父母，认可哪些对象可以选择，哪些对象是被禁止的，从而影响着移位的方向. 在儿童期，吮吸指头受到责备，而吸棒棒糖则可不加追究. 如果成年人也去吸棒棒糖便会受到嘲笑，但社会却允许成年人吸烟. 成年人如果抱着宝宝奶瓶吸奶，肯定会认为神经不正常；但如果是捧着酒瓶大口大口地喝啤酒，则不会遭非议，还会被认为颇有男人气. 社会就是这样，一方面限制某些选择对象，一方面又为人们提供某些令人满意的替代品.本世纪二十年代的美国，禁止生产和销售烈性酒，并制定了严格的法令，却遭到人们的抵制. 人们不肯放弃这种最流行也是最痛快的口腔满足方式，于是非法酒店生意兴隆，非法酿造、贩运、销售烈酒的活动肆无忌惮，泛滥成灾.
决定移位方向的第二个重要因素，是原选择对象与替代对象之间的相似性. 相似性越大，选择的可能性越大，有时，两者之间可能没有任何区别. 一个人如果不能通过某一条可行途径排泄他的紧张，他就会选择另一条途径，而选择的标准是：后者与前者有最大的相似性.如果第二条也行不通，他就选择第三条，如此继续下去，一直到找到他能够采用的途径为止.一般来说，相似程度会随着选择的进行而越来越小，个体的满意程度也随之越来越小，所谓“退而求其次”，就是说的这个道理. 这就好比找对象，寻找者心中总是有一个“意中人”的大致模样或标准，这标准或者是自己的“初恋”，或者来自某部小说里的描写，或者就是自己的某个最熟悉的朋友的对象. 总之，带着这个框框去寻找自己的意中人. 第一次失败了，便降低标准再来一次；第二次失败了，便降低标准来第三次，直到成功为止. 当然，所谓“成功”，是打了大大的折扣，作出了多种妥协的“成功”。但毕竟成功了. 不独是恋爱，任何一种对需求的满足，替代对象与第一选择相比，满足性总是要差一些，但毕竟比没有对象要强. 控制最后选择的是自我，因而自我不得不在本我、超我和外部世界相互对立的要求之中作出许多妥协.
弗洛伊德指出，被用来满足心理需求的替代性对象，与原对象相比，如果代表了更为高尚的文化目标，这种转移就叫升华.本能能量可以升华为智力、人道主义、科学发明、文学创作等等. 意大利画家达. 芬奇，自幼离开了母亲，在长期的孤独生活中，形成了恋母情结.为了化解这一个情结，他全身心地投入艺术创作. 达. 芬奇尤其喜欢画妇女肖像，他的《蒙娜丽莎》，具有圣母一样的慈祥与温柔，带着永恒的神秘的微笑. 达. 芬奇之所以热衷于女性肖像题材，是他的恋母情结得以转移并升华的具体表现. 弗洛伊德甚至认为，英国莎士比亚的十四行诗，美国诗人惠特曼的诗歌，俄国作曲家柴可夫斯基的音乐，法国小说家普鲁斯特的巨著《追忆似水年华》，都是作者同性恋心理升华的表现.他们的同性恋倾向在现实生活中未能得到充分的满足，因而转向艺术创造.缺乏艺术天才的普通人，也需要升华，他们只是采用了平平常常的消遣，来转换他们的爱洛斯能量. 他们可以听音乐，读小说，看电影，朗诵诗歌，或者踢足球，爬山，游泳，打乒乓……
爱洛斯人格流变中的移位与升华，与人类文明的进程息息相关. 个体人格，只有对自己的爱洛斯宣泻进行控制与引导，文明才能得到发展. 爱洛斯能量被引导到对社会有益的文化创造活动中，既满足了个体的心理需求，又促进了人类文明的发展. 然而，爱洛斯的升华并不能给个体以完全的满足，总有一些紧张残余是升华所不能彻底排泄掉的. 这种紧张残余，一方面使文明人烦躁不安，另一方面又激励他为取得更高的成就而奋斗.欲望谷是神秘的，人的欲望从根本上说是永远无法满足的. 人总是在替代性对象中，寻找他的第一宣泻对象，在找不到完全满意的替代对象时，他便继续寻找. 一旦他接受了某一种替代，我们就可以说他是在补偿他的原始对象. 身材矮小的人，羡慕身材高大者，前者可能用显示气派来弥补；渴望爱情的人，可能通过饮酒或过量饮食来补偿；喜欢孩子的单身妇女，可以通过当教师来获得补偿.个体的人格结构中，含有诸多类型的补偿.转移与升华都是替代性满足，被替代的对象是幼儿期和童年期受挫的愿望. 这并不等于说，替代性满足本身是幼稚的，而是说这种满足赖以存在的能量，来源于早期对象选择的能量的移位.
律师在法庭上口若悬河，辩才无碍，可以获得大量的口腔满足；外科医生挥舞手术刀在病人身上大开“杀戒”，痛快淋漓地宣泻了自己的侵犯性本能；心理学家在进行性行为的科学研究时，操作那些为社会所禁忌的性话语，既满足了幼时渴求性知识的欲望，又满足了欲冲破性禁忌的心理冲动.我们不能说律师、外科医生、心理学家们的业务活动都是幼稚的、不成熟的. 成熟与幼稚，或者说成人与儿童的区别，并不在于能量的本源和最终目的，而在于如何使用能量.这段话也许有点费解，我们还是举例说明. 律师在法庭上的辩论，对于减少他的口腔紧张，与幼儿吸棒棒糖有着几乎同样的效果. 但他们各自为获得满足所采取的措施，是截然不同的. 一个终身从事性行为研究的科学家，可以与性生活放荡的唐. 璜或西门庆一样，使性紧张得到减轻，使性冲动得到满足，但他们对能量的使用是完全不一样的：前者贡献知识促进人类文明，后者仅仅是获得个体的感官享受.
爱洛斯能量可以从一个对象移位到另一个对象，这是人格发展的最重要的媒介. 我们在《爱洛斯模式》中已经谈到：来自本我过程的能量，大量地移位到构成自我和超我的过程中去，从而形成自我和超我.而自我和超我的进一步发展，在很大程度上要靠各自系统内部的能量移位. 成人的兴趣、爱好、态度、依恋、价值观、拼搏精神、持久性，这些东西的形成与消失，都要归因于移位与升华. 从根本上说，没有爱洛斯能量的移位与升华，就没有人格的发展.爱洛斯能量的移位与升华，可以分散在一系列的活动之中. 同一爱洛斯本源，可以用来从事许多不同的工作. 打一个最通俗的比方：您家里的所有的家用电器，它们的活动及功能，正好比爱洛斯能量的多种方式的移位与升华；而它们的共同的也是唯一的能量源泉就是电源.您只要接上电源，各种活动就开始了：微波炉为您烤面包，搅肉器为您搅肉，吸尘器为您打扫房间，剃须刀为您剃须，洗衣机为您清洗衣物……以性本能为根柢的爱洛斯能量，可以分散到一系列的工作中去：写情书，培植花木，看足球比赛，沉醉于往事的遐想，从事文学创作……这些工作，常常具有双重意义：对于个体，是促进了爱洛斯人格的健康发展；对于整个人类，是促进了文明的发展和社会的进步.升华，功不可没.弗洛伊德的升华理论，更是功不可没.