奇迹：我后来意识到不该在你地里开和稀泥的玩笑，向你道歉，希望你谅解。
不是你错了，是我错了，是我欠考虑。
是黑眼睛多虑了，我一点也没觉得你有什么错，更说不上道歉。即使是和稀泥也是一种善意，这也是一种解决矛盾的方法，这很正常，我完全能够理解。有些问题还离不了用和稀泥方法才能解决。你们两个都没有错。
奇迹不介意就好。看来是我多虑了。
虚假的我蒙混着又进入了虚假的一年，走进仿佛阔别了一个世纪的阳光家园。我再一次把弗洛伊德理论的续集，一一莱恩这篇“分裂的自我”文章重新再摘录贴上来，只是这次在上次的基础上多摘录了一部分。实际上这篇文章基本描述的就是“人格解体”。文章中所提到的“精神分裂性个体”指的就是我们。我只是借助这些先驱和大师们的理论知识，来为我解读这虚无，荒诞，神秘的人生。
文章中有这样一段话：“迄今为止，最伟大的精神病理学家是弗洛伊德。他是一位英雄。他进入了“潜意识世界”，在那里遇到彻底的恐怖；他随身带去的理论就像美杜莎的头，把这些恐怖变为石头。我们这些追随弗洛伊德的人，能够分享他从那里带回来传给我们的知识。他成功了。现在，轮到我们证明自己能否成功，而毋需借助于一种在某种意义上只是防御性的理论。”
以我自己对这段话的理解：弗洛伊德是一位英雄，他进入了冰山底下的“潜意识世界”，也就是进入了人类的潜意识领域里。他在那里遇到的恐怖，指的也许就是人的可怕的“死亡本能”，而这种潜意识的巨大力量，给人的内在精神世界所造成的这些可怕的不可理喻的荒诞与神秘。他用他的理论战胜了这些恐怖，把这些恐怖变为石头（变为知识）。然后这些追随弗洛伊德的人，又继承在他的知识基础上继续发展完善。
文章中还有这样一句话：“许多人最终只得到一个虚假的自我以适应虚假的现实，他们的成功仅限于此”一一虚假的僵化了的自我，机器操纵地适应着虚假的现实，机械的操作着一个虚假的人生！虚假的僵化了的自己，最终同样也把“敌人”变成了石头，我的成功仅限于此！
分裂的自我——对健全与疯狂的生存论研究〔英〕ＲＤ莱恩 著A林和生 侯东民译陈维正校
编者的话
现当代西方学术思想的主要特征之一，是注重人的主体性研究。这种以人为中心的研究，意在寻求到人类和人类文化所依据的先在的根，由此而重识、重铸人与世界、人与社会的关系。对人的研究是从两方面入手的：一是对人的宏观研究，即着眼于整个人类社会及其各个侧面，如经济、政治、文化、历史、宗教等的研究；一是对人的微观研究，即立足于人的主体性，致力于探求人的深奥莫测的精神世界和千变万化的行为表现。
为了帮助国内学术界及广大读者了解现当代西方学术研究的主潮，以便纵观全局，我们选编翻译了现当代西方著名学者对人进行微观研究的一批有代表性的著作，作为丛书出版。这些著作从各个领域的不同角度对人的本质、人格、本能、潜能、情感、价值、需要、信仰等进行了较深刻的剖析，力图揭示现代人在现代社会中的精神状态，并预测这种精神状态在未来的演变。从中，我们可以看到：一方面，对人的主体性研究已成为许多学科的交汇点，由此形成了哲学人类学、深层心理学、社会生物学、人类行为学等竞相争艳的纷繁格局；另一方面，这些著作在一定程度上较客观地揭示了西方社会所面临的深刻的精神危机。当然，由于作者固有的资产阶级的局限性，这些著作中存在着一些唯心主义的观点和偏见，也不可能提供解决问题的答案。这就需要我们在阅读时加以分析、鉴别，在马克思主义的指导下，对这些著作进行科学的、实事求是的研究，吸收其中对我们有益的成分，为建设符合我国国情的社会主义精神文明服务。
“所有幸福的家庭都是相同的，不幸的家庭各有各的不幸。”这话也许能改为：所有幸运的人都是相同的，不幸的人各有各的不幸。各不相同的不幸，自然不易得到理解和同情。也许正因为如此，不幸者才显得不幸，或者说，不幸者之所以不幸并不在于不幸本身，而在于这不幸没有幸运地得到理解和同情。生存论哲学（即存在主义）兴起之后，这种情况有了改变的可能。
与人类传统的认识相反，生存论哲学认为世界并无本质，如果有的话也只能是虚无、荒诞或永恒的神秘。对于主要以自我意识和理性为特征的人类来说，生存本身就是普遍的、绝对的不幸，生活就是不幸。以这种认识为背景，生活中不同个体各不相同的不幸，就不那么绝对了，而是相对的、可理解或同情的不幸。也许正因为如此，生存论哲学将“理解万岁”写上自己的旗帜，诚如萨特所言：生存论是一种人道主义。
精神分析大师弗洛伊德实质上是一位生存论哲学家。他认为，这个世界的“恶”不仅存在于人们内部，也存在于人们外部，精神分析治愈患者的不幸，不过是将其引入生活的普遍的不幸。弗洛伊德在其后期工作中相当成熟地运用这一思想，潜在地完成了生存论与精神分析心理学的综合。据《反抗死亡》作者Ｅ贝克尔的意见，早在１９世A纪４０年代，生存论大师克尔凯郭尔通过不同的途径也达到了同样的结果。
沿这一方向的努力，一般称为生存论心理学。克氏和弗氏分别从生存论和心理学出发，沿这一方向完成了天才的建树。不过，他们并未自觉于此。首先自觉地、有意识地将生存论哲学与心理分析相结合并完成系统工作的，正是本书作者ＲＤ莱恩。他也是A当代两大重要的生存论心理学家之一（另一位是《爱与意志》一书的作者罗洛梅）。莱恩１９２７年生于英国格拉斯哥一个相对贫困的工人家庭。据他自己说，当时家中时常笼罩着不幸的气氛，他也非常孤独（莱恩：《生活的真谛》）。也许正因为如此，他愿意理解或许也较容易理解不幸的人们。
１９５１年，莱恩于格拉斯哥大学学习医学和精神病学毕业，获医学博士学位，随之应征入伍任军队精神病科医师；１９５３年退役后在格拉斯哥精神病院等处任职，１９５６—１９６０年在著名的伦敦塔维斯托克诊所任职，１９６０年后在塔维斯托克人际关系研究所从事研究。莱恩一直对精神分裂症的病因深为关注，在工作中积累了大量临床经验、观察、病案记录，以此为基础写成并出版处女作《分裂的自我》（１９６０年），后又陆续写成出版《自我与他人》（１９６１）、《理性与暴力》（１９６４，与人合写）、《健全、疯狂与家庭》（１９６４，与人合写）、《人际知觉》（１９６，与人合写），《经验的政治。天国之鸟》（１９６８）、《家庭的政治》（１９７１）、《生活的真谛》（１９７６）、《经验的声音》（１９８２）等书，以及大量文章。
也是生存论心理学的经典作品。全书共分三部分。第一部分（前三章）对精神病问题作了宏观的生存论－现象学讨论。第一、二章相当于全书导论，作者指出对待精神病患者的两种态度：传统的临床精神病学将患者从生活中孤立出来，看作单个的人、生物或精神机器；相反，生存论心理学相信患者始终处于与他人的关系之中，与他人既相联系又相独立（分离）。后者尊重患者“存在于世”的方式，努力与患者“一道存在”，透过包括早期乃至童年经历的生存状况，去理解患者疯狂言行（它们并非无缘无故，并非真正疯狂）中隐含的现实内容及其意义。莱恩认为前者无法解决问题，后者是希望所在。作为总结，他给出如下定义：健全或疯狂由两人之间联系或分裂的程度所决定；这两人之中，有一人被公共意见认为是健全的——换句话说，把一位患者判断为精神病，主要是因为判断和被判断双方之间缺乏理解，存在分裂。
悲剧性的分裂划开了“正常的”幸者和“反常的”不幸者。在第三章中，莱恩深入探讨不幸的生存论原因：存在性不安。存在性不安从幼儿期即开始形成，它使个体无法跟正常人一样发展出正常的自我意识，正视自己及他人的现实性、生动性、意志自由和身分，正视生与死，与他人保持正常的联系与独立，从而获得基本的存在性安全感。相反，个体感到正常世界的生活威胁着他的生存，使他面临被吞没、被爆聚、被僵化的危险。他无法与他人共有一个经验的世界，只好规避到自身之内，但这并不能否定现实世界的存在，外部世界对他的影响并不会消失或减小，反而更加被扭曲、放大，使他更深地局限在自身狭隘的经验世界之中。
在生存论－现象学的一般背景上，第二部分（第四—八章）进入深层心理分析，探讨“精神分裂性”个体（具有患精神分裂症倾向的个体，亦即具有存在性不安的个体）的心－身（自我－身体）关系。作者在第四章指出，陷于存在性不安的个体，其真实自我无法适应充满风险的现实世界，逐渐与其身体相分离，萎缩为非身体化的内自我失去了与身体的正常统一。身体不再体现真实的自我，它变成假自我系统的载体，缺乏生命力，只能在自身与他人之间进行虚假的人格扮演，获取非真实的知觉。结果，“真自我”被封闭在假自我之内，对外无法通过真实的人际关系丰富自己，而越来越贫乏乃至近乎一团虚空；对内则越来越厌恶和绝望于假自我系统的虚假行为。唯一的慰藉是幻想，但幻想只能使情况恶化。精神分裂性个性从维护自己的自我出发，最终却走向自我的崩溃。
接下来，第五、六章分别讨论内、外（假）自我及其相互关系。第七章讨论自我意识：存在性不安使得个体怀疑自己的存在，于是自我意识被异化为一种强迫性的手段，用以维系虚假的身分感，同时也把自己与他人分离开来。第八章以具体案例为第二部分作出总结。精神分裂性状态发展到一定程度，便进入精神分裂症状态。第三部分主要探讨后一种状态。第九章特别讨论前者向后者过渡的不同形式和临界点，它实际上是前述讨论的精细化。第十章通过一个有说服力的案例对全书主要内容加以回顾和总结。作者专门用第十一章讨论一位被认为是无可救药的慢性精神分裂症患者，他试图表明，即便对于慢性精神分裂症这种绝望的情形，希望的火花也并没有熄灭。
在生存论心理学的框架之外，如果再加上个体心理学的眼界，也许能进一步理解本书。个体心理学为著名心理学家Ａ阿德勒于本世A纪２０年代创立。阿德勒认为，人对自己和世界的看法，影响其全部心理过程。由于所有重要的生活问题都是社会性的，因而须把个体置于其社会背景中加以考虑。个体独特的人格结构，包括其独特的目标和相应的奋斗方式，组成该个体的生活方式。生活方式在幼儿期形成，一般不为个体自身所觉察；形成生活方式的重要因素是排行、体质、忽视或溺爱的程度等等（阿德勒：《理解人性》等）。
我们不知道莱恩是否受阿德勒影响，但眼下这种相似性却能帮助我们理解莱恩在本书中对弗洛伊德的批评（见原书码，即边码第１９、２５、５７页以下等处）。他大概与阿德勒一样认为，弗洛伊德（早期）在具体的分析工作中忽视甚至割裂了患者与其整体的生存环境的关系，从而向泛性论倾斜。
与莱恩的后期著作相比，《分裂的自我》有三点重要的特征。了解它们，有助于更深刻地理解本书，进而理解莱恩的整体思想。首先，对于所引用的神秘主义作家（克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯、海德格尔、蒂利希、布莱克等），莱恩十分注意非神秘化；对非神秘主义作家（如萨特）则注意非道德化，而不像后来走向神秘主义和道德化。其次，莱恩出于生存论心理学的人道主义背景，不愿使用“病患”，“病症” 等词。同时却B仍以理性的态度正视患者精神混乱的客观现实，而不像后来将精神分裂症患者视为“超现实世界”的先驱。最后，作者将精神混乱状态看作患者自身的属性，而不像后来视为家庭（乃至社会、文明）的属性。
当然，这三点区别并不是绝对的。译者认为，莱恩后来的变化和发展，或多或少都可以在本书找到种芽，只是，他在本书中理智和冷静地对自己加以限制，正如他开篇引用Ｅ明可夫斯基的话所表明的，A这是一本主观性的著作，但作者已为达到客观性的境界竭尽全力。第十一章也很说明问题，莱恩对患者朱莉亚充满了同情，要是按后期的态度，他或许会将她视为“超现实世界”的先驱。但在本书中，他引用高尔基的话指出：真理胜过一切怜悯。通过真理，才能达到有意义的理解和给出有意义的同情。译者认为，这种理性的态度使莱恩的生存论人道主义获得了一种重要的张力。
到后来，莱恩的态度发生了很大的变化，他开始批判“唯智论”和“唯理论”，质疑科学的本质，认为正是它们从根本上使自我和世界变得虚假，从而异化了西方文明；它们界定的“正常”概念限制和扭曲了人性，而关于反常和疯狂的定义则是社会性的压迫手段；相反，疯狂高于正常，是对病态社会的反抗与突破，是现时代人的福音（读者可从《分裂的自我》１９６５年版序言中部分地窥见这一变化）。
另一方面，在艺术心理学与创造心理学上，莱恩将反常视为创造性的源泉。在为疯任和神秘主义辩护的同时，他自己的创作也走向神秘主义，其离经叛道之远，使得有人认为他自己已经疯了。他收入《经验的政治。天国之鸟》中的《天国之鸟》，在译者看来，其内容无疑充满了对现代人类命运的深切关怀，但其形式则完全是一篇荒诞派的哲理抒情散文长诗，普通读者恐怕较难理解，现代派艺术家则多半会为之喝彩。
《生活的真谛》则由各种隐喻性质的片断组成，是一本启示录式的天书。概而言之，莱恩变成了一个社会激进主义者和个人神秘主义者，远离各种心理学派（包括一般的生存论心理学立场），成为一个极为独特的人物。这一变化的根源值得略作探讨。译者认为，首先应考虑的即是《分裂的自我》内部所包含的种芽：如对科学和“客观”的质疑，对“正常”与“反常”的重新定义，，对西方文明整体特质的社会学反思等。
《分裂的自我》使得莱恩进入了５０—６０年代之交西方激进的、批判的、反叛的知识分子、艺术家和青年的行列，在这个行列中有萨特、马尔库塞、布朗、赖希、金斯伯格、梅勒和迪伦等等。这些人关注和研究“异化”问题，呼吁对西方现有文明、制度、道德伦理乃至思维方式进行质疑、批判或反叛，呼唤“人的自然本性”的复归。
他们在某种程度上促发了６０年代后期席卷整个西方世界的激进的社会、政治、文化运动（如法国的校园动乱，美国的人权、反越战、嬉皮士和性解放运动）。通过这场运动，莱恩确立了自己基本的思想地位和形象：他不仅是一位有着丰富实践经验的精神病学家，不仅是卓越的生存论心理学家，更是激进的文化批判家，西方文明的批评者、预言家、反文化英雄。他的读者主要并不是精神病专家（甚至几乎不是），而是哲学家、社会学家、文学艺术家、宗教实践家，以及其他关注思想史与当代文化现象的人们。他的著述多被收入企鹅丛书。他的《分裂的自我》从１９６５年到１９７１年再版重印共８次。现在，《分裂的自我》中译本即将问世，我们认为，无论就精神病学、心理分析、艺术心理学与宗教心理学研究而言，还是就关注当代西方社会、哲学、美学思潮而言，这都是一件有意义的工作。
分裂的自我１
初版序言
包括我在内的一群作者最初商定，要共同进行一项生存论心理学和精神病学的系列研究，在这一领域内做出开创性的工作。本书即为这一计划的第一件产品。本书是对精神分裂性个体和精神分裂症患者的研究；其基本意图是想让人理解疯狂及其发生、发展的过程。这一努力是否成功，读者自有明鉴。只是我想首先说明：本书并不打算发表一套条分理晰的精神分裂症理论，并不打算探讨精神分裂症的体质和器质方面的问题，并不打算描述我与有关患者的关系，也不打算描述我的治疗方法；因而，我希望不要从这些方面对本书加以判断。
本书的另一个目的，是想通过朴素的英语，将生存论的词汇用于ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ〔生存（论）的〕一词，在本书副标题中已经出现过了。国内普遍将该词译为“存在主义的”。然而在哲学上，“存在”一词用于表示各种事物（也包括人）的存在，目前在英语中一般以ｂｅｉｎｇ（译自德文ｓｅｉｎ）表之；而专门用以表示人之存在的ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ（德文为ｅｘｉｓｔｅｎｚ）一词，译为“生存”比较确切。因而将ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ一词定为“生存（论）的”或“生存性的”。ｓｃｈｉｚｏｉｄ一词通常译为“精神分裂（病）样的”、“类精神分裂症的”（作名词时即为“精神分裂病样患者”、“类精神分裂症患者” 、“分裂性人格者”）等等。考虑到本书的生存论性质和非临床性质，译本将该词译为“精神分裂性（的）”或“精神分裂性个体“，少数特殊情况视前后文关系另定。
２分裂的自我讨论某些疯狂形式。我相信这是一件开创性的工作。在最初几章中，多数作者会发现我对一些术语采用了不合常规的用法。不过，任何这样的用法都经过仔细考虑，最终之所以采用，是因为别无更好的选择。为避免误解，我还要另作一点声明。熟悉生存论和现象学文献的读者很快会发现，本书并非任何已知生存论哲学的直接运用，它与克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯、海德格尔、萨特、宾斯万格①和蒂利希等人的工作有着若干重要的岐异。本书不打算讨论这一类岐异之点或趋同之点，因为那样会偏离眼下迫切的任务，那样的讨论属于另一项工作。但总而言之，生存论思想传统是我的主要思想来源。
感谢本书所涉及的各位患者及其父母，他们欣然同意本书的出版。在本书中，人名、地名，以及所有可辨认其当事人的细节都作了变更；不过本书仍属严肃的学术著作而非小说，读者尽可放心阅读。感谢麦克尼文博士和罗杰教授， 他们为本书提供了临床基础方面的各种方便，并给我鼓励。
在我成为塔维斯托克诊所的助理医师之前，也就是在１９５６年之前，上述研究的临床基础工作业已全部完成；萨瑟兰博士提供了慷慨的帮助，使本书初稿准备工作得以顺利进行。在１９５７年本书出版之前，许多人阅读了手稿，许多人给我鼓励和有益的批评，我无法在此一一列举他们的名字。我想特别感谢阿本海默博士、米尔纳女士、罗杰教授、罗马诺 教授、里克拉夫特博士、肖斯坦博士、A萨瑟兰博士，以及温昆卡特博士，他们对手稿作出了建设性的“反应”。
人的表达能力是有限的。我在２８岁那年写成这本书，当时首先想表达这样的思想：我们能够理解那些在临床上被诊断为精神病的人们；而且，这种理解还可大大超过一般人所敢于设想的程度。当时，我已做到将这种理解归结到对当事人具体社会关系（特别是当事人家庭内部权力状况）的理解，但我现在觉得，我当时恰好未能躲开本打算躲开的陷阱；这一点，即便当我集中思考或努力描绘某种确定的精神分裂性生存之时，也未能避免。现在看来，我当时写他们太多，而写我们太少。
弗洛伊德坚持认为：文明意味着压抑；我们既需要遵从，也需要满足本能——明确地说即性本能；两者之间存在着冲突。由于难于找到解决冲突的途径，弗洛伊德渐渐相信，人与人之间朴素的自然之爱，在我们这个时代已经是不可能的了。我们的文明不仅压抑“本能”，不仅压抑性欲，也压抑任何形式的超越。
在单向度的人群中间，如果谁有自己独特的多向度经验，又无法完全否定或忘却自己的经验，那么毫不奇怪他会被人群摧毁——除非他背叛自己所了解的一切。今天，被我们称之为正常、健全、自由的疯狂渗透了我们的社会，在这样的社会关系中，所有的参照系都意义不明，含糊不清。宁死也不愿与社会抗争的人是正常的；说自己失落了灵魂的人却是疯子；说人是机器的人可以成为伟大的科学家；说自己是机器的人，却被称为“人格解体”——这是精神病学的行话。说黑人是劣等种族的人受人尊敬；说自己的白皮肤意味某种不治之症的人，会被视为不可救药。
在一家精神病院里，一位１７岁的姑娘对我说：她恐惧极了。因为原子弹就在她身内。这属于妄想症。在这个世界上，政治家们夸耀自己拥有毁灭性的武器，并以此恐吓别人；他们比许多被贴有“精神病”标签的人要危险得多，要远离“现实”得多。精神病学可以走向超越，走向真正的自由，走向人的真正的发展；某些精神病学家做到了这一点。但精神病学也很容易通过（说得好听点）非伤害性折磨而沦为洗脑术、行为诱导调整术。如果我们尽够自己的努力，那么紧身服、铁栅栏、脑白质切断术等等就可能由轻微的手术和镇定药取而代之，后者会在患者内部为他划定界线。我说这些是想强调：我们所谓的“正常”、“调整”状态，绝大多数时候是对欢乐的放弃，是对我们真正潜能的背叛；许多人最终只得到一个虚假的自我以适应虚假的现实，他们的成功仅限于此。
精神分裂性这一术语用于描述这样的个体，其经验整体经由如下两种主要的方式分裂为二：其一，他与周围世界的关系出现了分裂；其二，他与自身的关系出现了分裂。他没有能力把自己与他人“一道”加以体验，也没有能力把自己“置身于”环境中加以体验。相反，他在绝望的孤独中体验自己；并且他所体验的自己并非一个完整的人，而是以不同方式“分裂”了的人；分裂的结果也许是只有脆弱联系的心与身，也许是两个或多个自我等等。
本书试图对某些精神分裂性个体和精神分裂症个体加以生存论－现象学描述。在此之前，有必要把这一描述方式与常规临床精神病学和精神病理学作一比较。为描述某个人的特殊经验对象，可将他所有的特殊经验（ｓｅｌｆ）一词，目前学术界一般译为“自我”、“自己”、“自身”等，如果主要考虑它与ｅｇｏ（自我）的区别，则以译为“自己”较好。但是，这种译法会带来另一些表达上的混淆和不便。本来，这就是一个值得学术界认真讨论的问题。由于原书很少涉及ｅｇｏ概念，因而，译本ｓｅｌｆ一词暂译为“自我”。
置于他整个在世的前后关系之内。生存现象学并不完全是这样一种描述方式。生存现象学试图刻画人对周围世界及自身之经验的性质。如果不理解精神分裂症患者疯狂言行的生存性关系，就无法理解这些言行本身。我将描述发生疯狂的一种形式，并将努力表明，在正常的精神分裂性在世方式到精神病的在世方式之间，存在着一种可辨认的过渡。我用精神分裂性和精神分裂症这两个术语分别指正常状态和精神病状态，当然，这两个术语的运用已超出了通常临床精神病学的范围。我是在现象学和生存论的意义上使用它们的。
临床精神病学的眼界局限于考虑精神分裂性存在的某些形式，或由精神分裂性状态过渡到精神分裂症的某些过渡形式。然而，下面对有关个体切身问题的研究将表明，目前状态的临床精神病学和精神病理学方法无法把握这些问题；相反，只有生存论－现象学方法才可能揭示其中真正的人的关联和意义。
在本书中，我尽可能直接面向患者，尽可能避开专门围绕精神病学和精神分析学提出来的那些问题，包括历史问题、理论问题，以及实践问题。我们面临着特殊的人的悲剧，这一悲剧从未得到充分清晰的、明确的表述。因此，在进行其他各种讨论之前，有必要先进行纯粹描述性的、说明性的工作。本章将以必要的最简明的文字给出本书的基本定向，以避免可能发生的灾难性的误解。本书面临两个方向的任务，一方面，它要面向某些精神病学家，他们非常熟悉各种“病案”，但或许难于以目击者身分接触本书所描述的“病案”；另一方面，本书要面向另一些人，他们了解或同情“病案”的当事人，但并不视其为“临床病人”。可以肯定，在上述两方面，本书都不会令人十分满意。
作为精神病学家，我一开始便遇到如下的主要困难：如果我所掌握的精神病学语言将患者拒于一旁，我又怎么可能直接面向患者呢？这些精神病学语言是为了特定的临床实际需要而产生的，专门用来孤立和限定患者生活的意义；如果只能使用这种语言，怎能揭示出患者生活环境中具有普遍意义的人的关联及其意义呢？今天，对精神病理学和精神分析学语言的不满，已经不限于专业范围之内，这不是没有道理的。人们普遍感到，这些语言难以表达自己“真正想说”的东西。但是我们又不应该说非所想，自我欺骗。
因此，预先对人们所运用的某些精神病理学和精神分析学语言加以考察，将会有利于我们的讨论。正如维特根斯坦所说：思想即语言。一套专业词汇不过是语言中的语言。考察这一套专业词汇，即意味看去发现有关语言中包藏着的现实。当前用于描述精神病患者的专业词汇系统，最严重的问题在于，它用自己的语言把人从语词上加以分裂，其方式与本书必须讨论的生存性分裂有些相似。但是，要对生存性分裂作出恰当的描述，需要以统一的整体概念作为出发点，而在当前的精神病理学和精神分析语言系统内不存在这样的概念，也无法表达任何这样的概念。
上述语言系统或者只考虑与他人和环境相脱离的孤立的人——即把人看作与他人和环境没有根本“联系”的整体，或者只考虑这种孤立整体身上被人为地、虚假地实质化了的那些方面。属于这样的语言有：心与身、灵与肉、心理的和生理的、人格、自我，机体等等，全是些抽象术语。我们不是努力去把握我与你的本质联系，却把眼光局限于孤立处境中单个的人，将人丰富的层面概念化为“自我”、“超我”、“本我”。
他人成为内在的或外在的客体，或者成为这两者的结合，成为一部精神机器。以一部机器与另一部机器之间相互反应的方式，恐怕无法正确谈论我与你关系。不仅如此，我们还在两部机器之间隔起栅栏，自我蒙蔽，自我欺骗，更让人无话可说。这不仅仅是经典的弗洛伊德玄奥心理学所面临的问题，任何把人从与自身世界中之他人的关系中抽象出来（或部分地抽象出来）的理论，都会面临这样的问题。我们的个人经验告诉我们，只有在自身世界中或只有通过自身世界，我们才可能是我们自己；在某种意义上，尽管世界没有我们也照样存在和运转，但“我们的”世界却将随我们一道消失。
我认为，个体在自身世界中与他人发生关系，形成一种整体性，只有正确反映这一整体性，才能正确谈论个体自身的根本经验。据我所知，唯有生存论思想采取了这一认识方式。因而，从生存论上说，人的具体存在被看作人的生存，被看作他在世界之中的存在。要想对精神分裂性个体或精神分裂症个体作出正确的研究，我们必须把该个体首先看作这样的人——他处于与他人的关系之中，并且从一开始就处于某个世界“之中”；必须认识到：没有“他的”世界，人就不存在，而没有他，他的世界也不存在。要是做不到这些，我们的研究就会走上岐途，就会产生语词的或概念的分裂，而这种分裂与精神分裂性在世整体性的分裂刚好一致。一旦走上岐途，就很难对语词和概念碎片进行补救性整合，正如精神分裂症患者很难将其解体的自我与世界重新整合一样。一句话，被我们破碎了的东西，不可能凭借一些大写的或复合的词汇——心理－生理的、心理－躯体的、心理－生物的、心理－病理的、心理－社会的，等等——重新粘合起来。
如果真是这样，如果这样一种精神分裂性的理论与精神分裂性经验高度相关，那么，探讨前者的起源也就与理解后者的本质高度相关。下面，我将运用一种现象学方法尝试解决这一问题。人的存在后面我将用“存在”一词，简单指人之所是的一切可以从不同角度加以审视，各种不同侧面都可成为研究的焦点。特别地，人可被看作具体的人或物；而即便对同一事物，从不同的角度便会得出完全不同的描述，进而导致完全不同的理论，最后决定完全不同的行动。最初认识事物的方式将决定后来的一切思想和行动。
现在让我们来研究一幅两可图形（见图一），图形中的事物，可以看作一只杯子，也可以看作两张相对的面孔。客观地说，在图形所在的纸面上并不存在两样事物，在那里只有一样事物。然而，不同的观察方式却会看到不同的对象。我们可以把图形看作面孔，从上到下依次看到前额、鼻子、上唇、嘴、下颌、脖子。换一种观察方式，勾画出两张面孔侧影的线条，又围成了一只杯子的轮廓。在这两个不同的对象中，部分与整体的关系相去甚远。设想我与你相对而坐。我可以把你看作与我一样的人然而，即便你保持一切不变，我仍能换一种角度把你看作复杂的生化系统，这一生化系统或许有着自身的特异性，但这些特异性最终也还属于生化现象。
这时候，你不再是一个人，只是一个生物体。用生存现象学的话说，他人——无论被看作人还是被看作生物体——是不同的意向行动的对象。在这对象身上，并未并存着两种不同的元素或物质——灵与肉；只有两种不同的经验格式塔——人或生物体。人与生物体的关系同人与人的关系是不同的。把图形看作杯子或面孔侧影，会得出不同的描述；与此相似，把人看作生物体或人，也会得出不同的描述，进而得出两种相去甚远的理论，最后导致两种不同的行动。
人学研究的对象是人，它从人与他人的关系出发，最终得出对他人的描述；在这整个过程中，他人始终被看作人而非生物体。例如，我们听某人讲话的时候，可能有两种不同的目的：（１）通过神经系统的有关过程和发音器官研究语言表达行为；（２）理解讲话人的话语。在后一种情况，用发音器官变化中的一般规律——这是语言表达的必要前提——对表达行为加以解释，对理解讲话的内容并无帮助。反过来，对讲话内容的理解，并不能给予我们有关讲话人脑细胞新陈代谢的知识。
也就是说，对讲话内容的理解，并未提供对相关生物过程的解释，反之亦然。在这里或其他地方，无疑存在着心－身二元性。对讲话活动或其他可观察活动的两种不同处理方式（在刚才的例子中表现为把讲话活动作为人的活动或作为生物体活动加以处理）是当初不同的意向性行动的结果。每一意向性行动具有自己的方向和结果。在与他人相处“之后”的整个前后关系中，我们选取一定的观点或意向性行动。人作为生物体或人作为人，意味着两种不同的视角，分别揭示出人之现实的不同侧面。从方法论上说，两者具有同样的可能性；但必须警惕两者的混淆。
把人看作人，意味着他被认为具有承诺和选择能力，是自我行动者。把人看作生物体，则意味着B其内部一切活动均可被概念化为不同的复杂性层次——原子的、分子的、细胞的、系统的，或生物的。只有从人的经验和人的意图出发，才能理解人的行为。相反，从生物学角度出发，只能看到肌肉的紧张和松弛等等行为。这时我们看到的不是人的连续的经验，而是一系列生物性的过程。
因而，在被看作生物体的人内部，我们无法谈论其欲望、恐惧、希望、绝望，等等；这种看法所考虑的基本元素不是人对自身世界的意向，而是能量系统的能量。被看作生物体的人是各种事物的综合体，是它的综合体，不是任何别的东西；从根本上组成一个生物体的那些过程是物过程在人们中间存在一种普遍的幻B想：只要把对某人的人的理解转换为关于物过程系列或物过程系统的非人化语言，那么对这个人的理解就会或多或少有所提高。
对于作为人的他人，我们有着自己的经验，然而，有人却想把这种人的经验转换成非人化①的描述，而根本不考虑这在理论上是否成立。当我们运用机械类比或生物类比作“解释”时，其实质（在某种意义上）就是如此。应该指出，我在这里并未反对运用机械的或生物学的类比，实际上也没有反对视人为复杂机械或动物的这种意向性行动。我力图说明的只是：人作为人不同于人作为机器或物过程的生物系统。如果关于前者的理论退化为关于后者的描述，那么它就迷失了方向；反之亦然人化物的世界，把人的意向注入动物世界，这本来是一类倾向；然而令人不安的是：这类倾向却被另一种把人非人化或物化的根深蒂固的倾向所压倒，被关于物过程的物理、生理和生物的科学所压倒。这种现象日益严重，致使真正的人学难于起步。
生活中有的人把自己体验为自动机器、机器人、机器部件，甚至动物，下面我们将特别对他们加以考虑。这样一些人理所当然会被认为精神失常。但问题在于，为什么我们不认为那种试图把人变成机器或动物的理论也同样是精神失常的呢？人对自己的体验、对作为人的他人的体验，是基本的自我肯定。先是有这样的经验，然后才会出现各种科学的或哲学的问题：这样的经验如何产生？如何解释？等等写道：“我们希望看到：随着科学的心理学的产生，生物学的个体概念也将向人的整体概念转变。”我们应该有能力把单个的人作为人而非物或生物加以思考和体验；特别是，当所论个体是人的整体时，我们应该找到表达这种整体的方法。
奇怪的是，几乎所有的人都坚持麦克马雷称之为“生物学类比”的想法。由于这一点，以下的任务将十分艰巨。我将努力描述一种相当特殊的个体人格解体和分裂，对于这种人格解体和分裂，我们尚待发现“这样一种逻辑形式，它能对人的整体作出前后一致的表达”
自然，对于人格解体和分裂，精神病理学能够作出各种各样的描述。然而，没有一种精神病理学理论能够避免对人的扭曲，因为，正是这种理论通过它自己的主观愿望（尽管它或许试图反对自己的主观愿望）把扭曲强加于人。名副其实的精神病理学必须预先假定“精神”（精神结构或内心结构）的存在。它必须预先假定，客体化（无论它是否伴随着物化，这物化通过虚幻的“物”或系统的思考方式产生出来，再强加于人）提供了一种恰当的概念性的关联，其对象是作为人与别人一道行动的他人。不仅如此，名符其实的精神病理学还必须预先假定，它的概念模型不仅能模拟健康的生物体功能，也能模拟生理病态的生物体功能。的确，这类比较中包含着丰富的局部相似性，使得精神病理学具有某种有效性；然而，精神病理学根本的路线方法决定了它无法理解：患者的人格混乱表明他未能形成特殊的人格统一体。沸水不能成冰。正是精神病理学本身的存在使得上述二元性分裂得以延续下去。
大多数精神病理学家都希望避免这一二元性分裂，它的确是一个错误；可精神病理学又无法在自身框架之内解决这一问题。在这种情况下，一元论范畴也无法真正解决问题，最多只能换一个术语，把错误表现为另一种形式。应该说，不坚持“客观性”，便没有科学性。关于人的生存的真正的科学必须尽可能公正不倚。物理学以及其他关于客观事物的科学，应该帮助人学在自身领域内保持公正不倚。然而如果认为，要公正就要把人作为“客观的”研究“对象”而非人化，那么，这种“客观性”绝非科学的态度。对于一种研究人的理论，这种非人化的企图正是一种意向性行动，这一行动，跟其他人的精神分裂性人格解体一样虚假。
这样一种物化过程虽然打着科学的旗号，却产生虚假的“知识”，它与对事物虚假地加以人化一样，是一种幼稚的错误。不幸的是，个人的或主观的这样一些词受到如此猛烈的攻击，就好像它们没有能力表达任何视他人为人的真正的行动（如果我们想做到这一点，就不得不回到“客观的”态度）；相反，一提到这些词，就好像我们把主观感觉和态度混进了对他人的研究，歪曲了对他人的认识。“客观的”或“科学的”是可敬的；相反，“主观的”或“直觉的”却声名狼藉，“神秘的”就更不堪言。有趣的是，人们在“主观的”一词前面常常加上“仅仅是”、“不过是”等等，而“客观的”却几乎从未有如此殊荣。
迄今为止，最伟大的精神病理学家是弗洛伊德。他是一位英雄。他进入了“潜意识世界”，在那里遇到彻底的恐怖；他随身带去的理论就像美杜莎的头，把这些恐怖变为石头。我们这些追随弗洛伊德的人，能够分享他从那里带回来传给我们的知识。他成功了。现在，轮到我们证明自己能否成功，而毋需借助于一种在某种意义上只是防御性的理论。
与作为人或作为物之患者的关系生存现象学所讨论的生存，可以是自己的生存，也可以是他人的生存。在他人恰好是患者的情况下，生存现象学便试图帮助患者重建其生活方式，使他在自己的世界里作为自己而存在。当然，在治疗关系中，核心问题也许是患者“与我一道存在”的方式。B患者向精神病医生诉苦，从最明确的难题（如“我不想从飞机上跳下去”）到最含糊的问题（如“我无法说明我为什么真的来了。也许不对的只是我自己“），都可能向医生吐露。不管患者吐露的苦恼是多么明确或多么含糊，有一点始终是清楚的：通过诉苦，患者把他的生存、他整个在自身世界中的存在引入了治疗过程；患者可能有意，也可能无意，这无关紧要。此外我们还知道，患者之存在的这些方面也许都未表达清楚，但其中每一方面都以某种方式与其他方面相联系。
在这里，生存现象学的任务，是要探讨他人的“世界”是什么，以及他在自身世界中的存在方式。关于某个人的存在，我的想法也许一开始就与他自己的想法不符，也不同于其他精神病学家的见解。例如，在我看来，任何假定的个人都是一个有限的生命，有始有终，有生有死，同时也有一个身体，使他得以生存于此时此地。我个人认为这些表述适用于任何特定的个人，因而用不着每一次都给出证明；实际上也无法证明或否定。然而，我的一位患者对自身存在的认识却远远超出了生与死的层面。他认为他根本不只属于一时一地；对于他来说，这不是“想象”而是“事实”；换句话说，他认为他拥有超时空的存在。即便我不把他看作精神病人，我也无法证明他错了，虽然我很想证明这一点。在实践中相当重要的是，应该看到，关于某人的存在，我们的概念或经验与他自己的概念或经验可能相去甚远。在这样的情况中，我们必须学会自我定向，作为一个人进入他人的世界，而不仅仅是把他人看作我们自己世界中（即自己的整体参照系统中）的对象。我们必须有能力实施这种自我定向，而不被关于谁对谁错的偏见所局限。这样的能力是精神病学家的先决条件。
与别的治疗方法相比较，在心理治疗中，人的存在还有一个极重要的层面：每个人都与他人既相独立又相联系；两者互为必要条件。只有当存在者既独立又不孤立，他们之间才会有人的联系。我们既不孤立，也保持独立，这就形成了悖论：我们与他人的联系和独立都是我们存在中的基本层面，但任何特定的个人都不是我们存在的必要成分。这一悖论具有深刻的悲剧性质。
重建患者与他人的联系是心理治疗的目的。从根本上说，每个人身上都有与他人建立联系的倾向。一位紧张症患者也许在数小时之内不吐一词，好像没有认识到自己的生存；但治疗者并不一定是在浪费时间。这就是治疗者应该遵循的原则。流行的精神病学行话还有另一个特征。它把精神病说成是患者在调整过程中的社会性和生物性失败，说成是一种强烈的不适，其根本原因在于脱离现实，缺乏内省。正如凡登伯格所说，这些行话是不折不扣的“诋毁之词”。至少就１９世纪而言，说这些话是缺乏道德感的表现。
从许多方面说，这实际上想在思想上逃避自由、选择和责任的结果。但是，在这些行话中，包含着某种作人的标准，它正是精神病患者所不能达到的。事实上，我并不认为这些“诋毁之词”中完全没有可取的内容。我只是认为，当我们明确判断某人为精神病时，应该采取比过去更为坦诚的态度。当我判断某人是精神病时，我绝不含糊其辞，模棱两可。
我看出他头脑不正常，对自己或者对他人都很危险，他需要到精神病院治疗，需要看护。然而我同时也知道，按我自己的观点看来，有些人虽然被认为精神健全，但他们的头脑同样不正常，同样危险。差别只在于，社会没有将他们送进疯人院。我知道，被认为患有妄想症的人，在他的妄想中也许会告诉我真理。我这样说，并非含糊其辞，也不是隐喻，而是表达相当正式的看法。精神分裂症患者或许会让光明进入自己破碎的心智，而这光明却不会进入许多正常人的完整。的心智，因为这些心智对外是关闭了的。按照雅斯贝尔斯的看法，以西结就是一位精神分裂症患者。
在这里，我必须承认我作为精神病专家所遇到的一个难题，它也是本书一个重要的背景。我遇到的难题是，在我亲自与之打交道的人们中间，除了慢性精神分裂症患者以外，我难于真正找到精神病的“征兆和症状”。我只能认为这是自己的过错，因为自己不善于处理各种幻觉和妄想等等。把我自己的经验与标准教科书中对于精神病的描述相对照，可以发现，这些描述并不适用于我所接触的患者，这些患者的行为方式与教科书作者们描述的并不相同。
如果他们是正确的，那么我就错了。也许是他们错了，但那又怎么可能呢？下面所说的也许是事实：标准教科书是在一个行为场里描述人们的行为，精神病医生也包括在这个行为场中。在标准教科书里，患者的行为与同一行为场中精神病医生的行为似乎有这样一种因果关系：前者在某种程度上是后者的结果，即标准患者便是标准医生的结果，是标准精神病院的结果。洛伊勒关于精神分裂症患者的著名描述形象地B表达了这一点。正如布洛伊勒自己所说，研究结果发现，精神分裂症患者比他家中花园里的鸟儿更不可思议。
我们知道，布洛伊勒并非是以精神病医生的样子与患者打交道的。他怀着尊重、礼貌、关心以及科学的好奇心接近患者。尽管如此，患者首先还是被视为临床病人，而布洛伊勒要作的事情，是通过观察患者的病征，诊断患者的病情。那么多的精神病专家，都把布洛伊勒的临床方法视为不证自明，理所当然。他们会发现很难理解我的思想。不错，今天我们有着许多不同的思想流派，然而布洛伊勒的方法仍然占据主要地位。它自然也被非医学界人士视为理所当然——在这里，我所谈论的始终是精神病患者（换句话说，就像大多数人直接对他们自己说话，而不是对你或我说话）。今天，精神病专家们口头上声称自己采取了全新的观点、眼光和态度，然而在实践中依然墨守陈规。他们信守的方法被认为是如此完美、如此有价值，同时又如此安全，以至任何人都有理由怀疑，这种临床职业态度可能并非完全是我们所需要的，在某些情形中，甚至就是误用。对于一个称职的医生来说，他必须注意患者的行为所透露出的感觉和感情，不仅如此，他还要经常处于这样的状态：当患者感到焦虑时，他自己的血压也可能有所增加，脉搏也可能加快，等等。问题的关键在于，如果一个人像审视机体一样审视“人心”，甚至整个人，他就不会关注自己此刻感情的性质。
不管这些感情是什么，它们都被忽视了，成了无关紧要的东西。在这种情形中，他所采取的，仍然是标准化的职业眼光和态度。自克雷佩林以来，传统的临床精神病学态度原则上并无改变。随便翻开一本目前英国的精神病学教科书［例如迈耶和格罗斯、斯莱特和罗斯，都会看到类似的态度。把它们与B克雷佩林的下述演讲相比较，就会明白我们的断言。
关于古代文献或关于患者的历史知识，本身就能帮助我们，使我们对古代文献或患者达到更好的理解。为此我们只需引入我们的同情心，或者说得更深刻一点，只需引入我们移情的本性，狄尔泰正是沿着这条路线前进的。他把古代文献作者和破译者的关系看作理解文献的条件作用因素。这样，他事实上就揭示出了（所有以理解为基础的）阐释中预先假定的成分，我们通过纯粹理智的过程进行解释，然而我们的理解，却是通过有理解力的心智中所有能力的合作来进行的。我们的理解始于既定的、活生生的整体之联系，这是为了用过去时代自身的方式去理解过去。在理解的行动中，我们希望能将自身一切方面的能力都运用起来，这样一种意愿的程度决定了我们对于他人的看法。
这似乎也是说，我们需要为自己定向于此人，一如我们随时准备接受理解他人的可能性。这两者本身是一致的。我们所能观察到的某人之存在的各个层面，正是该人在世方式的表达。理解这些层面是一门艺术，它需要我们将该人的行动与他体验自身情境的方式联系起来。正是在这一情境中，他与我们发生了联系。同样，这门艺术也意味着，以我们所了解的该人的现在去理解他的过去，同时并不排除其他途径。在有些情形中，该人的行为表明，他拒绝与我们发生联系，拒绝与我们一道生存；这时我们觉得他无视我们的生存，或仅仅以该人所希望和焦虑的方式生存。然而，即便在这样的情形中，上述的理解方式仍然是正确的。我们并非以某种僵硬的方式把某些预定的意义附缀于该人的行为之上。相反，如果我们把患者的行为看作“病征”，那才是把我们的思想方式强加于患者，结果正与患者对待我们的态度相似；如果我们认为自己能够“解释”患者的现在，把它看作一成不变之“过去”的机械结果，我们也就犯了同样的错误。
如果用这种错误的方式面对患者，那就几乎无法理解患者希望告诉我们的东西。让我们再来考虑听某人讲话的例子。设想我面对你讲话，而你试图：（１）从我的讲话中找出不正常的地方；（２）推测我的脑细胞中正在进行的新陈代谢，并据此解释我讲话的含义；或者，（３）通过我过去的生活史以及社会－经济背景，推测为什么我此时此刻要说这些话。然而，这三种方式中，无论哪一种都无法让你真实地理解我的用意。我们可能充分了解狂郁精神病或精神分裂症的遗传性和家庭因素，可能辨认精神分裂性个体的自我扭曲以及精神分裂症患者的自我缺陷，也可能懂得各种障碍，如思维障碍、记忆障碍、知觉障碍等等，总之，我们可能知道有关精神分裂症病理学的全部知识，但是却不能真正理解任何一个精神分裂症患者。实际上，这种错误的方式本身就不可能理解患者。它试图“客观地”观察“病征”，这与把患者当作人来关注和倾听的态度有天渊之别！这就好像从前面那幅图形中，有些人看到杯子，有些人则看到面孔！
当然，正如狄尔泰所说，古代文献的破译者有权假定：在他与原作者之间，尽管相隔着漫长的历史年代，世界观也相去甚远，然而，生存环境和经验并不是完全不同的。他与他人都生存于同一个世界，这个世界在时空中永在。但仅仅是这一个假定的话，还不能用于精神病患者，因为理解与我们同在的精神病患者，比理解古代象形文字的作者可能更为困难。然而，这两者之间，并不存在本质的区别。正如沙利文指出，无论怎样，精神病患者最终仍是“地A地道道的人”。医生与患者的人格，并非相互对立，并不像两件不相关的事情。相反，两者能够对话，能够比较，这与破译者与原著作者的关系并无区别。跟破译者一样，医生也必须善于改变自己，以便进入另一个陌生的甚至是错乱的世界。
在两个正常人相处的情形中，可以设想，甲大致会根据乙自己的认可去认可乙，反之亦然。我希望自己的身分大致被对方认可，而不是被认为在煞费苦心模仿别人，也不会被看作伪善、说谎等等。然而，即便在双方都属精神正常的情形中，仍然存在着大量的冲突、误会、偏见等等。概而言之，这是因为：在自己认可的身分（为己之存在）和被他人认同的身分（为他之存在）之间，存在着分裂。
这就是说，在双方都属精神正常的情形中，看来需要彼此身分的相互认可，其中包含着下列基本要素：１。我根据他人的自我认可去认可他人。２。他人根据我的自我认可而认可我。双方都有自我认可，对自己的身分都有自主的感觉。我期望你认可我，期望看到：你对我的看法，与我自己的看法大体上一致。注意，此处之所以说“大体上”，是因为还存在着明显的差异。问题就在于：如果双方的差异足够严重，而且事实上证明又无法调和，那么就只能认为，两人之间必有一人精神异常。
在这里，我提出如下的看法：精神正常和精神错乱，是由两人之间联系或分裂的程度来决定的，在这两人之中，有一人被公认是精神正常的。把一位患者判断为精神病，其关键因素在于，判断和被判断双方之间存在分裂，缺乏协调。当别人与我们之间的关系存在特殊的破裂，我们就叫他“精神病”。仅仅因为这一类人际关系的破裂，我们就着手对别人进行尿检，从他的脑电波图形中寻找反常曲线。那么，精神正常和精神错乱之间的界线（或分裂），其本质是什么，在此有必要略作进一步的探讨。
设想某人告诉我们说，他是“一个不真实的人”，如果此人既未说谎，又非玩笑，也不是用某种微妙的方式表达复杂难言的思想，那么，他无疑会被认为患了妄想症。然而，从生存论上说，他的妄想症意味着什么呢？事实上，他的确没有开玩笑，也并非装神弄鬼。相反，他实际上是想说：他多年来一直自称为真实的人，到今天，他再也无法继续自欺欺人了。他的整个生活一直被暴露自己和隐瞒自己这两种欲望所撕裂。与他相比，我们也有这样的问题。只是，我们或多或少找到了满意的解决。我们承认有自己的隐秘和需要，我们或许能忆起自己的童年，那时，父母最初能看透我们的心思。
但终于有一天，我们怀着恐惧与颤栗撒了第一次谎，并发现自己在某些方面陷入了无可救药的孤独，同时也明白了，我们能在自己的生活中留下的，只是一些足迹而已。这种真实的隐私为真实的关系提供了基础。然而，并非人人都能充分实现自己，达到我们所达到的状态。那些被我们称为“精神分裂性个体”的人，在他人面前会觉得比我们暴露，比我们脆弱，比我们孤独。正因为如此，精神分裂症患者会说，他是玻璃做的，透明而空虚，苍白而脆弱，无力承受他人的注视。他人的眼光会把他看穿，将他粉碎。可以说，精神分裂症患者正是这样体验自身的。
我们将指出，正因为这种极度的脆弱，所谓“不真实的人”才变得那么满足于自我隐瞒。哭喊出于高兴，微笑意味着伤心，皱眉头表示同意，鼓掌喝彩却因为不快。他心里在说：“你看到的都不是我。”然而，问题在于，只有通过我们实际看到的一切，他才可能是现实中的人。如果他的行动没有表现他真实的自我，他的确就是不真实的，这时他完全是象征性的、含糊的，是一个纯粹虚空的、潜在的、想象的人，是一个“神秘的”人；这时没有什么是“真的”。但是，如果他不再假装他本来所不是的人，如果他以其本来面目出现在我们眼前，那么他就会像基督，或者像魔鬼，但不像人。他没有用身体去生存，正因为如此，他是无人。
有关他之“生存状态”的“真理”是通过活生生的行为体现出来的。只有表现在生活中的“确实的”真，才是“生存上的”真。无疑，对大多数人而言，“确实的”真只存在于自然界，或者只存在于我们的语法中。当一个活人说自己已经死了，这听起来的确很奇怪。然而，他已经死了正是他的“真理”。或许，普通的（即公众的）语言规范只允许他这样表达自己；而他想要说的是：他“确实”死了，“名副其实地”死了，而不仅仅是象征性地死了，“在某种意义上”死了，或“好像”死了！不仅如此，他还认真而执着地将自己的真理诉诸人，用自己的真理对公众的真理进行重新评价。为此他必须付出代价，即“成了”疯子，因为公众认可的真正的死亡是生物学上的死亡！
现在，我们可以对我们临床研究的性质作出较为精确的表述。一个人也许觉得自己在这个世界上是个真实的、活生生的、完整的、在时间上连续的人。作为这样一个人，他可以切身进入世界，与他人相处。世界和他人在他的经验中也同样真实、生动、完整和连续。这样一个基本上有着存在性安全感的人，他对自己和他人的现实性和统一性，具有根本上是稳定的感觉，他会带着这种感觉遭遇到生活中一切事件：社会的、伦理的、精神的、生物的。这样的人不仅感到完整的自我身分和统一性，还感到事物的永恒性、自然过程的可靠性和实在性，以及他人的实在性。要这样一个人改变自己进入另一个体的世界，而后者的经验也许完全缺乏任何无可非议的、自我肯定的确定性，那多半是很困难的。
我们的研究与这样的问题有关，它涉及到部分甚至完全缺乏安全感的情形，这些安全感产生于某种生存状态，这种生存状态我称之为基本的存在性安全感。我们的研究与焦虑与危险有关，我认为，这些焦虑与危险只是基本的存在性不安的产物。我们的研究还与解决这些焦虑和危险的意图有关在存在性安全感和存在性不安这两种基本的生存状态之间，我希望作出某种比较，指出它们的对立。然而，文学批评家特里林（１９５５年）已经做过这一工作。
他比较了两个世界：莎士比亚和济慈的世界，以及卡夫卡的世界。特里林写道：对济慈说来，对于恶的意识，与极为强烈的个人身分感并存，相形之下，恶的意识立即就不那么明显了。而对于这种情况，某些当代读者则会说：相形之下，恶的意识不那么强烈了。同样地，如果比较莎士比亚和卡夫卡对人之痛苦及普遍异化的揭露（而不考虑他们各自的天才），那么当代读者会认为，是卡夫卡而不是莎士比亚作出了更为强烈和更为全面的揭露。这一判断可能的确是对的，而这正好是因为，对于卡夫卡说来，个人身分感并未抵消对于恶的意识。莎士比亚的世界正是帕斯卡眼里的世界，与卡夫卡的世界大致相同，是一间牢房。在这牢房里每天都在死人。莎士比亚迫使我们看到生活中残酷的非理性力量，通过唱幕人告诉我们那些惊心动魄的故事，让我们领略那些淘气的诸神，他们折磨我们，却并非出于惩罚，而是因为高兴。他并不比卡夫卡作得差。同样地，跟卡夫卡一样，莎士比亚也被这牢房里的恶臭熏得痛苦不堪，没有谁能比他更为深刻地描写恶心与呕吐。然而，在莎士比亚的牢房中，那些牢友却比卡夫卡牢房中的牢友要好得多。那些船长，那些国王，那些情侣和爱人，那些丑角，那些稚拙的乡下佬，他们一个一个有血有肉，栩栩如生，完整无缺，到死方休。
与此不同，在卡夫卡的牢房中，在死刑判决被执行之前很久，甚至在邪恶的法律程序被确定下来之前很久，某种可怕的结果就已强加在了被告身上。我们都知道那是什么：他被剥夺了作为人的一切，只剩下抽象的人性，就像他自己的骨架，像一具骷髅，那是绝不可能作为人的。他没有父母，没有家，没有妻子，没有孩子，没有承诺，甚至没有嗜好；而可能伴随着这些人生内容的权力、美、爱、智慧、勇气、忠诚、名誉、骄傲等等，都与他无关。
因此我们可以说，卡夫卡关于恶的认识是完整的；他没有用关于健全而合理之自我的认识与之对立。而莎士比亚关于恶的认识，却存在着极大的内在冲突。正如特里林所指出的那样，我们发现，莎士比亚的确刻画了这样一些人物，他们被各种各样的疑难所困扰，被各种各样的冲突所撕扯；然而不管怎样，他们显然觉得自己始终是真实的、有血有肉的、完整的。卡夫卡却不是这样。的确，在这样一种缺乏安全感的状态中活着是什么样子？努力探讨和表达这一点，构成了当代若干文学和艺术作品的主题。在这些作品中，人们活着，仅此而已。
例如，在塞缪尔贝克特的作品中，人们进入这样一个世界，其中没有与“健全与合理的”自我相冲突的感觉，就这样来缓解生存的绝望、恐惧和厌烦。《等待戈多》中那两个流浪汉就这样无可奈何地、得过且过地活着，等待着戈多：埃斯特拉根：我们总是在找什么东西，是吗，狄狄？好让我们感觉自己还活着？弗拉狄米尔（不耐烦）：是啊，我们是魔术师！可还是让我们赶紧抓住——已经抓住了的，趁着我们还没忘记。在绘画中，培根与其他画家一道，也处理了类似的主题。总而言之，我们在这里将从临床的意义上加以讨论的东西，只是问题本身中很小的一部分。问题本身深深地牵涉到人的本性，我们只能达到十分有限的理解。
让我们从头开始，生物学意义上的诞生是一种确定的行为，它把婴儿抛入这个世界。在我们看来，一个新生命产生了，这是一个新的生物实体，它是真实的、活生生的，而且始终有着自己独特的生存方式。然而，婴儿自己怎么看呢？在一般情况下，生理的诞生开启了一个不断发展的过程，其结果，在极短的时间内，婴儿就能感觉自己是真实的、活的，感觉自己是一个实体，具有时间上的连续性和空间上的确定性。简言之，生理的诞生以及生物学上活着只是第一步，紧接着，婴儿就会获得生存意义上的诞生，变成真实的、活生生的。这一发展通常被视为理所当然，它产生出最基本的确定性，这一确定性是所有其他确定性的基础。这就是说，不仅成人把孩子视为真正在生物学上有生存发展能力的实体，而且，孩子也把自己经验为完整的人，是真实的，是活生生的，同时还把他人也经验为真实的、活生生的。这就是经验的自我肯定。
这就是说，个体可以将自己经验为真实的、活生生的、完整的；在通常环境中，他与周围世界有着明显的区别，因而他的身分和意志自由也都毫无问题；他具有时间上的连续性；他具有内在的一致性、实在性、真实性，以及内在的价值；他具有空间上的扩张性；最后，他既然降生于世，就决定要走向死亡。要是这样，个体就获得了存在性安全感坚固的核心。
然而，实际情况却并非如此。在通常环境中生活的个体，更容易感觉不真实；从一种严格的意义上说，更容易觉得自己僵死而不生动；而且，他会发现自己与周围世界的区别也是不确定、不安全甚至是危险的；以至于，他的身分和意志自由也始终成了问题。他可能会感觉不到自身在时间上的连续性，感觉不到稳固的内在一致性和内聚性，更容易感觉不实在而不是相反，无法断定自己的禀赋和素质是真实的、美好的、有价值的。最后，他会感到自身自我与身体在某种程度上的分离。
无疑，当个体对自身的经验是如此这般，那么，不可避免的结果就是，他不可能生活在一个“安全的”世界中，相反，生活“在他自身之内”倒比较安全。如果把他与另一些个体相比较（那些个体安全地建立起健全合理的自我感觉），与他们的世界相比，他的世界就将整个是另一种“样子”。因而，与他们相联系，进入他们的世界，在他看来就将是一种完全不同的活动，具有完全不同的含义。如果个体自身的存在在基本的生存意义上是安全的，那么，展望和发展与他人的联系，对他来说就是一件愉快的事情；相反，缺乏存在性安全感的人则无法享受这样的愉快，他会坚持自我，固执己见，因为：通常的生活环境威胁到他低阈限的安全感。
如果个体获得了基本的存在性安全感，那么，通常的生活环境就不会构成对他自身生存的持续威胁；反之，个体就会感到持续的、致命的威胁。只有认识到这一点，才有可能理解某些精神病的产生和发展过程。如果个体不能把自己及他人的真实性、生动性、意志自由及身分视为当然，那么，他将苦苦挣扎，力图变得真实，力图保持自己或他人的生动，力图维护自己的身分，像他自己常说的那样，努力避免失去自我。就这样的个体而言，大多数人每天都要遇到的那些事情（它们没有特殊意义，因而难以引起注意），对于他却可能是十分重要的，因为它们可能会影响他存在的本质，也可能使他面临非在（ｎｏｎｂｅｉｎｇ）的威B胁。
对于这样的个体，世界的基本成分将具有（或已经具有）与通常情况不同层次的意义。用我们的话说，这样的个体将开始（或已经）“生活在他自己的世界之中”。然而，如果不经过认真细致的鉴别，我们不应轻易下结论说：他与现实“失去了接触”，退回了自身。实际情况是，外部事件对他的影响与对他人的影响不同了：一般说来，它们对他的影响不是变小了而是变大了。一般说来，他并未变“冷淡”，并未“退缩”。但是很可能，他的经验世界再也无法与他人共有了。然而，在探讨这样一些发展过程之前，有必要先讨论三种不同的焦虑形式，它们见于具有存在性不安的个体。这三种焦虑分别是：吞没焦虑、爆聚焦虑、僵化焦虑。
1．
吞没焦虑
在一个分析小组的讨论班上，两位患者正展开辩论。其中一位突然表示退出，他说：“我无法继续下去了。你是为了得到战胜我的快感而参加辩论的。无论胜负，对你都不过是一场辩论而已。可我参加辩论是为了维护自己的生存。”患者是一位年轻人，在我看来他的精神是正常的。然而正如他自己指出，他参加辩论的目的，以及他的其他生活内容，并不是为了让自己愉快，而是为了“维护自身的生存”。可以这样认为，如果他的确认为辩论的失败将危及他的存在，那么他就“完全失去了与现实的接触”，真正成了精神病患者。然而，这种设想只是在搪塞问题，对理解患者没有任何意义。
事实上，我们必须认识到，如果我们用精神病学教科书所推荐的讯问方法去对付这样的患者，那么不出１０分钟，他的言行就会表现出精神病的“征状”。在生活中，一些人的基本安全感是那么可怜，以至与他人的任何一种实际联系，都会威胁到他的存在，而无论该联系是多么薄弱、多么“无害”。从这些人身上，我们很容易诱发出精神病的“征状”。为了与他人相联系，人需要一种坚实可靠的自主性身分感。然而，在生活中，任何联系都会使个体面临丧失身分的危险。由此产生的焦虑就是所谓的吞没焦虑。
在吞没焦虑中，个体畏惧与他人他物的联系，甚至畏惧与他自己的联系。这是因为他没有感到稳定的自主性，因而，他害怕上述联系将导致他之自主性和身分的丧失。吞没焦虑并未被简单地设想为这样一种状态：哪怕个体尽一切努力加以避免，它也照样发生。在吞没焦虑中，个体把自己经验为这样一个人，他所作的一切，都是为了拯救自己，使自己免于被那最恒久、最有力、最绝望的行为淹没。对于当事人来说，吞没是一种危险：被理解（即被把握、被了解）的危险、被爱的危险，甚至仅仅是被看见的危险。由于某些其他原因，人害怕被恨；然而，与被爱所淹没、所毁灭相比，被恨就不那么令人不安了。
陷于吞没焦虑的个体，其用以维护自身身分的主要手段是孤立。也就是说，他不是在正常的、以个体自主性为基础的独立与联系之间寻找平衡，而是在存在的完全丧失（被他人吞没）或彻底孤立之间走极端。如果个体双方各自都很自信，而且都能“把自己失落”给对方，那么，他们就只能彼此吞没，或彻底孤立；在他们之间不可能存在第三种安全的、辩证的关系，不可能存在一种健全的存在之融合。只有在一种“本真的”情形，只有当个体双方都有自信并且彼此信任时，才会产生这种辩证的融合。如果一个人恨自己，他就可能希望把自己失落给他人，假借被他人吞没来逃避自己。就眼下的讨论而言，这正是个体所畏惧的可能性，但后面我们将表明，在某一“刻”令人畏惧不已、拼命逃避的东西，到后来可能成为这个人努力追求的事情。
回到我们现在讨论的问题上来。对于正确的心理治疗来说，吞没焦虑说明了一种所谓“负治疗反应”。在吞没焦虑中，被正确地理解，反倒成了被吞没、被包围、被吞食、被淹溺、被吃掉、被笼罩、被窒息，一句话，被他人包容一切的理解所毁灭。从这样的角度来看，虽然孤立是可怕的，虽然始终被别人误解是孤独的、痛苦的，然而在孤立中，至少有着某种程度的安全。这就是说，他人之爱比他人之恨更叫人害怕。被他人所爱，相当于置身于强制性的承诺之下。要治疗这样的人，唯一的方法就是装作比原来更“爱”，更“关心”。医生应将“帮助”患者的必要而复杂的动机真正转化为对他的关心，目的是为了“随便他”，而并不是真要吞没他或冷淡他。越是如此，治疗就越有希望。
个体的身分在与他人之联系中受到威胁，人们常用各种意象来刻画这些联系。此处可列举一些与吞没恐惧密切相关的意象：被埋葬、被淹溺、被流沙活埋，等等。火的意象一再出现。火，或许正是个体内在生命之闪烁不定的象征。火，或许正是一种破坏性的异化的力量，它使人失去一切，让人毁灭。某些精神病人激动地向我们诉说：他们着火了，他们的身体在燃烧。一位患者说他冰凉又枯干，但同时他又畏惧温暖和潮湿。他害怕被火或水淹没，那不同样是一种毁灭吗？
２。爆聚
我用“爆聚”这个词来表达温尼卡所谓“现实冲击”的极端形式，我认为再也找不到比爆聚更强烈的词了。在某些患者看来，世界注定要在某一时刻坍塌，使他失去全部身分，就好像突然涌入的空气使一个虚空倾刻消失。我认为，冲击一词未能充分表达这种经验中的恐惧。个体感到自己就像虚空一样。虚空就是他。尽管他也渴望这虚空被填充起来，但他最终仍然畏惧被填充，因为他感觉到，他命中注定只能是虚空，只能是可怕的无物、无人。因而，与现实的任何“接触”，对他来说都是可怕的威胁，因为在他看来，现实必然是爆聚性的；从而，对于他自己所能设想的任何身分，现实本身都表现为一种威胁，就像吞没焦虑中与他人之关系是对自身身分的威胁一样。当现实使个体面临吞没和爆聚的威胁时，它就成为患者痛苦的根源。事实上，如果以这种经验方式生活，我们都将脆弱不堪，就像一只只能承受两、三度变化的温度计，一个小小的打击、一次低热，就会导致致命的冲击，使我们感到世界末日的降临。
３。僵化和非人化
对于所用的“僵化”一词，可以先探讨它的几种含义：（１）一种特殊的恐惧形式。在这种恐惧中，个体被僵化了，换句话说，被变成石头。（２）对上述恐惧的害怕：害怕由一位活人变成或被变成死物，变成石头，变成机器人，变成自动装置，没有行动的自主性。换句话说，变成没有主体性的东西。（３）一种“巫术”行动，施行者试图将某人“僵化”为石头；进一步，还可以指这样的行动，施行者否定他人的自主性，无视他的感情，视他为物，摧毁他的内在生命。在这个意义上，也许可以更恰当地说，施行者将他人非人化了，物化了。施行者不把他人看作人，看作自由的主体，而是当成一样东西。
非人化是一种技术、一种手段。当他人变得太让人厌烦时，就常常用这种手段去对付他。这时，当事人不再让自己对他人的感情作出反应，并准备将他人当作没有感情的东西加以处理。这里谈到的当事人具有两种倾向：感觉自己或多或少被非人化；同时又对他人进行非人化。当事人始终害怕被他人非人化。对于他来说，把他变成一样东西的行动就是僵化。当他自己被当作一样“东西”时，他的主体性就不知跑到什么地方去了；他脸上的血也一样，因而这时他脸色苍白。基本上说来，他需要不断从他人那里证实自身的生存。在日常生活中，对他人进行部分的非人化，是一种广泛运用的手段，人们即便不着意追求这种手段，也将它视为理所当然。大多数人际关系都以某种部分的非人化倾向为基础。
当事人不管他人如何看待他人自己，不管他人本身是什么，而将他人实际看作机器人，正扮演某个角色；或看作一架大机器中的部件，而当事人自己，也许正是其中另一部件。人们常常抱有美妙的幻想，认为生活中会有这样一个生存空间，虽然有限，但其中却不存在非人化之虞。然而，也许正是在这样的空间，我们会感到更大的危险；而在具有存在性不安的人看来，这是一种潜在的、巨大的危险。这一危险存在于下面这种状态之中：如果个体把他人经验为自由的主体，那么他就有可能把自己经验为自身经验的客体，就有可能感觉失去了主体性。这使他面临这样的危险：他可能变成他人世界中的某样东西，没有自己的生命，没有自身的存在。
由于这样一种焦虑的存在，把他人经验为人，对于当事人无疑于自杀。在《存在与虚无》的第三部分，萨特对这一经验作了出色的讨论。我们的问题总的来说在向前发展。个体可能会发现，他人赋予自己生机，提高了自己的存在感；另一方面，个体也可能发现，他人使自己变得贫乏空洞，死气沉沉。个体可能认为，与他人的任何关系都会导致后一种结果。要是这样，任何他人都是对他“自我”（即自主性行动的能力）的威胁，其原因并不是他人所作的什么特别的事情，而正是他人的生存。
詹姆斯是一位２８岁的化学家，他的生活对上面的若干内容作出了说明。詹姆斯一直抱怨说，他不能成为一个“人”，他“没有自我”。“我仅仅是他人的反应，没有自己的身分。”（在后面第五、六章，我们将有机会详细描述当事人的这种感觉：不是自己真正的自我，只是虚假的自我）他觉得自己越来越变成“一个神秘的人”，没有重量，没有肉体，“像只软木塞在海上漂浮”。
詹姆斯最关切的是他没有成为一个人，他把这一点归咎于自己的母亲：“我仅仅是她的标记而已。她从未认可我的身分。“他感到自己渺小，没有确定的身分；与此相应，他感到随时有可能被可怕的现实压倒和摧毁，虽然他人却能容纳这同样的现实。他感觉自己没有重量，感觉到自己的不确定性、非实在性；相反这些感觉本身却是沉重的、确定的、明显的、实在的。詹姆斯感到，在每一件有意义的事情上，他人都比他“高大得多”。
然而，在实际生活中，詹姆斯却并不容易被吓倒。他常常用两种手段来维护自己的安全感：其一是表面上顺从他人；其二，他在内心深处对他人保持着一种可怕的理智态度，一种僵化他人的倾向。两种手段合起来，维护了他的主体性。他从未背叛自己的主体性，同时，这一主体性也不可能得到直接的、及时的表达。正由于这种隐秘性，所以它是安全的。这两种手段合起来，使詹姆斯有可能逃避被吞没和非人化的危险。
詹姆斯说，他不过是大海上一只软木塞。他用表面上的行为预先防止了随时威胁着他的危险：变成他人的东西。的确，在大海上，还有什么比软木塞更安全呢？然而与此同时，他却把他人变成自己眼中的一样东西，悄悄地解除了敌人的全部武装，也解除了自身的危险。在他看来，通过摧毁作为人的他人，他就剥夺了他人的力量，使得他人无法摧毁自己。通过抹煞他人的生动性，将他人视为机器而不是人，他就解除了这种生动性对他的威胁，使得他人的生动性无法吞掉他，爆聚到他自身虑空之中；或将他变为附庸。
詹姆斯这一类人常常做这样的梦：它们表达了上面讨论的某种焦虑和畏惧。具有存在性安全感的人们，也会产生被别人吃掉的恐惧。詹姆斯他们的梦与这些恐惧并没有什么不同。被吃掉并不必然意味着丧失身分。很少有噩梦会使人害怕真要丧失身分，从而产生焦虑。这通常是因为，大多数人无论在实际中或是梦中遇到什么危险，他们仍然作为人存在：可能受到攻击或伤害，但基本的生存性内核本身并没有丧失。典型的噩梦总是使人因恐惧而惊醒，但这种恐惧并不是害怕丧失“自我”。
尼采呼唤：“坚强起来。”但我相信，在某种意义上，尼采自己并不想变得硬如石块。也就是说，假装死亡，梦见死亡，或以某种方式演出死亡，其意正在避免被他人变成僵死之物。同理，彻底理解自己（吞没自己），也就预防了被他人吞没的危险。最后，用自己的爱消耗自己，便阻止了被他人消耗的可能性。
采用适当的手段攻击他人，看来也建立在相同的原则之上，也就是说，个体感到，在他人与自己的关系之中，隐含着他人对自己的攻击，正因为如此他才攻击他人。因而，当一个人害怕自己的主体性被他人淹没、冲击或封闭，他就会反过来试图淹没、冲击、消灭他人的主体性。由此产生恶性循环；换句话说，想要通过抹煞他人的个体性来维护自己的自主性和身分，只会越走越远。这是因为，对他人存在性地位的每一种否定，都是对自身存在性安全感的削弱，而他人对自我的威胁则变得更为强烈，因而更需要加以否定。从个人自主性的意义上说，在上述损害中包含了这样的失败：个体无法与他人一道维持自己之为人的感觉，也无法独自维持这种感觉。同时，个体无法独自支撑他自身的存在感。这是自我实现的失败，是独自生存的失败。正如前面那位患者詹姆斯所说：“别人提供我的生存。”这似乎与前面讨论的那种畏惧（他人将剥夺自己的生存）相矛盾，然而真正矛盾或者说真正不合理的是，这两种态度在詹姆斯那样的人身上并存，正好形成他们这种人的整个人格。
对自身自主性的经验是一种能力，这种能力意味着自己已经认识到，自己是独立于他人的。无论我对某人的欢乐或痛苦负有多大的责任，他终不是我，我也不是他。无论多么孤独多么悲哀，我仍只能独自生存。他人不是我，相应地，我身上属于他的东西只是部分的我。他也许死了，离开了，走了，但我属于他的东西依旧。只是我无法替他去死，他也一样。正因为如此（正如萨特评论海德格尔这一思想时所说），他不能代我去爱，不能代我去作决定，我也一样。一句话，他无法是我，我也无法是他。
如果个体感觉不到自身的自主性，那就意味着，他无法以通常的方式经验与他人的分离以及对他人之联系。缺乏对自主性的感觉意味着，个体感到自身的存在被束缚在他人身上，反过来他人也是如此；在某种意义上，这已经越出了人之关系结构中的实际可能性。这意味着，个体用对他人的存在性依赖（即为了自身的在而依赖于他人），取代了本真的相互关系和依附。在这样的个体看来，如果不是彻底脱离和孤立，就只有像海贝或吸血鬼一样寄生在他人身上。这时，他人之血既是自己生存的前提，又是对自身存在的威胁。换句话说，他不是在正常的分离和联系之间寻找平衡，而是在完全孤立或彻底融入之间走极端。
他始终在两个极端之间摇摆，而这两个极端都是错误的。他就像那些机械的自动玩具，上紧发条后便按既定程序作正向运动，到达某一点后又按既定程序调整为反向运动，直到又作正向运动，如此循环往复，摇摆不已。患者詹姆斯声称，他人是他之生存的必要前提。另一位与詹姆斯类似的患者则采取如下行为方式：他让自己一连数月与世隔绝，独居斗室，节俭度日，玄思冥想。但他很快便感觉不对头，越来越空虚，“生活是进行性地贫乏”。他的骄傲和自尊大部分来自他自己的独立生存，然而，随着自身非人化状态的加重，他会突然闯入社会生活，来一次短暂的放纵，靠他人过一次“瘾”但“绝不过量”。就像一个酒鬼，实在熬不住戒酒的日子，便突然破戒狂饮一次，如此周而复始。
跟酒鬼或吸毒者一样，他也对自己的瘾癖感到害怕、害羞和忏悔（差别只在于，他的瘾品不是酒精或毒品，而是他人）。他很快会感到，他又将掉入过去的泥坑，于是，怀着可怕的无助、疑虑和羞耻，他又会慌忙回到自己的孤立状态中去。上面讨论的某些要点将在以下两个个案中得到说明：个案１，孤独感焦虑，Ｒ女士遇到的麻烦是害怕上街（广场恐怖）。通过较细致的观察发现，在大街上或类似的什么地方，只要她感觉到自己的存在，就会产生孤独感焦虑。问题的另一方面是：只要她没有觉得自己真正是孤身一人，她就会自在起来。
让我们简单回顾一下她的过去。她是独生女，自幼孤单。家庭中没有公开的轻视、粗忽和敌意。然而她感到，父母彼此倒是十分关注，对她却不甚留意。长大后，她渴望弥补这一情感的空缺，可始终没有成功，无法自信。她希望在别人眼里自己总那么重要，不可忽视。她生活中不能缺少这样的人。爱和赞美当然最好，如果没有，憎恨也行，因为对她来说，没有什么比被人忽视更糟糕的了。无论干什么，她都希望别人注意到她的重要性。她无法忘记自己的童年，那时，她在父母眼里真是轻描淡写，他们既不爱也不恨，既不赞美也不羞辱。结果，她经常从镜子里面打量自己，但始终无法相信自己是某人，始终担心镜子里并没有人。
到此为止，我对若干形式的焦虑作了描述，它们从不同的方面体现了基本的存在性不安。这些焦虑产生于基本的存在性不安这种特殊的生存情境，是这一情境的作用产物。当自身存在具有安全感时，这些焦虑就不会如此有力和顽强地表现出来。然而，即使缺乏这种基本的安全感，人还是必须生活下去。因而，研究者现在必须努力回答的问题是：具有存在性不安的人，发展了怎样一种与自身的关系。
我将尽力指出，具有存在性不安的人看来没有基本的整体感，这种整体感能经受得住最剧烈的自我冲突。这种人对自身的体验，是根本的心－身分离。通常，在分离的心、身两者之间，他们对“心”具有最接近的认同感。心－身分离将被看作一种意图，其目的是要解决基本的潜在的存在性不安。在某些情形，心－身分离也许是一种手段，使得即便有着存在性不安也能有效地生活；也许是一种企图，目的是要超越存在性不安。然而，心－身分离也容易使各种焦虑感持续下去，尽管在某种意义上，心－身分离正是针对焦虑感的防御机制；同时，心－身分离也有可能提供一个出发点，导致精神病的发生。如果个体身上存在着令人感觉是非身体化的部分，而个体又过于专一地力图将自己认同于这一部分，那么，上述最后一种可能性就始终存在。
在本章中，我将首先用最通常的术语，对身体化的自我和非身体化的自我进行对照比较；在后面几章，我将不再考虑各种可能的情形，而进入实际结果的讨论，较为详尽地分析个体的存在从总体上的严重崩溃，正是这种崩溃可能导致精神病的发生。身体化的和非身体化的自我每个人，包括那些最为非身体化的人，都感到自己无可逃避地被约束在自身身体之上或身体之内。一般而言，如果一个人感觉自身身体是生动的、真实的、实在的，那么，他就会感觉自己是生动的、真实的、实在的。对于大多数人来说，身体的开始便是生命的开始，而身体的死亡便是生命的结束。可以认为，他们感到自己是身体化的。
然而，这并非我们所要讨论的问题。我们主要关注的是：在这些偶尔遇到压力时才部分感受到心－身分离的“普通”人之外，还存在着另一种人，他们的生命并没有渗透在身体之中，相反，他们感到（事实上他们一直）或多或少与自己的身体相分离。对于这样的个体，我们可以说“他”从未实现相当程度的身体化，他自己则会说他或多或少是非身体化的。在这里，自我在生活中的位置表现出基本的差异。相应于各自得到充分发展的身体化和非身体化而言，存在着两种不同的作人的方式。大多数人会认为，前者是正常的、健全的，而后者是反常的、病态的。本书认为这种看法并不十分中肯。从某些观点看来，身体化可以认为是正常的；然而，另外一些观点则认为，个体应努力摆脱身体的束缚，使自己达到纯粹的精神境界。
也就是说，我们现在面临两种基本的生存情境。情境的差异并没有排斥共同的基本问题，如好与坏、善与恶、生与死、身分、现实与非现实。这些基本问题在不同的情景中都会产生。然而，不同的情境却会决定上述基本问题基本的体现方式。换句话说，我们面临两种极端不同的可能性，当个体的状态大致接近于其中一种时，他就会以相应的方式去感受他与他人及世界的联系；而我们对这两种可能性的考察，则应根据个体这种感受来进行。
身体化的人感到自己有血有肉，筋腱骨骼俱全，感到生物学上的生动与真实：他知道自己是实在的。他完全内在于他的身体，就此而言，他可能具有时间上的连续感。他感到自己面临攻击、伤害、疾病、衰朽、死亡等种种危险，它们威胁着他的身体。他被身体的欲望、身体的满足和快乐，以及身体的挫折所纠缠。个体由是有了自己生活的起点；他的身体对他来说是一个基础，在此基础之上，他可以作为一个人与其他人交往。然而，心－身分离也容易使各种焦虑感持续下去，尽管在某种意义上，心－身分离正是针对焦虑感的防御机制；同时，心－身分离也有可能提供一个出发点，导致精神病的发生。如果个体身上存在着令人感觉是非身体化的部分，而个体又过于专一地力图将自己认同于这一部分，那么，上述最后一种可能性就始终存在。
具有存在性不安的人在绝望的孤独中体验自己，并且他所体验的自己并非是一个完整的人――而是以不同方式“分裂”了的人。这时他们就成为了精神分裂性个体。分裂的方式有两种：与环境的系统关系出现分裂，自身之间的系统关系出现分裂。他们没有能力把自己与他人“一同”体验，也无法将自己“置身于”环境中加以体验。结果也许是只有脆弱联系的心与身，也许是两个或多个自我等等。
每个人，包括那些最为非身体化的人，都感到自己无可逃避地被约束在自身身体之上或身体之内。一般而言，如果一个人感觉自身身体是生动的、真实的、实在的，那么，他就会感觉自己是生动的、真实的、实在的。对于大多数人来说，身体的开始便是生命的开始，而身体的死亡便是生命的结束。可以认为，他们感到自己是身体化的。然而，这并非我们所要讨论的问题。我们主要关注的是：在这些偶尔遇到压力时才部分感受到心－身分离的“普通”人之外，还存在着另一种人，他们的生命并没有渗透在身体之中，相反，他们感到（事实上他们一直）或多或少与自己的身体相分离。对于这样的个体，我们可以说“他”从未实现相当程度的身体化，他自己则会说他或多或少是非身体化的。
一般身体化的人，完全被身体的各种欲望、需要和行动所纠缠，他也要面对伴随这些欲望、需要和行动而来的罪感与焦虑，面对身体的挫折和打击、身体的满足和快乐。存在于这样的身体之中，免不了自责，而这自责可能是难于承受的。这样的身体化无法防御绝望和虚空的袭击。在他的身体之外，他依然不得不关心自己是谁。他或许感到自己的身体是衰朽的，是有毒的，正在走向死亡。一句话，身体自我并非不可侵犯的要塞，无法抵挡存在性怀疑和不B确定性的侵蚀；身体自我本身无法消除精神病的危险。反过来，自身存在被分离为非身体化和身体化两部分，与完全的身体化相比，并不更容易导致精神病。换句话说，完全的身体化并非精神健全的标志和保障。
也就是说，即便个体真正以身体为基础（即身体化），也绝不能说他是统一的和完整的人。不过，以身体为基础的生活，至少为个体提供了一个完整的出发点。由此出发，可能导致各种可能性。而自我与身体相分离的个体，则只能经历到另一些不同的可能性。非身体化的自我在非身体化状态中，个体感到其自我或多或少与其身体分离。个体感到其身体是一个客体，与世界中其它客体一样，而不是自身存在的核心。身体不再是他真实自我的核心，而成为某个假自我的核心。在这种情形中，被分离的、非身体化了的、“内在的”“真正的”自我，有可能怀着温柔、体贴、有趣或厌恨的心情，观望着假自我。
这样一种自我与身体的分离，使得非身体化的自我不可能直接参与现实生活的任何内容，因为，这些内容是身体知觉、感觉和运动（表情、姿势、话语、行动等等）之高度专一和深思熟虑的结果。因而，非身体化的自我作为所有身体行为的观望者，无法直接参与其中，它的作用只能是观察、控制和批评身体的经验和行为，从事那些通常所谓纯“精神”的活动。也就是说，非身体化的自我变成了一种过度意识，它试图安排自己在生活中的地位和形象。它与自身以及身体的关系，可能是极为复杂的。
目前，关于身体化的个体，人们已经作了大量心理病理学的研究；与此相比较，对那些具有严重心－身分离的个体，我们却几乎没有什么可言。当然，人们也研究自我与身体暂时分离的状态，然而，人们通常把这些分离视为正常状态的产物。在这种正常状态中，自我最初是身体化的，只是在压力下发生了暂时的分离，当压力解除，又回复到正常的身体化状态。
假自我、面具、“模样”或面具人格可能存在于各种不同部分自我的混合体之中，而这些不同部分的自我，没有一种因为得到了充分的发展而具有了自身综合的“人格”。对这样的个体进行仔细的了解，可以发现其可观察的行为可能包括相当精心的人格模仿，与之伴随的是各种可能的强迫性行动。研究者可以明确观察到的不是单个的假自我，而是一组部分自我，其中只有某些是精心炮制的。如果其中任一单个的部分自我都得到充分的变化，那么这些部分自我是可以组成人格的。正因为如此，我建议将这样一种由部分构成的整体称为假自我系统。
存在于这样一种精神分裂性状态的“自我”，通常或多或少是非身体化的。这样的自我被体验为一种精神实体，它进入了克尔凯郭尔所谓的“封闭”状态。在这种状态中，个体的行动没有让人感到是其自我的表达。而我建议称为假自我系统的这些行动，是分离的，只有部分是自发的。自我并未感觉到在参与假自我的行动；假自我的行动给人的感觉是越来越假，越来越浮。另一方面，自我自己把自己封闭起来，把自己看作“真正的”自我，而将其面具人格视为虚假的。个体抱怨自己虚废并缺乏自发性。
而我建议称为假自我系统的这些行动，是分离的，只有部分是自发的。自我并未感觉到在参与假自我的行动；假自我的行动给人的感觉是越来越假，越来越浮。另一方面，自我自己把自己封闭起来，把自己看作“真正的”自我，而将其面具人格视为虚假的个体抱怨自己虚废并缺乏自发性。然而，与其愿望相反，他的自发性会因此越来越低，他也会越来越觉得自己虚废。他抱怨自己不真实，脱离现实，不能有效地组织生活。从生存论的意义上说，个体的这些抱怨在很大程度上是正确的。他的自我有高度的自我意识，并且通常以高度批判性的态度注意着假自我。另一方面，他的自我又是其假自我或面具人格所独有的特征，其自我意识是很不完善的。
正因为如此，他的自我通常是不完全的。然而，假自我系统会进行全面的扩张，从这种扩张中，或从这种扩张的一部分之中，自我会感觉到自身的危险处境。如果用“自我意识” 一词意指另一种完全相反的情况——即那种为他人所观察的感觉，那么，就上述情况而言，个体将不可避免地产生可怕的“自我意识”。上述亦表明，个体对他自身的关系具有不同的层面，而不同层面之间关系的变化，又总是与个体的人际关系相联系。这些现象是非常复杂的，它们与人和人之间发生的现象完全不同。
从某种意义上说，这样一位精神分裂性个体，将试图努力通过封闭在自身存在之内变得无所不能，而不依赖与他人之创造性的关系，不依赖各种创造性的关系形式，因为这些关系形式本身要依赖于他人和外部世界的存在。他自己会觉得，他就是一切人和一切事，但这是不真实的、不可能的。在他看来，孤独带来了自由、自足和自控。这些想象的好处对于真实的自我是安全的。
当然，这一投射性的防御机制也有其不利的方面，那就是，它是不可能的，是一种虚假的希望，并将导致持续的绝望；此外，这一防御机制还必然导致持续的、痛苦的虚幻感。这是因为，虽然那隐藏的、封闭的自我参与了假自我系统的各种准自主性的活动，但它本身并不承认这种参与，因而，它只能获得一种纯“精神性的”存在。进而言之，这一封闭的、孤立的自我无法通过外部经验丰富发展自己，因而，其整个内部世界将变得越来越贫乏，直至个体感觉自己全然是一团虚空。这也就是说，全能感和万有感，原来是无能感和虚无感的孪生物。表现在个体身上，在某一时刻，个体会感觉自己身在此地，内在充实而富有；相形之下，外在的生活在那儿运行，在他眼里是多么贫乏可怜。此时他感到自己的优越性，感觉自己超越于生活之上。可是，在某一时刻，个体又会渴望重新进入生活内部，渴望让生活进入自己内部。此时，个体会感到自己内在的死亡，会产生深深的恐惧。
这样一种精神分裂性个体身上的关键特征，在于他所遭受的各种焦虑的本质；我们已经描述过这些焦虑的表现形式，如吞没、爆聚等等。我们还描述过各种畏惧，如丧失内在自主性之畏、丧失自由之畏等等；还指出了，这些畏惧实质上是害怕由自主的人变为事物，变为机械，变为石头，变为东西，变为它，也即害怕被僵化。我们还研究过，精神分裂性状态的发展是怎样强化了这些焦虑。当自我放弃了身体及其行动，并退入纯精神的行为，它就会感觉自己是一个实体，这实体或许存在于身体中某处。
我们已经指出，个体的自我把与他人的任何一种关系看作是对其身分的威胁，在这种威胁面前，个体将努力维持自身的存在；而刚才提及的向纯粹精神状态的退缩，则正是这种努力的一部分。这样的自我只有在隐蔽中和孤独中才会感到安全。当然，对于这样的自我而言，无论他人是否在场，它都能在任何时候进入孤独状态。但这并不能解决问题。在他人的目光面前，精神分裂性患者会比一般人感到更“脆弱”，更不堪审视、不堪暴露。当他尚未尖锐地意识到他人的审视（即所谓“自我意识”），那么，他还能通过这种或那种方法，暂时得以避免自己的焦虑被证实。要么把他人变为事物，并相应地把自己对这一事物的感情非人化和客体化；要么就装作冷漠。而就冷漠的态度而言，个体以漫不经心的、生硬无情的方式对待人或事，就好像他或它无关紧要；从根本上说，就好像他或它并不存在。一个人，只要有那么一点儿主体性，他也可能是重要的，一件事情也可能很有意义。冷漠的态度否定人和事的意义。我们还记得，僵化正是珀尔修斯用以消灭敌人的手段。用美杜莎之头的目光，他把敌人变为石头。
僵化是消灭敌人的一种手段。当然，如果我们充分确信自身的生存，那么，即便我们感到别人的目光不把我们当人而是当作一样东西，我们也不会害怕。换句话说，对于“正常”人来说，被别人视为物并非灾难性的威胁；只是对于精神分裂性个体而言，他所遭遇的每一道目光似乎都来自美杜莎之头，使他感到隐含着可怕的力量，试图消灭或毁坏他那风雨飘摇的内在生命。正因为如此，他拼命要将他人先变为石头，以为这就是使自己免于被僵化的手段。通过这种手段，他感到获得了某种程度的安全。
概而言之，精神分裂性个体并未致力于防止自身部分身体的失落。宁可说，他的全部努力俱用于维护他的自我；而这种维护，正如我们已经指出的那样，是不稳定、不可靠、没有保证的。个体将始终陷于这样一种恐惧：害怕消失在非在之中，害怕陷于威廉。他的自主性受到吞没焦虑B的威胁。他不得不保卫自己，以免主体性和生动感的丧失。正因为他自己感到空虚，因而，与他人有关之饱满的、实在的、生动的现实，对于他就成为一种冲击。他始终无法把握这冲击，它随时可能发展为爆聚，使他的自我面临被彻底压倒和否定的危险，一如突然涌入的空气否定真空，或水注满水库。
因此，我们认为，我们所描述的精神分裂性状态，可以理解为一种企图：企图维护一种结构不稳定的存在。后面我们将进一步指出，存在的基本要素和基本结构，在童年早期就已发生和形成。在一般情况下，这些基本结构和基本要素（例如，时间的连续性、对自我和非自我的区分、幻想与现实，等等）都具有确定的稳定性，因而可视为理所当然。在这种稳定的基础上，我们所谓“人格”中某种可观的弹性或灵活性得以存在。然而，在精神分裂性人格结构中，却缺乏上述稳定性和安全性。这是放弃自身存在基础并在不现实的超结构中寻求脆弱补偿的结果。如果个体的整个存在未能得到保护，个体就会沿着他的防卫路线一直退缩到底。为了维护他的“自我”，他将不惜否定一切。然而悲剧在于，如此保卫自我，实质是在摧毁自我。在精神分裂症状态中，明显的、实际的破坏和解体，并非产生于外部敌人（实际的或假想的）的打击，而是上述内部防卫机制的毁灭性后果。
你可以逃避这世上的痛苦，这是你的自由，也与你的天性相符。但或许，准确地说，你唯一能逃避的，只是这逃避本身。在我们所描述的精神分裂性状态中，自我与身体之间存在一种持续的分裂。个体自认为是真实自我的东西，却或多或少表现为非身体化的；而身体的经验和行为，却转而表现为假自我系统的成分。对上述分裂中的两种要素，有必要加以更详尽的考虑。此外还需考虑两者之间的关系。首先，我们对精神或非身体化自我加以考虑。大家知道，在普通人身上，也会发生自我与身体的暂时分离。一般而言，对大多数人来说，当他们发现自己被封闭在某种具有威胁性的经验之内，而且从生理上说又没有逃避的可能时，就容易表现出这种分离。这是一种通常的反应。
中营的囚犯就试图这样生存，因为，无伦从空间上还是从时间上说，他们都看不到出路。唯一的出路是一种生理的撤退：“脱离”身体，“进入”自我。作为一种特征，这种分离通常伴随着这样一些想法：“这好像一场梦”、“这多半不是真的”、“我不相信这是真的”、“看起来没有什么”、“我无法相信”、“这与我无关”，等等，并伴随着被分离和被剥夺的各种感受。在这种情况下，身体会以正常方式继续各种外部行为，但在内部，身体的行为却被感觉是朝向自身的，是自发的。然而，经验的这种梦的性质或非现实性，以及行为的自发性，并未影响自我的状态：这时候，自我远未“休眠”，相反格外警觉，思考和观察也可能格外清醒。自我与身体的暂时分离也可以在睡梦中表现出来。
一位１９岁的姑娘出于某些原因害怕即将来临的婚姻，当婚礼日益迫近时，她梦见自己坐在一辆小车的后座，没人驾驶，小车却自己在行驶。这位姑娘并非精神分裂性个体，但却对特殊情况作出了精神分裂性的防卫反应。接受治疗后不久便作了一个梦，梦见自己站在公共汽车上车的踏板上，车没人驾驶，在他跳离以后继续向前行驶，摔得粉碎。经过４个月的心理治疗，他作了另外一个梦。“我正在追赶一辆公共汽车。突然，我发现自己站在车的踏板上；与此同时却仍在车后追赶；我竭力想追上自己，但车比我跑得快。对此我感到害怕。
我们情不自禁要把这个梦解释为一个度量，它表明我们希望看到的某种转变。可以举出很多这种暂时分离的例子，这是一种普通的经验。有时，它被我们有意识地弱化了；但更多的时候，它却是个体无法控制的。不过，我们讨论的主要对象是非常态的患者。对于他们来说，自我与身体的分离并不仅仅是对特定危险境况的暂时反应——当危险过去以后，这种反应也就消失了；相反，对于他们来说，这种分离是基本的生活定向。
如果追溯这些非常态的生活，通常会发现，它们似乎从婴儿期的最初几个月就开始了——那时，上述分离已在形成和发展之中。对于“正常”个体，如果置身于威胁其存在的处境中，且无可逃避，那么他就会进入一种精神分裂性状态，竭力试图超越这一处境——即便不在生理上，至少也在精神上变成精神的观察者，超然地和漠然地观望着自身身体的所作所为及其遭遇。“正常”个体尚且如此，因而可以设想，那些其在世方式始终呈现分裂状态的个体会感到，对于他——如果不是对于我们——来说，这个世界从每一个方面威胁着他的存在，并且无可逃避。对于这样的人，事情确系如此。对于他们，世界是无形的囚牢，是没有铁丝网的集中营。
于是，自我着手寻求安全感，其手段正是力图通过非身体化的存在来超越这个世界。但是，在这样的过程中，自我会感到自己脱离了一切经验和行动。其结果，它变成了一个虚空。一切在彼，在外部；但却无物在此，自身内部空无一物。不仅如此，那种把世界拒之门外的需要，非但没有缓减，反而强化了自我对于一切在彼的恐惧以及被压倒的恐惧；而在此同时，自我可能超乎一切地渴望参与到世界之中。这样，自我最大的渴望就表现为最大的软弱；而屈服于这一软弱又是自我最大的恐惧，因为，自我害怕它的虚空会因参与世界而遭到否定，害怕被吞没，害怕失去身分，这身分象征着自我的超越——哪怕这是一种虚空中的超越。
自我的这种内在分裂意味着，它从未直接显示于个体的各种表达和行动，它也从未有过任何自发的或当下即时的经验。自我与他人的关系始终保持一个僵硬不变的距离。在这样一种基本的知觉和行动方式中，自我与他人以及世界之间任何直接和当下即时的关系，都将变得是无意义的、无用的、虚假的。在这里，我们可以用图解的方法帮助我们描述两种不同的状态，自我与外界的关系必然遵循其中一种。在图一中，自我真实地感知对象。自我体现出来的思想感情是生动的，让人感觉是有要点、可把握的。自我所承诺的行动是真实的、真诚的。图二则显示了另一种状态。在这种状态中，个体把自己与他人的所有交往都推诿于一个系统。这个系统包括在他的存在之内 可并不等于“他”；这个系统只能体验到不真实的世界，而属于这个系统的一切，都让人感到是虚假的、虚废的、无意义的。
这样一种虚废、无意义和无目的之心态，每个人都会在此时或彼时或多或少感觉到；只是对于精神分裂性个体而言，这种心态特别显著，特别持久。这种心态的根源在于，知觉的大门和行动的大门没有掌握在自我手里，而是被假自我所左右和控制。这假自我作为一个系统，其有关部分与“真”自我相分离；在个体与他人和世界的关系中，这一假自我系统阻碍、排斥着真自我的直接参与，由此必然产生知觉的不真实性以及行动的虚假性和无意义性。这样，在个体自身的存在之中，可以感到一种假二重性。他不是以完整的自我与世界打交道，而是推诿自己与外界人事的当下即时的联系，部分地放弃自己的存在。
可用公式说明如下：在正常状态中，个体与他人的关系应该是：（自我身体）他人C D但对于类精神分裂症个体而言，情况却是：自我（身体—他人）D也就是说，自我未能与真实的人和事物建立直接的关系。当这种情况发生在患者身上时，患者的自我就会竭尽全力，维护关于其自身的真实感、生动感以及身分感。再联系图一、图二。在图一所示的正常状态中，我们看到一种良性循环：由于自我与他人建立了直接关系，世界的现实和自我的现实彼此相互强化。在图二中，我们看到一种恶性的循环：一切都变得越来越不真实，越来越没有生命；爱无法实现，恐惧取而代之；到后来，个体会绝望地感到一切都停滞不前，淤积在一个再也走不动的地方。
无运动之物，无生动之物；一切死寂，连自我本身也无法幸免。自我为分离所阻，无法接近真实性和生动性，无法具有饱满的经验。个体无法体验到良性循环中与他人那种创造性的关系，无法体验到自我与他人的相互强化、相互丰富；相反，个体只能作出条件反射，作出机械的反应。这种反应一时看来是有效的、稳定的，但没有“生命”在其中（无生命力的关系）。一种类似它－它反应代替了健全的我－你关系，这种反应只能导向毁灭。
在这种情况中，内自我试图寻求确定的（明显的）补偿。这样的自我会怀有某些确定的观念、希望或幻想，内心的真诚即是其中一种。关于这种内心的真诚，我们已在前面第四章关于戴维的案例中看到过了。正因为与他人的所有交往都充满了伪装、暧昧、虚伪，因而，个体转而追求一种自我关系，这种关系中反过来充满了一丝不苟的真诚和坦率。一切都或许要隐瞒他人，但没有必要隐瞒自己。在其中，自我企图把自己变成“一种关系，这种关系把它自己和它自己联系起来”，同时却排斥其他一切。由此引起自我内部进一步的分裂。个体的存在分裂为“真”“假”自我，真假自我如前所述都丧失了其真实性，但它们都在自身之内破碎成为新的亚系统。因而，在自我所具有的与它自身的关系中，我们可以发现第二种二重性，那就是，内自我进一步分裂而具有了与它自己的一种虐待－受虐关系。当这种情况发生时，内自我甚至就将开始丧失其不得不首先具备的身分——我们已经指出过，内自我最初是作为一种手段产生的，其目的是企图牢牢把握不稳定的身分感。
当个体生活在一个充满了危险和害怕的世界中，其畏惧又未能被爱所缓和，个体就会倾向于用前述类似它－它反应代替健全的我－你关系。此时个体害怕周围的一切。任何一种冲击都可能使他感到是毁灭性的，使他感到爆聚、洞穿、破碎和吞没的威胁。此时他会害怕自身的一切“运作”，害怕任何东西逸出自身，害怕在任何经验中失落自己，等等；一句话，他害怕自己被用竭，被耗尽，被抽空，被夺取，被吸干。
也就是说，自我希望控制；而自我的孤独，则是这一需要的必然结果。他宁可偷取，而不愿被他人给予；宁可给予他人，也不愿——如他所感觉——被他人偷取自己身上任何东西。例如，正如我们在戴维及其他案例中看到，对于谁或者什么进入了自己内部，谁或者什么离开了自己内部，个体都不得不力图加以控制。我们已经指出过，这一防卫系统是惨淡经营的产物，其目的是为了解决存在性安全感的缺失。对自身存在确信不疑的个体则无需这样的防卫系统。然而，对那些无法确信自身存在的个体而言，他们想让自己超越性的自我脱离危险，想遥控直接经验和行动；而这种努力将导致各种非希望的结果，由此造成的损害，可能要比实际得到的好处大得多。
处于孤立和分离状态的自我无法承诺与他人的创造性关系，相反被各种先入为主的幻觉、思想、记忆等等（心象）所左右。这样一些心象无法直接向他人表达；相应地，这样的自我也无法直接为他人所感知。因而，从某种意义上说，对于这样的自我一切都成为不可能的了。无论假自我系统经历了什么样的失败或成功，自我都不会受到什么影响。在幻想中，自我可以是任何人，可以在任何处所，可以从事任何事情，可以拥有一切：无所不能，绝对自由——可惜只在幻想之中。一旦着手任何实际事务，就会遭受痛苦和屈辱——这并非失败和错误带来的必然结果，而仅仅是因为自我在必然性和偶然性面前放弃了自己，被它们所支配。幻想的无所不能和自由是有害的，越是沉溺于其中，就会变得越软弱、无助、无能。无所不能和自由的幻想，只能在其自身魔幻般的封闭性内才能得到维持。为了使幻想得以维持，不被哪怕最微小的现实所侵扰，自我不得不将幻想与现实分离中，对上述分裂作了出色的描述：我们可以在自身内部辨认出两种不同的自我：心怀各种意向和欲望的幻想的自我，以及真实的自我。对于幻想的自我来说，存在着各种幻想的虐待狂和受虐狂，存在着关于各色人等的狂想。在与现实接触的每一瞬间，幻想的自我碎裂、消失，让位于真实的自我。这两种自我就其各自的本性而言，不可能并存；它们是两种不同的客体，其各自的感觉和行动完全无法通约。
因而，可以认为，不同的个体应该归为两种类型，分类的依锯是个体的生存趋向：是趋向幻想的生活，还是现实的生活。但是，我们必须首先弄清楚幻想型生活的标志，这绝不是对对象的简单比较和选择。例如，我们不应认为，一般的精神分裂症患者与病态的梦幻者是要用非现实的、更诱人的内容去取代生活的现实内容；不应认为，他们力图视自己的幻想为真实呈现的客体，据此决定自己对这些幻想客体的反应，以便忘记它们非现实的性质。不，喜好幻想型的生活，并不仅仅像普通人喜好财富、美，以及其他奢望一样，只要将它们非现实的性质置之不顾就行了。喜好幻想型的生活，还需要对其幻想的性质投之以“幻想的”感受、感情和行动。这不仅仅是选择这种或那种幻想，而且在于幻想的状态。
这种状态体现在每一件事情之中；它不仅仅是逃避现实的内容（贫穷、受挫的爱情、事业的失败，等等），而且是逃避现实的形式，逃避现实呈现的特征，逃避现实要求。我们所作出的反应，逃避我们自己的行为对客体的适应，逃避无休无止的知觉，逃避它们的独立性，逃避发展它们的感觉方式。幻想和现实之间的这种分裂，正是明可夫斯基关于孤独症概念的核心。然而，问题在于，生活在幻想而非现实中的人，他自己变得不现实。对于他来说，实际的“世界”变得萎缩和贫乏了；“现实的”物质世界和他人不再是创造性幻想的源泉，越来越失去其自身的意义。幻想，由于它从某种意义上说并未落实到现实中，或者没有从“现实”中汲取营养丰富自己，因而愈来愈空洞和涣散。
“自我”与现实的联系本已薄弱，现在，随着它越来越深地卷入与自身幻象（心象）的幻想性关系，它便愈来愈不现实，愈来愈幻想化了。在幻想和现实之间，如果没有开放性的回路，那么幻想就会失去限制。如果没有补偿性修复的意愿，那么，个体的罪感就会淡化，不再急于回到正常状态。此时，个体将在幻想中走向崩溃。这种崩溃将愈演愈烈，无法控制，直至世界和自我在幻想中化为灰烬。在精神分裂性状态中，世界是一片废墟，而自我则（显然）死亡。无论怎样的行动，恐怕都无力带来新生。
也就是说，欲望带来相反的后果。现实的荒诞进犯幻想的天国，而鬼魂却在人间行走。也就是说，自我的身分再次沦入危险。对于这种情况，说自我只与自身相联系，并不十分正确。这种说法必须从一方面加以限制，而从另一方面加以引申。前面我们已经指出，我们此处讨论的，是一种直接的、当下即时的关系（联系）。这就作出了所需要的限制，因为，在自我与他人之间，甚至在自我与他人之存在的诸层面之间，这种直接的、当下即时的关系，恰好是不可能的。
在精神分裂性的个体身上，其非身体化的自我无法真与什么人结婚，它永远存在于孤独之中。当然，患者这种内心的孤独及其对承诺的放弃，并非没有自我欺骗在其中。上述患者这样的人，对行动始终抱有疑虑。行动最终是局限的。行动是对可能性的否定，是对自由的否定。对于这样的个体，每一行动中必然是包含着模棱两可、含糊不清的性质；正因为如此，“自我”不可能陷于其中。
关于行动，黑格尔早有以下论述：“行动是直截了当的事实，个体置身于这事实之中。对于他人来说，他是他本身之所是，并且也带着确定的、普遍的人性，而不再仅仅“意味着”这“假定为”那无疑，个体并未被迫固守这一精神形式。但是，当其存在作为存在成了问题时，当其存在之身体形态和行动彼此冲突，两者都力争要作为个体真正之现实时，具体行为本身就代表了个体真实的存在——而不是他的形象或形态；后两者会表达他“意欲”由行动所表达之物，或表达他所能采取的行动，而这是任何人都能“假定”的。
同理，另一方面，当他的对外表现受阻时，当他内在的可能性、能力或意图遭挫时，具体行为本身就将被视为他真正的现实，即便他在这一点上欺骗了自己，即便——在他由行动转入自身内部之后——他意欲在其“内部世界”中成为别的什么，而不是他在行动中之所是。个体性不得不让自己承诺充当客观成分；当它发展进入具体行为，无疑就将自己置于危险之中，面临着被改变和被滥用、被误解的可能。
但是，只有这样，才能确定行动的性质——无论具体行为是否为（结为一体的）真实事情；或者，无论它是否仅仅假装或“假定为”对外表现（这表现本身是无用的，并且总会消逝）。客观化并不改变行动本身；它只表明具体行为是什么，换句话说，只表明它是否是或是否无不难理解，为什么精神分裂性的个体如此厌恶行动；正如黑格尔所描述，行动是“直截了当的、确定的、有普遍意义的……”然而，个体的自我却希望自己变得复杂、不确定，并且独具特质。行动是“任所说之物”，但个体绝不愿成为任所说之物；他一定要使自己始终不被把握和控制，始终变幻不定，并且具有超越性。行动是“如此这般、如此这般它是如此这般，而个体则是它之所是“。但是，个体却必定要尽一切努力不是其行动之所是，否则他就会孤弱无助，成为最可怜的人。
但是，这又刚好是他最恐惧之物可能发生之处，并且还刚好是他力图用虚假自我加以逃避之物，这种逃避使“他”绝不是他真正与他人相处时的样子。“他”，他的“自我”，是无休无止的可能性、能力、意图。行动始终是虚假自我的产物。行动或具体行动绝非个体的真正现实。个体希望的是永远不“承诺充当客观成分”——因而，个体的具体行动始终是（或者说至少个体自己相信是）假装，是假定为对外表现的；此外，个体还会尽其所能，主动培养“内在的”消极性——把自己所作的一切说成是“徒劳”。
长此以往，“他”身上将没有什么东西能生存于这个世界上，能生存于现实中，生存于“客观成分”中；其自我将留不下一点痕迹。因而，自我在知觉和行动两方面都退回自身，不再承诺充当“客观成分”。正如不存在自发性的知觉，也不存在自发性的行动。由于个体逃避了对行动的承诺，因而，其知觉也就让人感觉像是对行动的承诺，这种承诺危及个体所拥有的自由：成为无物。
由于自我“不承诺充当客观成分”，它就可以自由自在地做梦，幻想一切。由于不考虑客观成分的存在，自我对自己而言可以意味着一切——拥有无条件的自由、力量、创造性。但是，它的自由、它的无所不能，其实只是虚空中的儿戏；它的创造性，也不过是产生幻想的能力。因而，内在的诚实、自由、无所不能，以及创造性，虽然被“内在的”自我珍视为理想，但却被共生的、扭曲了的自我分裂感、缺乏真正自由之感，以及彻头彻尾的无能感和虚废感所抹煞。当然，在这里我主要关注的是，精神分裂性状态是如何发展成为精神病，而并非是描绘其中内含的各种可能性——这些可能性会把我们的注意力引向其他方向。但是我们必须记住，就初始的精神分裂性状态而言，个体精神状态的恶化和解体，仅是一种可能。十分清楚，真正的自由、力量和创造性，是可能达到和实现的。
许多精神分裂性的作家和艺术家，都不同程度地远离他人，生活于孤独之中，但他们却同世间诸事物成功地建立了创造性的关系，使之成为他们艺术创造的源泉。不过，这并非本书关注的主题。在本书中，我主要关注精神分裂性状态的发展，我的思考只瞄准范围不大的一片领域。
回到我们的思路，尽管自我有着自由和无所不能的姿态，但是，它对“客观成分”的逃避，却使它陷于无能的境地：“现实”之内它没有自由。而且，即便在它那被现实所包围的飞地之中，在远离现实的状态中，它始终无法摆脱（如它自己所感觉）爆聚之“现实”或吞没之“现实”的威胁；并且，虽然它专注于自身及其自身的对象，它仍然高度清楚地认识到，它在他人眼中也是一个对象。就这样，我们所描述过的精神分裂性防卫系统的特殊性质，使精神分裂性个体的悖难处境不断恶化。
当然，上述个体也许始终拥有选择的机会，他或者承认自己脱离现实的状态，或者致力于参与到生活之中。但是，精神分裂性的防御“现实”的机制，存在着重大的问题。在这种机制中，现实中的危险因素和威胁性质，有被不断延续和强化的趋势。自我参与生活是可能的，但同时必须面对剧烈的焦虑。卡夫卡对此知之甚深，他说：唯有通过焦虑，他方能参与生活；也正因为如此，他无法没有焦虑。对于精神分裂性的个体来说，直接参与进生活，会使他感到一种持续的。危险，那就是被生活摧毁，因为，正如我们说过，自我的孤独状态实际上是自我的一种努力：在自主性和完整性面临威胁时维护自身的存在。
也就是说，精神分裂性自我必须理解为这样一种企图：陷于基本的存在性不安的个体，面对根本的危险，努力寻求补偿性的安全感。在这种基本的存在性不安中，有一层面与“自我”具有着相当特殊的联系，这一层面即是：个体对自身生动性之主观感觉中的不确定性，以及对他人的感觉；这些他人威胁着个体这种不确定的感受。这一问题将在“自我意识”一章得到更为充分的考虑。
与世界的自发的、自然的、创造性的关系，是一种摆脱了焦虑之束缚的关系。一旦缺乏这种关系，个体的“内自我”就会产生一种全面的内在贫乏感；到最后，个体会感到自己的内在生活中充满了空虚、死寂、冷漠、枯燥、无能、荒凉、无意义等等。例如，个体会强烈地感觉到想象力和情感生活的枯竭。一位患者对此的解释是，这是他决心把自己与现实相隔离的结果。他指出，他最终未能从现实获取任何东西去补给自己的幻想。
如果上述患者谈到他自己的空虚、无意义、冷漠、荒凉、枯燥等等，是与丰富、有意义、温暖、友谊相比照而言的；如果他还相信，在这广大的世界上仍存在着这些美好的东西（当然，在患者身上，这种信念通常发展和表现为一种理想化的幻想，与任何直接的经验相比较，便能看出是不正确的）——那么，在患者身上，就可能产生不同情感的剧烈冲突。本来，他感觉到剧烈的渴望，希望得到他人拥有而自己却无的东西；可后来，他会发展出疯狂的嫉妒，仇恨一切他人拥有而自己却无的东西，甚而希望破坏世上一切善和一切新鲜美好富足的东西。当然，这些感情也可能被另一些相反的心态——如轻蔑、藐视、反感或漠然——所冲淡或抵消。患者身上这种虚空感，这种内在的贫乏感、虚浮感和无价值感，如果压倒了他那虚幻的全能感，那么，也可能成为巨大的动力，驱使患者去“接触”现实。荒漠枯瘠的灵魂或自我因而渴望新的生机，但是，它不仅仅渴望分离的存在之间的关系，而且渴望完全被他人所浸泡，所充满。
詹姆斯曾经诉说：一个夏日黄昏，他独自在公园散步，看着一对对情意缠绵的情侣；突然间，他产生了一种强烈的感觉，好像他与整个世界融为了一体，与天空、树木、花草融为了一体，也与那些情人们融为了一体。恐怖驱使他跑回家里，沉浸到书本之中。詹姆斯对自己说，他无权参与这样的经验；但实质上他是恐惧，他害怕当他的自我与整个世界融为一体，他就会丧失自己的身分。他知道，要么就沉溺于自我，陷于极端的孤独，要么就完全溶化到世界之中，舍此别无中庸之道。他害怕融入自然，被自然吞没，害怕由此失去自我而无法挽回。然而，他最畏惧之物，也是他最渴望之物。
如果上述个体能记取他的忠告，那么无论怎样，事情都会好得多。然而，这正是我们的个体所无法做到的。丰富在彼，丰富被渴望着；与此相对，虚空在此，在个体内部。然而个体感到，不丧失存在的参与是不可能的，而且也是不充分的。因此，个体必须牢牢抓住他的孤独（缺乏自发、直接之关系的脱离现实的状态）不放，因为这样他就抓住了自己的身分。个体的渴望是完全的融合。然而，这同一渴望又是他恐惧的来源，因为它会带来自我的终结。个体不希望两个“意气相投的”存在者之间那种相互给予和获取的关系，他不接受辩证的关系。
可能发生的事情是，个体的孤独的自我之失落这一经验，在一定的情形中能得到容忍，而不会有太多的焦虑。可能而非必然的是，个体可以把自己失落在音乐欣赏或各种准神秘主义的经验之中；其时自我感到与一非自我融为一体，这一非自我也许是所谓“上帝”。然而，自我逃避其自身单调沉闷之交际的渴望，一般说来会遭遇两种不可克服的障碍：焦虑与罪感，它们正是上述渴望所激发的。前面已多次谈到因被吞没而丧失身分所引起的焦虑。
自我的自我封闭，其形成的最后工程，是由其自身的罪感决定的。在精神分裂性个体的罪感中，也有着前述二难困境：万能与无能、自由与奴役、幻想中的无所不是与现实中的虚无。在个体的存在中看来有着各种各样的罪感来源。由于个体的存在被分裂为不同的“自我”，因而必须弄清楚，哪一个自我有着罪感，为什么产生罪感。换句话说，在精神分裂性个体内部，不存在并且也不可能存在不相互冲突的罪感。一般而言，可以假定，某种罪感也许源于假自我，而另一种罪感也许源于内自我。然而，如果我们把假自我系统可能具有的任何罪感称作假罪感，那么，我们就必须小心避免把内自我视为“本真”或真正罪感的来源。
后面，我将在临床资料的基础上，对这一问题作出更深入的讨论；在此，我只希望略作准备。如果说精神分裂性个体会相信什么的话，那么，他只相信自己的毁灭。他不能相信，自己可以填充自己的虚空而不会丧失什么。在他眼里，自身之爱以及他人之爱是破坏性的，因而是可憎恨的。被他人爱，危及他的自我；而他的爱，对他人也同样危险。他的孤独并不完全是为自己的自我，也出于对他人的关注。一位精神分裂症患者不允许任何人去触摸她，但这并非因为他们会伤害她，而是因为她认为自己会电死他们。这种反应不过是精神病性质的表达方式，而精神分裂性个体每天都有感于此。
他会说：“我的爱对所爱者是不公正的。”接下来，对于他可能爱及的人或事，他会“在内心”加以摧毁，但是，他的用意正在于保护他（它）们免于被真正的现实所摧毁。因而，如果说，这世上无所向往，无所嫉羡，那么也就无所爱；但是，这世上也不存在什么东西可以被他伤害，被他损削为无。这样，他的最后一着，只能是谋杀他自己的“自我”，然而这并不像用刀抹断自己的咽喉那般容易。于是他坠入非在的旋涡以逃避存在，可又拼命在自己面前维护自己的存在。
“内自我”忙于幻想和观察，全神贯注。它观察知觉和行动的过程。经验并不直接冲击这一自我（或者说，这无论如何总是其意图），而个体的行动并不具备自我表达的性质。建立与世界的直接关系是假自我系统的职责。现在，我们必须对这一系统的诸特征加以讨论。必须指出，下面给出的对假自我系统的描述，是特别就要想不作为自己而存在，假自我是一种方式。关于假自我这种非本真的生存方式，还有一些更为重要的研究，试图对之作出理解。
我们正在讨论的问题给出的，也即关于特殊形式的精神分裂性存在。每个人，就其个人而言，都卷入了这样的问题：他是否或在什么程度上“就其真实本性而言为真”。在临床实践中，以癔症和轻度躁狂患者为例，他们都有不作为自己而存在的方式。此处所要描述的假自我系统，是作为“内”自我的互补而存在的；这一“内自我专注于如何维持其身分和自由，其手段是超越、非身体化——亦即保持自己绝不被控制，被固定，被困陷，被占有。它的目的是要成为纯粹的主体，而排除任何客观生存。因此，除某些确定的、可能的安全场合外，个体一般都倾向于将其整个客观生存视为假自我的表达。
当然，正如我们已经指出，也像后面将更深入地看到的那样，如果一个人不是二维的；如果他不具有二维的身分——这身分是为他人之身分与为自己之身分相结合的产物；如果他不能既主观地生存同B时又客观地生存，而只有一个主观身分，一个为自己之身分——那么，他不可能是现实的。“不戴面具的人”的确是罕见的，甚至可以质疑：世上到底有无这样的人。从某种角度说，每个人都戴着自己的面具；同时另一方面，存在着许多事物，我们并未将自己充分置入其中。“日常”生活看来就如此这般，很难是别的样子。然而，就一些确定的重要方面而言，精神分裂性个体的假自我有别于“正常”人的人格面具，也有别于作为癔病患者典型特征的假面。为避免三种假我形态的混淆，有必要先作一简单的区分。就“正常”人而言，他相当一部分行动实际上是机械的。
然而，这些实质上是机械的行为，并非其行为的全部。它们不会不问青红皂白地排斥自然的、自发的表达，也不会完全“不近情理”，不至于让个体感觉它们是外来的异己之物而试图取消它们存在的权利。它们不会以一种自主的、强迫性的方式，使个体感觉它们是“活的”，甚而至于感到有被它们谋杀的危险，就好像它们已不是他自己的行动。总而言之，“正常”个体不会被痛苦的张力所驱使，去攻击或摧毁自身内部这种异己的现实（即机械行为），就好像这种现实有着几乎分离的（自己的）存在。然而，与此相反，“正常”人所不具备的上述特征，在精神分裂性的假自我系统中却非常突出地表现出来。
眼下我们试图分析的，是个体对他人意愿或期望（或他觉得是他人意愿或期望的东西）的根本顺从。这通常表现在，个体过分地追求“表现好“，绝不做没要求自己做的事，绝不“惹麻烦”，绝不坚持甚至也不流露自己的意志。然而，表现好，并非是按个体自身的主动意愿完成各种事情，被他人所称好；而是被动地与他人而非自己的标准协调，并且还受到下述担心的激励：如果在实际中一旦成为自己，那么会发生什么事情？因此，可以说，上述顺从，部分说来是对个体自身真实可能性的背叛。但总的说来，这是一种隐藏和维护自身真实可能性的手段，而这些可能性绝没有变为现实性的危险。这只要它们完全收缩到内自我之内就行了；对于这个内自我来说，一切事情在想象中都是可能的，但在现实中都是不可能的。
我们说过，假自我产生于对他人意愿或期望（或想象的他人之意愿或期望）的顺从。这并不必然意味着，假自我是荒唐的好，假自我也可能是荒唐的坏。假自我中这种顺从的基本特征，在詹姆斯这样一句话中得到了表达：他是“一种反应，是对他人说我是什么的反应”。这反应是一种行动，是对他人关于个体之看法的迎合；这反应也是一种逃避：使自己对自己的看法以及意愿免于实现。通过这反应，个体成为他人所期望的样子，只有在幻想中或镜子前，才能成为他“自己”。因而，为了与自己在他人眼中的形象（或想象的自己在他人眼中之形象） ——或者说那个东西——保持一致，假自我真的变成了那个东西。这个东西可能是假罪人，也可能是假圣人。但是，在精神分裂性个体身上，就其整个存在而言，并不以这种方式顺应或遵从他人。在他的存在中，基本的分裂表现在，他在外部顺从，在内部却抑制自己的顺从的要求。当然，这并不是说他没有自己的打算，但他只是消极地为自己而努力。换句话说，他对外部的顺从，在很大程度上，正是为了维护自身的存在。但是，他也可能“一气之下”攻击自身的顺从性，作为假自我之表达的可观察行为，常常是十分正常的。
在假自我对外界的顺从性中，最为清楚的一个方面，是这一顺从性中隐含的恐惧。这恐惧是明显的：为什么别人不照他的意图行动，却照他人的意图行动呢？此外，在这种顺从中，也必然存在着恨：除了那使个体自己经受危险的东西，什么是适当的厌恨对象呢？但是，自我所承受的焦虑，排斥了自我直接发泄其厌恨的可能性。当然，在精神病中情况例外，后面我们将会看到这一点。事实上，所谓精神病，在某些时候，只不过是假自我面具的突然揭去；这一假自我面具是为了维持个体行为的表面正常性，有可能从很久以前开始，它就无法直接反映那隐蔽的自我了。
假自我对他人的人格扮演，并不完全像它对他人意志的顺从。这是因为，在人格扮演中，假自我可以直接与他人意志相左。假自我的人格扮演可以是竭心尽力的，正如我们前面从戴维所扮演的一些角色所见。但也正如戴维的案例所表明的一样，人格扮演可能是强迫性的。个体可能不清楚，他的行动到底把对他人的人格扮演进行到什么程度。人格扮演可能具有相当的持续性和恒久性，也可能昙花一现。最后，实际完成的人格扮演可能更多针对着幻想的角色而不是针对其人本身，正好像顺从更多是对幻想角色而非对其人本身的顺从。
人格扮演是自居认同的一种形式，通过这种形式，个体部分袭取了别的某个人格身分。在人格扮演中，扮演者并不必整个地卷入其中。通常见到的，是一种亚整体的自居认同过程，局限在对他人行为特征的袭取——如他人姿态、风格、表情等等的袭取，一般说来包括他人的各种行动。在更为整体性的对他人的自居认同的过程中，人格扮演可能只是其中一个成分。然而它的一个功能看来是：防止发生范围更大的自居认同（那样就意味着个体自身身分的更大丧失）。
自我意识，按照其通常的用法，具有以下两种含义：其一是自己对自己的意识；其二是从他人的角度对作为客体之自己的意识。自我在第一种情况是自己眼中的客体，在第二种情况是他人眼中的客体。自我意识的两种形式之间有着密切联系。在精神分裂性个体身上，两者都受到强化，并且都变得具有强迫性。在精神分裂性个体对自身行为过程的意识中，这种强迫性常常使他苦恼不堪；同样，在一个充满他人的世界中，他对作为客体的自身身体的感觉，也为这种强迫性所左右，这也使他苦恼不堪。个体感到自己始终被人注视，或随时都可能被注视。
这种被强化了的感觉，从原则上说，本可归结为身体的事情，但是，觉得自己被人注视的先入之见，却可能凝结为这样一种想法，即：自己精神的自我是易被穿透的、脆弱的；个体会觉得，别人可以看穿他的“心”或“灵魂”。这种“透明玻璃”的感觉，通常是一种隐喻或明喻。然而在精神异常的状态中，他人的凝视或审察，会使个体觉得像是穿透了“内”自我的核心。强化了的自我存在意识（无论这存在是作为自己意识的客体还是作为他人意识的客体），普遍见于青春期的个体，并伴随着众所周知的腼腆、羞涩，以及局促不安。
自我意识的人通常只身进餐馆，选一张没有人的桌子坐下来。在舞会上，自我意识的人要等到别人已翩翩起舞，才有勇气参加进去，等等，等等。十分奇怪的是，那些被强烈的焦虑所折磨的人，当他们当众表演或行动时，通常都必然不是“自我意识的”；那些通常表现出极度自我意识的人，在当众表演或行动时，则可能失去他们强迫性的先入之见。这种现象令人难以一下子加以理解。这种自我意识现象的进一步的特征，也许又使人试图用罪感来理解我们眼下的难题。的确，自我意识的个体觉得别人在注视他，在他的想象中，这种注视总是于他极为不利。他害怕自己看上去像个傻瓜，或者害怕别人认为他想炫耀自己。
在存在性不安的人身上，自我意识起着双重的作用：意识到自身的存在，意识到：如果他人也意识到自己的存在，那么他人就能使自己确信自己的生存，也确信他人的生存。卡夫卡在他的小说《与恳求者谈》中，清楚地表明了这一点。在小说中，恳求者的出发点正是存在性不安的生存状态。他指出：“我始终无法从自身内部找到证据，表明我活着。”也就是说，寻找自身的生动性和真实性，成为恳求者根本的生存难题。为了寻找证据，他把自身看作现实世界中的客体。然而，由于他的世界是非现实的，他只好把自己作为他人世界中的客体，因为，对于他人来说，客体是真实的、现实的，甚至是宁静美丽的。至少，“事情只能如此，因为，我常常听到人们就是这样谈论这些真实、宁静、美丽的东西。”为此他说了心里话：“让人们注意我，这就是我生活的目的”。听了这话可千万别在意。
“另一个因素是自我在时间上的非连续性。一旦自我的身分在时间上出现了不确定性，个体就会表现出这样的趋势，试图依赖空间的手段来确定自己。也许，对于被看见的人来说，这可以说明被看见的极端重要性。然而，有些时候，最确切的信心也会很快被自我意识所取代；当时间被经验为一系列瞬间的连续时，这一点尤其如是。对于这样的个体来说，如果对自己的时间性自我失之疏忽，而导致时间链条的缺环，个体就会极度不安。杜雷曾举出不同的案例，来说明这种时间性的自我意识——它是个体“反抗被取消恐惧之斗争”的一部分，也是个体反抗被吞没被粉碎之恐惧、反抗丧失身分，维护自身完整性之努力的一部分。杜雷的一位患者说：“狂欢节那天晚上，我把自己给忘了。我入了迷，忘了当时是什么时候，自己是谁，身在何处。突然间我发现了这一点，害怕得要死，随之产生了虚幻感。我再也不敢忘掉自己。从那以后，我总是边干事儿边看钟，否则就会不知道自己是谁。
“在一个充满了危险的世界上，如果随时都可能为他人所注视，那就意味着自始至终把自己暴露在危险面前。可以理解，自我意识正是对这一点的意识。显然，要预备这种危险，需要以这种或那种方式使他人无法看见自己。正因为如此，在实际情况中，问题必然总是那么复杂。卡夫卡的恳求者之所以把引人注目作为自己的目的，是因为这能缓和他的非人化、非现实状态，以及内在的僵死。他需要他人觉得他是现实的活生生的人，因为他无法从自身内部证明自己活着。然而，这首先需要对他人付出信任，相信他人具有宽厚善良的理解力，但这种宽厚善良的理解力，却并非随处可见。一旦他意识到什么，什么就不再真实，尽管“我总觉得他们只是昙花一现”。
不用奇怪，这样的人对他人关于他的意识，多少是不信任的。设想，如果他人反过来也对他抱有这种“昙花一现的感觉”，那又会怎么样呢？那时他还会相信他人的意识胜于相信自己的意识，从而使自己相信自己活着吗？恐怕不会！事实上，经常发生的情况是，这样的人会觉得，他危险之至的处境，会成为他人意识的对象。这是一种恐惧，我认为，珀尔修斯和美杜莎之头——那“邪恶之眼”——的神话，以及死亡的困惑，能够解释这种恐惧。
事实上，从生物学上可以认为，如果一只动物把自己暴露出去，它就面临随时被敌人攻击的危险。任何一种动物都有自己的敌人；暴露自己，就意味着生物学上根本的危险。正因为如此，我们每个人在生活中都会使用伪装。下面一段文字是一位患者的自述，她在１２岁那年，曾使用一种巫术般的伪装来帮助自己克服焦虑。
那时我大约１２岁，常常不得不独自一人穿过一座大公园到父亲的商店去。路途漫长而清冷。我想，当时我一定十分害怕。我不喜欢这件事情，天黑时尤其不喜欢，于是便设法做些游戏，让自己容易走完这寂寞的长途。大家一定都记得小时候数石块以及迷路时的感觉——我做的就是这种游戏。使我吃惊的是，我发现只要久久地凝视周围环境，我就会融化到里面，消失在其中——就好像那儿亮开了一块虚空，我就消失在那虚空里面。就好像你让自己觉得：你不知道自己是谁，身在何处。也就是说，与周围的景色融为一体。但是接着你就会感到害怕，因为你无法鼓起勇气。当时我就这样，一边走，一边觉得与周围融为一体；然后又因为害怕，只好反复念着自己的名字，直到恢复正常为止。
在人类生活中，人会因为过分引人注目而产生各种焦虑，这些焦虑使人的注意力转向自身。也许，这些焦虑有着生物学上的对应行为现象。人为了防备过分引人注目的危险，便试图与周围环境融为一体，尽可能使他人难于识别自己。例如，奥本多夫就曾提出，非人化是一种防御机制，其目的是“装傻”。像每一个人，成为别人，扮演某人，假名，匿名，成为无人（从精神病学上说，假装没有人）等等，都是一些防卫机制。它们在某些精神分裂性和精神分裂症状态中，有着十分彻底的表现。
关于这一点，蒂利希（１９５２年，第６２页）写道：“神经症是通过逃避存在而逃避非在的方式。”个体的困难在于，他会发现自己一直在作假；他还会发现，他的确萎退入了非在的状态，其程度比他所能想象的更严重。他本来十分害怕这种状态。在这种状态中，他丧失了自主感、现实感、生命感、身分感；从这种状态，他无法仅仅依靠反复念诵自己的名字，去重新获得他在生活之中的立足之地。事实上，前面那位姑娘的游戏正是这样走火入魔的。在她写下上面那段文字之时，她陷于严重的人格解体状态已经好几年了。在所论问题范围之内，一切都是相互矛盾、相互冲突的。
在第五章我们曾经指出，自我既害怕也渴望现实的生动性。自我害怕变得生动和真实，因为它害怕由此走向毁灭。“自我意识”就包含在这一矛盾之中。
那位１２岁的小姑娘融没到环境之中；而在上一章我们看到，也有人很容易融没到他人之中，也害怕由此失去自己的身分。这样的个体把他对自身自我的意识用作与他人分离的手段。在这种情况中，自我意识被用来帮助支撑个体风雨飘摇的存在性安全感。
对意识，特别是对自我意识的这种强调，分散为许多方面。例如，与癔症患者相比较而言，癔症患者多半只是很高兴能忘掉或“压抑”自身存在的各个方面；而精神分裂性个体的典型特征，则是力图使对自身的意识尽可能深广。
然而，我们已经指出过，在精神分裂性个体容易陷入的自我审视中，是怎样充满了敌意。精神分裂性个体（此处也可包括精神分裂症患者）并未沐浴在可爱的自敬自爱的温暖之中。自我审视很不恰当地被视为一种自恋。就此处所论而言，精神分裂性个体或精神分裂症患者都不属自恋之列。正如一位精神分裂症患者所说，她被炙烤在一轮黑色的太阳之下，那黑阳闪着灼热耀眼的光芒。精神分裂性个体就是这样，生存于自我审视的黑太阳之下，那是一只苦痛而不祥的眼睛。自我意识的逼人目光毁灭了他的自发性和新鲜活泼的生机，毁灭了一切欢乐。一切都在那灼人的凝视之下雕谢枯萎；而在这同时，个体仍然强迫性地沉溺于对自身精神和肉体过程的顽强观察，尽管从深刻的意义上说个体并非处于自恋状态与此极为相似的一种情况，前面已用不同的方式谈到过了，那就是，精神分裂性个体将他与他自己的关系非人化了。
与此极为相似的一种情况，前面已用不同的方式谈到过了，那就是，精神分裂性个体将他与他自己的关系非人化了。换句话说，通过对自身存在之生动的自发性的严酷审视，他伤害了这种自发性，把它变成了死气沉沉、了无生气的某物。对他人，他复如此；反过来，他也害怕他人以己之道（僵化）还己之身。现在我们可以指出，由于个体害怕不死气沉沉、了无生气（正如我们已经指出，他畏惧现实的生动性），他也就害怕失去对他自己的意识。对他自己的意识始终是一种保证，使他能继续生存下去，虽然这种生存也许不得不是一种僵死的生存。对外界客体的意识变得不那么危险了。
这样，意识变成一架雷达、一架扫描装置。这样，个体感到客体是在自己的控制之下。这种意识发射死光，它具有两种能力：僵化的能力（把自己或他人变为石头，变为物体），以及透视的能力。于是，只要个体感觉到他人的注视，便会产生持续的畏惧和怨恨，害怕被变成他人拥有之物，害怕被他人洞穿自己，害怕被他人的力量所控制。这样的个体无法达到自由的境界。为预防上述危险，个体也许会试图将他人变为石头。然而不幸的是，一旦他人被自己的目光僵化为石头，自然就无法继续注视。于是，个体成为唯一能看见自己的人。这一过程走向极端后，便会反过来沿相反的方向进行，个体会焦急地渴望摆脱阴森、严酷的自我意识；而成为被他人洞穿和控制的被动之物，反倒成了一种拯救。在这样的摆荡中，个体别无选择，永无安宁。
这种强迫性的先入之见（觉得自己被他人注视，甚至仅仅是可能被看见），意味着希望不被注视、不可见的幻想。前面已经看到，如果可被看见这件事虽给人困扰，却能为生存提供保证，那么，它就将具有两种同等的意义。“自我意识”的人陷于困境，进退两难。他可能需要被他人注视和认可，以便维持他的真实感和身分感。然而同时，他人又意味着对他之身分和现实的威胁。为了摆脱这种进退两难的困境，个体会作出极为复杂微妙的努力，用我们描述过的隐秘的内自我和假自我行为系统来帮助自己解决问题。例如，詹姆斯感到，“他人提供我的生存”。他觉得自己是虚空和无人。“除非他人在场，我无法有真实感”然而，他人又总让他感觉不安，因为与他人相处（跟与他自己独处一样）使他感到“危险”。
就这样，“自我意识”的人强迫性地寻找同伴，却又绝不允许自己在他人面前“成为自己”。他害怕孤独，竭力避免社会性的焦虑，但又从不与他人真正相处。他之所说与所想很难相符，扮演的社会角色总与真实的自我相去甚远。即便某人开的玩笑没有意思，他也尽力让自己发笑；但内心感到高兴时，却表现得神色厌烦。对“的确”有好感的人，他相当冷淡，却与内心并不喜欢的人交友。因此，没有谁真正了解他，理解他。只有在孤独中，他才感到安全，才有可能成为他自己，当然也伴随着空虚感和不真实感。
只要有他人在场，他便竭力伪装自己，扮演暧昧的角色。他的社会角色让人感到虚废。他最为渴望的乃是“一次认可”，但真正面对认可时，他又没准会不知所措，甚至感到害怕，从而“放弃自己”。他越是隐藏自己的“真自我”，他在别人面前的表现就越是虚假，越带强迫性。结果，他会发展到极端的自恋，极端的裸露癖。他实际上害怕在别人面前暴露自己，并因此厌恨自己；然而，他却又强迫性地暴露那些他认为是无关紧要的东西。他衣着浮华，不停地高声谈论，想引人注意。他总是把注意力引向自己，同时却又把注意力引离他的自我。他的整个行为是强迫性的；满脑袋想的是引人注目，渴望为人所知，同时却对此畏惧不已。在这里，“自我”变成了一种不可见的超越性的实体，只为它自己所知。行动中的身体不再是自我的表达。自我并未真实地存在于身体之中，它被剥离出来，形影孑孓。我们回想起Ｒ女士，她的行为的含义是：“我只是别人眼中之物。”而詹姆斯的个案则显示了相反的内心世界：“任何人都无法看到真正的我。”对詹姆斯来说，他的裸露癖是为了避免人们发现他对自己的感觉：觉得自己本来是什么人，是谁面对他人，成年人无法把被人看见或不可见作为稳固的防卫机制，因为，虽然这两种手段都能提供各自的安全感，但是也都包含着各自的危险。
这样一种与他人一道存在的方式，其先决条件是这样一种能力：通过基本上是孤癖的、内向的身分来维系自身的现实。它假定，即便没有与他人的辩证关系，也能作一个人。看来，这一策略的全部目的，是想通过消除所有通向“内”自我的直接途径而防备想象的外来打击，以便维护“内在的”身分。然而，如果“自我”未得到他人认可，未承诺自己作为“客观的”元素，未生活在与他人的辩证关系之中，那么，“自我”就无力维系现有的、已经岌岌可危的身分和存在。
我们已对“内”自我所经历的变化作出了部分性的描述，这些变化可以列出如下：１。“内”自我变得“幻想化”或“发散化”，因而失去稳定可靠的身分。２。变得不真实。３。变得贫乏、空洞、僵化、分裂。４。变得越来越充满厌恨、恐惧和妒嫉。 这是同一过程的四种不同侧面，是从不同角度观察所得的结果。
詹姆斯将这一过程推到了正常的极限，事实上或许还越出了这一极限。这位２８岁的年轻人，在他自认为的“真自我”和他的假自我系统之间处心积虑地制造分裂。在詹姆斯的头脑中，几乎没有任何一种观察、思想和行动不是虚假不真的看、思考、感觉、行动，都只是“机械的”和“不真实的”，因为那不过是“他们”看、思考、感觉、行动的方式。清晨上班途中，不管碰到谁，他都不得不跟别人一道笑谈那些大家都笑谈的事情。
这样的自我主要与其自身幻想的客体发生关系。作为这样一个幻想中的自我，它实际上变成了挥发性的。它害怕作出对客观成分的承诺，在这种畏惧中，它试图维护自己的身分。然而，由于不再与事实、与条件性之物和确定性之物保持牢固的联系，它就陷入了危险：有可能丧失它力图首先加以保护的东西。失去了条件性，自我就失去了它的身分；失去了现实性，自我就失去了在世界中体验有效的选择自由的权利。自我让自己死去，以逃避被杀死的危险。此时，个体不再像他人一样经验这个世界，尽管他仍然知道世界对于他人（如果不是对于他自己的话）是什么样子。然而，对世界真实性的直接感觉不可能为假自我系统所支撑。
不仅如此，假自我系统还无法对现实作出检验，因为检验现实需要一个人自己的心智，它能通过比较作出正确的选择。假自我缺少这种心智，这种缺乏导致了假自我的谬误。当来自外界的经验渗入内自我，上述自我就无法再以社会可接受的方式经验或表达它自己的欲望。社会可接受性变得只是一种手腕，一种技巧。现在，个体对事物的看法、该事物对于他的意义，以及个体的感觉和表达，如果说尚非怪异之极，至少也会是怪癖的。自我越来越裹入其自身系统之内，而对变幻不定之经验的适应和调整，就只好留给假自我来进行。这一假自我系统看起来是有可塑性的：它能与不同的人打交道，能适应环境的变化。然而，自我却跟不上现实世界的变化。它那幻想的关系世界中的客体，虽然沿着理想化的方向得到了修正，但仍然保持原来基本的形象，甚至变得更为有害。在它那里，没有要用现实对这些幻象（心象）加以检查、检验和纠正的想法，事实上没有机会这样做。
现在，个体的自我没有作任何努力去作用于现实，去导致现实的变化。在自我及其心象经受上述修正的同时，假自我系统则经历着相应的变化。现在让我们回顾原来的情况，它是用下述公式加以表达的：自我（身体－世界）D身体是假自我系统的水平线。然而，这个系统却有被个体抽象化的倾向，它扩张到了独立的身体活动之外。它在很大程度上包含了个体“存在”中所有的有关方面，这些方面被内“自我”认为不是个体自我的表达而加以遗弃。
这样，就像詹姆斯的情况所示，自我越来越退缩进排外的幻想关系之中，越来越“脱离”，越来越不参与，只是观望着假自我系统与他人的活动；而与此同时，假自我系统却越来越蚕食进来，越来越深地侵入个体的存在，直至看起来一切都将归于这一系统为止。詹姆斯最后几乎不能通过视、听、接触去感知客体，特别是，不能做他未感知的、“不是他自己”的任何事情。前面我们已经举过一些例子，但实际上的事例不知还要多多少倍，因为他在家里、工作上以及朋友中间都以这种方式行动。就假自我系统的性质而言，这种存在方式可概括如下：１。假自我系统越来越扩张。２。越来越自主。３。被各种强迫性的行为所“折磨”。４。属于它的一切变得越来越僵死、不真、虚谬、机械。
本帖最后由 奇迹 于 11-2-16 10:33 编辑
弗洛伊德：“本我缺失，没有动力，就会自杀；本我过强，就会亢奋，无法无天，强奸抢劫”。我的认为：本我的过强或过弱两个极端都属于异常。我在百度里发现一篇前拳王泰森的文章资料，我的认为泰森就属于本我过强的极端。我们刚好是两个极端。
“缺乏自制力 心智不健全”--解读泰森“再疯狂”
新华网（ 2002-01-27 18:40:45 ）
人称“野兽”的前拳王泰森，是最令人望而生畏的体育人物。骂人、打架、强奸、咬耳朵……
面对泰森那反复无常的行为，人们不禁要问：泰森，你的心到底是什么颜色？
即使不从心理学的角度，只以普通人的眼光来看，泰森都不是一个心智健全的人。有人甚至言之凿凿地断定，泰森的心理年龄恐怕还不如一个8岁的孩子。孩子虽然幼稚无知，但是却不具备伤害他人的能力；可是像孩童一样缺乏自控能力的泰森，却有着野兽一般的力量。泰森在“泰刘之战”新闻发布会的“群殴事件”后，也低头承认自己“成长得太快、成熟得太晚”，这其实和泰森年幼时就离家学拳很有关系。在心理发展还没有进入稳定轨道时，就进入陌生、严酷的环境，显然是他心智低下的重要原因。
拥有如此“身心组合”的泰森，就具有了以下的行为特点：缺乏自制力、没有责任心、为所欲为、无法无天。
此外，泰森身边一直围绕着“性侵犯”的指控。除了1993年因为“强奸罪”蹲了大牢之外，在去年和丹麦选手尼尔森较量之前，他又被指控强奸了一名50岁的妇女。虽然此案因证据不足不了了之，但是警察很快又找到另一个“机会”--拉斯维加斯警方指控泰森，称他在自己家中对一名女性实施了性侵犯。这些“剪不断、理还乱”的事件，恐怕也是泰森狂暴心理的外化。
泰森缺乏自制力，还体现在一个更现实的层面--挥霍无度。作为一个总收入已经高达两亿美元的体育明星，他的生活状态居然还停留在“挣完花光”的阶段，连一点家底都没留下。当他在丹麦停留时，曾有人亲眼目睹他把身上的昂贵套装割成了一条条的破布。
自制力如此“短缺”的拳击手，简直就是瘟疫。泰森本人并非没有意识到自己的心理问题，于是他求助于药物。据报道，1998年以后，泰森一直在服用一种叫做“Zoloft”的镇静剂。然而最近的一系列暴力行为和性侵犯指控，使人们颇为怀疑，泰森恐怕是患上了“药物依赖症”--一旦用药剂量不足，他的情绪会更加烦躁暴烈，更容易失去控制。
据说在和丹麦选手尼尔森比赛前，他大部分时间都待在训练馆以外的地方，如酒吧、夜总会、色情场所等等。如果长此以往，一个正常的人和一个正常拳手的特质，都会在泰森身上彻底消失。
现在，人们对于泰森的精神状况都非常担忧。许多人提议应该对他实行终身禁赛，防止他再“乱咬人”。而他在“发布会群殴”事件中的表现，也极可能导致“泰刘之战”的夭折。泰森，到底是环境“造就”了你，还是你自己害了自己呢？（彭延缓）
给奇迹送上迟到的新年祝福，祝奇迹的心越来越宁静。看到你再来回来发帖，真的很高兴。
呵呵,按照你的解释我就属于"本我缺失" ,也是大家常说的没有"存在感"
祝奇迹新年快乐
谢谢珍妮的祝福。今天是元宵节，也是新年的最后一天，祝福珍妮元宵节快乐！
谢谢忠于我心的祝福。今天是元宵节，祝你元宵节快乐！
人生如梦幻，岁月如云烟，在懵懵懂懂浑浑噩噩中，陌生的我在这两个陌生的城市里不觉已经一个人独自过了七个年。相对还是好。对于这个所谓的我来说，比较这和我不相干的烦琐复杂的所谓的年，一个人过到也显得比较自由、安静，清闲。
今年的这个年是和我大哥和他的晚辈们一大家人在郫县红花镇他最大的外孙女那里过的。是因为我不能坐汽车，火车就可以坐。去年这里到火车北站地铁通车了，然后再从火车北站坐成灌快铁在郫县红光镇下车，总共最多不过半个多小时，下车后只走几分钟就到她们家。
他的外孙女去年腊月二十三提前开车去把她外公外婆接来后，第二天腊月二十四又来接我。因为她们家开有旅馆，所以房间很多。今年我大哥的所有晚辈们基本都集中在这里过年，应该说很热闹，也许他们也会认为我今年过了一个快乐热闹的年。还说从此以后每年都去她家过年，平时也多到她家去耍。
我在那里耍时也和我大哥分享了我在这里的一些收获。耍过了大年三十和正月初一初二后，我还是想走，可是他们就是不让我走。一方面正月十五元宵节是我大哥的生日，今年他的外孙女特别为她外公八十四岁的生日作庆贺，我也多年没参加过大哥的生日，所以我应该理所当然的留下来。
因为别人的电脑没安装有写字板我没法操作，为了方便，我去她家耍时也带上了我的笔记本电脑。我大哥平时一直都在订参考消息和一些其它报纸，每天都很关注电视节目里面几个频道的有关新闻，所以我建议他买一台电脑，想看什么都很方便，他也同意，还说等我女儿耍过了年假回来上班时邦他办理，一切就照着我这台电脑的方式，把手写板也安装好。
我在那里耍的时间里，因为对于电脑我也只懂得一些简单的基本的开机关机，浏览，和写字。所以我每天都教大哥这些最简单的程序，因为他年纪比较大，还是有些笨，他还把这些所有程序都仔细写下来。其实他们家里除大嫂他们两个不懂外，其余的连几岁的小学生都比我们还精通，他只是预防万一他们都不在家时不方便。大哥学得很用心，他很满意，也特别高兴。他第一次知道原来网络这么神奇，一切应有尽有。
等到女儿耍完年假时回来邦他买，邦他把一切都按我这台电脑的方式办理好后，还五百多元特别买了一个老年手机送给她大舅做生日礼物。它的特殊功能是声音比较大；上面的字体也比较大；方便年龄大眼睛耳朵不好使。它还可以当手电筒使用；还有万一遇到预防不测时，上面还有直接拨打120报警按钮；还配置有耳机，可以在上面听歌听新闻。
我在那里耍了来回一共二十三天，直到再上个周末女儿才把我接回来。尽管我知道大哥对我恩重如山，尽管我知道这所有都是我的亲人，尽管我知道大家都很关心我爱我，但我也仅仅只能是知道，却无法真实有效的体会、感受、拥有，无法融入其中，不能吸收消化这些亲情。反而在这种氛围中无形中会感到一种压抑不自由感，似乎多增添了些应酬。人多也复杂，感官也过载。。。
奇迹真是不简单，把电脑普及给你大哥了。郫县豆瓣过去是很有名的，现在不知道还有没有了。一大家子人凑在一起真是热闹，我还记得我小时候跟着父母回四川过年，也是一大家子热热闹闹的，满满一桌子菜，说是叫九斗碗，那时候还是物质非常匮乏的时候，只有过年才会做那么丰盛的饭菜。哪像现在，谁都不在家里做了，连平时都常常去饭馆里吃。
其实这种应酬，别人也是累的，只是喜欢清静的人更累。
谢谢黑眼睛。我只是看见我大哥在关注很多东西。他说一份参考消息报纸八角钱，上面没几条新闻，其余都是些广告和一些杂七杂八的东西，所以我才建议他买电脑。我的那个大家庭受我的引响，我大哥的儿媳妇和我的小弟媳老早就已经买起了电脑，大家都和我一样用的手写板，只是她们懂的新知识要多些。
郫县豆瓣市场上一直都在销售。那时候听人说郫县豆瓣做红烧肉比其它豆瓣味道好。
过去要酒桌筵席过年才有九斗碗，现在物质条件都比较丰富，九斗碗己经不再是什么稀奇，只是现在的年味没有过去的浓。
我在红光镇街上看见几处在招聘，原来去年发生多起跳楼事件的大名鼎鼎的富士康公司落户在郫县。