我的感悟

blackeye

谢谢黑眼睛，谢谢沉静。还是沉静看明白了。
奇迹 发表于 13-8-20 05:51

这么说，奇迹说的确实是神经症？奇迹把神经症里的“回避人”就称为“孤独症”，认为这就是“自闭症”。

我只想说，这个“孤独症”和“自闭症”不是医学上所说的“自闭症谱系”的概念，而是神经症里的特定概念。这一点可以说是“共识”了吧？

奇迹可以继续，我就不打搅了。

奇迹

谢谢黑眼睛，是你弄错了。不是我把神经症里的“回避人”就称为“孤独症”，认为这就是“自闭症”。这是有前提的：要不是自闭症版块里有三个高功能自闭症人士为例子，我的这些说法就无从说起。正因为这三个高功能自闭症人士，既是自闭症名人，又属于是霍妮的三种神经症之一的“回避人”“孤独症”，我才有这样的说法。你能不能理解我刚发出的这个帖子开头的这句话的意思：“如果唐娜、天宝、陈毅雄，他们三人属于是高功能自闭症（不包括AS），那我可以这样说：现在自闭症谱系里的高功能自闭症，就是原来的孤独症”。

blackeye

谢谢黑眼睛，是你弄错了。不是我把神经症里的“回避人”就称为“孤独症”，认为这就是“自闭症”。这是有前提的：要不是自闭症版块里有三个高功能自闭症人士为例子，我的这些说法就无从说起。正因为这三个高功能自闭 ...
奇迹 发表于 13-8-20 08:10

我对奇迹的话的理解是：这三个自闭症知名人士除了他们的自闭症之外，还有霍妮说的神经症里的“孤独症”症状。这个理解是否符合奇迹的观点？

blackeye

又读了一遍奇迹的贴，看来我又弄错了。奇迹的意思是，霍妮的“孤独症”就是那三个知名人士的“自闭症”。

这么说，我俩的观点还是不同。我认为霍妮的“孤独症”是神经症的一种，和医学上说的“自闭症”不是一回事。那三位自闭症人士只是既有医学所说的“自闭症”，即“交流障碍”，也有霍妮的“孤独症”，即一种神经症。

不过，请奇迹继续，我不是要说服你，我只是想让自己搞清楚你说的是什么。

奇迹

谢谢黑眼睛。我觉得我已经说得够清楚了：我只是想知道，三位自闭症知名人士的强迫症、社交恐惧症、焦虑症是不是属于神经症，是不是属于霍妮文章中的三种神经症类型之一的“回避人”，这神经症算不算是自闭症的共病。在前的帖子中还提到过，他们是不是同时也属于“回避型人格障碍”。

你所说的：“奇迹的意思是，霍妮的“孤独症”就是那三个知名人士的“自闭症”。”：首先我得说明，对于三个知名人士的“自闭症”、或“孤独症”、或“神经症”的问题，这既不是我的“意思”，也不是我所认为，而是我对他们的解读，我看到的事实就是如此。我对于他们的问题都是以事实说话，至于是否符合医学上的规定，这不属于我应该解释的范围。况且，我也没有这个权利作任何解释。

从“自闭症的意识及人格分析”的文章中摘录一段话：“自闭症，在通常的概念中，又称为孤独症。但是，自闭症与孤独症，并不是同一概念……不过，因为人的心理，并不分离于生理；而且，生理与心理的映射性，或者身心一体，难以分离。这也是自闭症，有时通用于孤独症的原因。”

正因为“自闭症，有时通用于孤独症的（这个）原因”，才把孤独症列入自闭症谱系。所以，他们属于是自闭症谱系。说他们三个知名人士是孤独症也行，因为不可否认的事实就摆在那里。但是，即使是孤独症，它的神经症的出现也不会在幼年童年，而是在进入青春期后。所以，也可以这样说：“回避人”这种类型的神经症，属于是孤独症的共病。正因为孤独症被列入自闭症谱系，“回避人”这种类型的神经症属于是自闭症的共病也是理所当然。共病，就是两种疾病共同存在。如果将两组症状分别考虑，均符合各自相应的诊断标准。也就是你说的：“那三位自闭症人士只是既有医学所说的“自闭症”，即“交流障碍”，也有霍妮的“孤独症”，即一种神经症。”

我只认准事实，而不管这个“孤独症”和“自闭症”是不是医学上所说的“自闭症谱系”的概念。不管这些现实的例子是否符合医学上的规定，我只需要读懂他们就行。至于符不符合医学上的规定那是他们的事，和我没有关系。即使算是我说错了，那也是他们的有错在先，错，起源于医学上对他们鉴定。我认为，只要是我认定了的东西，没有谁能说服得了我。

奇迹

有关“感觉剥夺”实验
在加拿大蒙特利尔海勃(Hebb)实验室所进行的感觉剥夺实验。受试者在感觉剥夺试验七天后，出现了经典的病理心理现象：①出现错觉、幻觉，感知综合障碍及继发性情绪行为障碍；②对刺激过敏，紧张焦虑，情绪不稳；③思维迟钝；④暗示性增高；⑤体诉多，各种神经症症状；另外，美国心理学者的“感觉剥夺试验”，也说明一个人在被剥夺感觉后，会产生难以忍受的痛苦，各种心理功能将受到不同程度的损伤，经过一天以上的时间才能逐渐恢复正常。

在天宝的自述中，她似乎也做过“感觉剥夺”的实验：是将动物置于一个严格限制的、单调的、缺少觉感刺激的环境，可产生许多孤独症的症状，如刻板行为、多动、自我刺激。为什么孤独症和关在动物园隔离笼子中的狮子有相同的表现？从我个人的体验，我可提出一个可能的回答。因为输入的听觉和触觉刺激对我影响很大，所以，形成了一个自我保护机制，限制感觉输入，以避免过强的刺激。

对于“感觉剥夺”的问题，我往年的帖子中也曾经有过叙述，虽然我不会用“感觉剥夺”这个词语，但是我的这种解释同样具有相同的意义：由于受这种与生俱来的不可否认的缺陷的影响作用，对我们的听觉、视觉、触觉等方面构成一套完整同步的功能障碍系统，把我们封闭得严严实实，无论从哪一方面，我们都无法获取常人所拥有的那种真实有效的信息和实际效果。我还曾经作过这样的比喻：我们看到的不真实，不等于别人看到的是猫而我把它看成是狗，而是我们戴着有色眼镜看待一切事物的不真实。

要有着相同经历经验的人，他才会对于相关的问题有所领会。潜意识世界里的问题神秘荒谬又复杂，牵涉面很广，他们没有说到的问题并不等于他们就不存在。对于这个问题我以往就曾经解释过：其实我们都是同一种类型的人，只不过是各自讲的部位不同。比如一棵植物，他们讲的是露出土的部分，讲的是枝干叶花，而我讲的是埋在土底下的根部的问题，当然就会完全不同。但是仍然没有被采纳，一直都是在寻找理由驳斥我的观点，直到现在……如果我找不到相关的科学依据作解释，那我将永远是在胡说八道！

奇迹

我以往根据自己的具体情况，为自己所拟定的那一套，把自己“封闭得严严实实的完整同步的功能障碍系统”，也同于“有机体与外界环境刺激处于高度隔绝的特殊状态” 的“感觉剥夺”，这就是陈毅雄所说的自闭症的所谓的“茧”。可以说这个“茧”直到青春期都还是软“壳”，它就像是一个半透明的橡皮球，多少有一点点微不足到的张驰度。当有时候自己刻意去寻找自己或寻找真实世界时，通过自己人为的调整，自己和真实世界偶尔还会有一瞬间的闪现，那是多么珍贵的一瞬间，却没法把它留住！

经过青春的大转折，经过神经症的洗礼，这个“茧”慢慢变成了“硬壳”，半透明的橡皮球渐渐失去了透明。人为的调整已经失去了效果，那偶尔的一瞬间也一去不再复返。只剩下一个没有灵魂的躯体，摸行在死寂拥堵，连萤火虫都见过的世界里，直到没有尽头的永远！

奇迹

我分别从卡伦霍妮的《我们时代的神经症人格》共15章文章中，转载开头的一至三，这三篇文章如下：

第一章 神经症的文化与心理内涵

今天，“神经症”一词已被我们运用得十分随便，然而我们对它的实际含义却往往并没有一个清晰的概念。我们通常不过是用它来自炫博学地表示对某种行为的不赞成而已。如果我们过去习惯于说某人懒散、敏感、贪婪或多疑，那么我们现在很可能会径直说他是“神经症”。尽管我们并不知道这个词的确切含义，但在使用这个词的时候，我们还是意有所指的。我们不自觉地运用了某些标准来决定我们使用这个词的对象选择。

首先，神经症病人在其对待事物的反应上就显得与众不同。假如有这样一位姑娘，她甘居下游，不求上进，拒绝接受更多的薪金，也不希望与她的上司保持协调一致，我们很自然地会把她视为神经病。再例如这样一位艺术家，他每周只有三十块钱的收入，尽管只要他花更多的时间在工作上，就可以挣得更多的钱，但他却宁愿以这笔微薄的收入尽量地享受人生；他把大量时间花在与女人的厮混中，要不然就是沉溺在那些雕虫小技和无聊嗜好中。对这种人，我们也很自然地会称他们叫神经病，其理由就在于我们大多数人仅仅熟悉一种生活方式。这种生活方式鼓我们去征服世界，超越他人，获得远远超过生存基本需要的金钱。

这些例证表明：我们说一个人是神经病人时所依据的标准，是看他的生活方式是否符合我们时代人所公认的行为模式。如果这个没有竞争欲（或至少是没有明显的竞争欲）的姑娘生活在某个普韦布洛(Puebol)印第安文化中，那么她将被视为完全正常的人；同样，如果这位艺术家生活在意大利南部的一个小村庄里，或者生活在墨西哥，那么他也会被认为是完全正常的。因为在这些环境中，人们普遍认为，除了满足绝对必需的直接需要外，任何人都不应该去获取更多的金钱和花费更大的努力。如果回溯得更远，我们会发现，在古希腊，超过个人需要而拼命工作的态度，毫无疑问会被视为一种下贱的态度。

因此神经症这种说法，虽然来源于医学术语，在使用中却不可能不具备其文化的内涵。我们可以对病人的文化背景一无所知就对他的腿部骨折作出诊断，但如果我们把一个声称他拥有种种幻觉并对此深信不疑的印第安少年诊断为精神病人，我们就会冒极大的风险，因为在这些印第安人的特殊文化中，对幻象和幻觉的经验被认为是一种特殊的禀赋，是一种来自神灵的福祉。拥有这种特殊禀赋的人，会郑重其事地被认为享有某种特权和威望。在我们的文化背景中，如果有谁声称他曾与他已故的祖父长时间地交谈，他一定会被视为神经病或精神病患者；但在某些印第安部落里，这种与祖先对话的方式却是人所公认的行为模式。在我们的文化中，如果有人因别人提到他已故亲属的名字而大为恼怒，我们一定会认为他是神经病；但在基卡里拉·阿巴切(Jicarilla Apache)文化中，这种人却被认为是完全正常的。在我们的文化中，一个男人如果因为接近一个正在行经的妇女而深感恐惧，无疑会被我们认为是神经病；然而在许多原始部落中，对月经的恐惧却是一种司空见惯的态度。

人们关于什么是正常，什么是不正常的观念，不仅因文化的不同而不同，而且随着时间的流逝，在同一文化中也会发生改变。今天，如果一位成熟而独立的妇女因为自己已经有过性关系，就承认自己是一个“堕落的女人”，“不配被高贵的人爱”，那她一定会被怀疑是患有神经症，至少在许多社会阶层中就是如此。然而40年前，这种犯罪感会被认为是十分正常的心态。正常与不正常的观念还因社会阶级的不同而不同。例如，封建阶级的成员会认为男人终日游手好闲，只在出猎和征战中才一显身手是十分正常的事情；然而小资产阶级的成员如果表现出这种态度，就会被认为是严重地不正常。这种观念还因为性别的不同而不同。在西方文化中，男人和女人被认为具有不同的气质。女人在临近40岁的时候，沉浸在对衰老的恐惧中是“正常的”；而男人在这种时候因为年岁而发愁则会被认为是神经症。

第一个受过教育的人或多或少都知道，在我们所说的正常中，存在着种种不同和变化。我们知道中国人的饮食习惯与我们大不相同；我们知道爱斯基摩人的清洁观念与我们相去甚远；我们也知道士著巫医治疗病人的方法同现代医生治疗病人的方法完全两样。然而却很少懂得，人类不仅在风俗习惯上，甚至在欲望情感上也有着种种的不同和差异。人类学家曾以间接或直接的方式指出过这一点。正如萨皮尔所说的那样，现代人类学的功绩之一，就在于不断地重新发现“正常人”的内涵。

每一种文化都有理由充分地执着于这样一种信念，即相信唯有它自己的情感和欲望才是“人性”的正常表现【参看鲁思·本尼迪克特：《文化模式》】。心理学也不例外。例如，弗洛伊德就曾通过观察，下结论说女人比男人更善于嫉妒，接着他就企图为这一假想出来的普遍现象寻找生物学的根据。弗洛伊德似乎还假定所有的人都体验过与谋杀有关的犯罪感。然而，无可争辩的是，在对待杀人的态度上，不同的人仍有不同的看法。正如彼得·弗洛伊琴(Peter Freuchen)所指出的那样，爱斯基摩人并不觉得杀人者必须受到惩罚。在许多原始部落中，当一个家庭受到伤害，其中一个成员被外来人杀害后，这种伤害却可以由某种替换来加以抵偿。在某些文化中，儿子被人杀死后，母亲的悲痛心情却可以通过收养凶手以代替儿子得到安慰。

更进一步地利用这些人类学上的发现，我们就一定会承认，我们有关人性的某些概念是十分天真的。例如我们认为竞争、兄弟阋墙、夫妻恩爱乃是人性之固有倾向的观念，就是完全没有根据的。我们关于什么是正常的概念，完全取决于特定社会强加于其成员身上的行为和情感标准。然而，这些标准却因文化、时代、阶级、性别的不同而不同。

这些现象对心理学说来是意味深长的，它会直接导致对心理学万能的怀疑，在有关我们文化的种种发现和涉及其他文化的种种发现之间，存在着某些类似，但我们却不能因为这些类似而断定两者乃是基于同样的动机。认为新的心理学发现将会揭示出人性中固有的普遍倾向，这种想法已经不再行得通。所有这一切的结果，都证明了某些社会学家的反复断言，即事实上并不存在适合一切人的正常心理学。

然而，这些局限也有它的好处，它使我们有可能更好地理解人性。上述人类学现象的基本内涵就在于：我们的情感和心态在极大程度上取决于我们的生活环境，取决于不可分割地交织在一起的文化环境和个体环境。这一点反过来又意味着：如果我们对我们生活于其中的文化环境有所认识，我们就有可能更深刻地理解正常情感和正常心态的特殊性质。同样，既然神经症不过是正常行为模式的畸变(deviation)，我们也就有可能对种种神经症有更好的理解。
　　
这样做一方面意味着我们是继续弗洛伊德走过的道路，沿着这条道路，弗洛伊德曾提示了一种迄今尚未被人们认真思考过的对神经症的理解。尽管在理论上，弗洛伊德曾把我们的怪癖归结为来自天生的生物性驱力，但同时他在理论上以及更多地在实践中，也曾强调过这样一种意见，这就是：如果我们未能详细了解个人的生活环境，特别是他童年时代情感上的种种决定性影响，我们就不可能理解他的神经症。把这一原则运用到特定文化中正常的和病态的人格结构问题上，就意味着：如果我们未能详细了解某一特殊文化对个人所发生的种种影响，我们就不可能理解个人的人格结构。【许多作家都曾认识到文化因素对于心理状况的决定性影响以及这种影响的重要性。弗洛姆的《基督教教义的形成》在德语精神分析文献中首先提供和完善了这种研究方法。此后，这种方法又被其他人，例如被威廉·赖希和奥托·芬尼切尔所采用。在美国，沙利文最先发现有必要考虑精神病的文化内涵，以这种方式看问题的其他精神病学家还包括阿道夫·麦耶匀……】
　　
另一方面，这样做又意味着我们必须迈出决定性的一步以超越弗洛伊德，尽管这一步也只有根据弗洛伊德富于启发性的发现才有可能迈出。因为弗洛伊德虽然在某些方面远远超越了他自己的时代，但在另外一些方面，特别是在他对精神特性的生物性起源的过分强调上，却深受他那个时代科学主义倾向的影响。他曾设想我们文化中屡见不鲜的本能驱力或对象关系乃是由生物性决定了的“人性”，或者即是来自种种不可改变的情境，例如生物学上特定的“前生殖器”阶段、俄狄浦斯情结等等。
　　
弗洛伊德对文化因素的忽视，不仅导致他作出许多错误的概括和结论，而且在很大的程度上，妨碍了我们对那些真正推动了我们态度和行为的力量的理解。我相信，这种对文化因素的忽视，乃是精神分析（由于它一成不变、亦步亦趋地追随弗洛伊德开辟的理论路线）为什么尽管表面上似乎具有无穷的潜力，实际上却已经走进了死胡同，只有靠滥用一大堆深奥难解的理论和含混不清的术语来装点门面的主要原因。
　　
我们现在已经明白，神经症乃是对正常行为方式的偏离和畸变。这一标准非常重要，但却并不那么充分。人们可能偏离普遍的行为方式，但却未必真正患有神经症。前面说过的那位艺术家，他之所以拒绝超过必要的工作时间去挣更多的钱，可能是患有神经症，但也可能只是因为比一般人聪明，不愿意让自己卷入争名夺利的竞争之中而已。另一方面，有许多人，虽然表面上看完全适应现存的生活方式，但实际上却可能患有严重的神经症。在这种情况下，心理学的观点和医学的观点乃是十分必要的。
　　
但奇怪的是，真正构成神经症的那些内涵，却又很难从这一观点去加以说明。不管怎样，只要我们仅仅研究表面现象，我们就很难发现一切神经病共同的特征。我们显然不可能用各种症状来作为标准，例如惊恐不安、抑郁沮丧、机能性生理失调等，因为这些症状也可能并不出现。某种类型的抑制作用(inhibition)倒是随时随地都存在──其原因我将在后面给以讨论──但它们却可能异常微妙或经过很好的伪装，以致竟然逃过了我们表面的观察。如果我们仅仅根据表面现象来判断人际关系的反常，包括性关系的反常，我们也会遇到同样的困难。这些现象倒是不难捕捉，难的是对它们作出鉴别。然而，尽管并没有对于人格结构的精湛知识，人们却仍然可以从一切神经症病人身上鉴别出两种特征，这就是在反应方式上的某种固执，以及潜能和实现之间的脱节。
　　
这两种特征都需要进一步的解释。我所谓反应上的固执，指的是缺乏一种灵活性，这种灵活性保证了我们能够对不同的情境作出不同的反应。举例来说，正常人也常常存在疑心，但那是在他感到事有可疑或发现他确有理由这样做的时候；然而神经症病人却可能随时随地没有任何理由的处于疑虑状态──无论他本人是否自觉到这一状态。正常人能够分辨别人的恭维到底是出于诚心诚意，或只是出于虚情假意；而神经症病人却可以在任何场合下不分青红皂白地对所有这些恭维表示怀疑。正常人如果发现自己受到一种不正当的欺骗，他会感到义愤填膺；而神经症病人却可能对任何好话都感到愤怒，即使他意识到这些好话对他有利也是如此。正常人有时也会因为一件重大的、难以决定的事情举棋不定；而神经症病人却可能随时对任何事情都无法作出决定。
　　
但固执也只有在偏离文化模式的时候，才能成为神经症的表现。在西方文明中，固执地对一切新鲜的或陌生的事物持怀疑态度，在大部分农民中间乃是十分正常的事情；而小资产阶级对于勤俭持家的固执强调，也被认为是一种正常的固执。
　　
同样，一个人的潜在素质与他在生活中的实际成就，而者之间的差距和脱节也可能完全是由于外在因素造成的。但如果他具备种种天赋，外在条件又十分有利于他的发展，他却仍然无所作为；或者，尽管他拥有一切使自己感到幸福的条件，却不能享受自己拥有的一切，不能从中感到幸福；或者一个女人尽管无比美丽，却仍然感到自己不能吸引男人，那么，这种脱节和差距就应该被视为神经症的表现了。换句话说，神经症病人往往感到他自己就是自己的绊脚石。

撇开表面现象而深入到有效地产生神经症的动力系统中，我们就会发现，存在着一种一切神经症共同的基本因素，这就是焦虑，以及为对抗焦虑而建立起来的防御机制。无论神经症病人的人格结构多么复杂，这种焦虑始终是产生和保持神经症过程的内在动力。我将在以下几章清楚地阐明这种说法的意义，这里我就不再举例了。但即使我们只是暂时地、半信半疑地接受这一基本原则，也还需要对它加以进一步的说明。

这种说法显然是太一般，太宽泛。焦虑或恐惧一一让我们暂且交替使用这两个词一一是无所不在的，为对抗焦虑而建立起来的防御机制也是如此。这些反应并不仅仅局限于人类。如果说动物在受到某种危险的恐吓时会或者采取反击或者逃之夭夭，那么我们也恰恰可能遭受同样的恐惧，采取同样的防御措手。如果我们害怕遭到雷击，我们就会在房顶上安装避雷针；如果我们害怕遭受意外的事故，我们就会去买保险单。这样做就包含着恐惧与防御的因素。恐惧与防御的因素以种种不同的方式存在于每一种文化之中，而且有可能被自制度化，由于害怕中邪而佩戴护身符，由于害怕死者作崇而举行隆重的仪式来安抚他，由于害怕女人月经带来灾祸而制定种种禁忌，以避免接触经期中的女人。

这种类似，会使我们禁不住要作一种错误的逻辑推理。既然恐惧和防御是神经症的基本因素，那么我们为什么不可以把对抗恐惧而制定化了的防御措施称之为“文化的”神经症呢？这一推论的谬误在于，尽管两种现象具有同一种因素，它们却并不必然是同一的。我们不能仅仅因为一所房屋是石头造成的，就把这所房屋叫做石头。那么，使神经症人成为病态人格的恐惧和防御措施，其根本特征又是什么呢？是不是病态恐惧乃是一种想象性的恐惧呢？不是，因为我们也同样可以把对死者的恐惧称之为想象性的恐惧；而在这两种情况下我们都仍然如堕五里雾中，茫然不知其所解。那么，是不是神经病之所以是神经病，就在于他根本不知道他为什么要害怕呢？不，因为原始初民也同样不知道他们为什么要害怕死者。显然，两者之间的分别与自觉的程度和理想性化的程度全然无关，区别存在于以下两种因素之中。

首先，每一种文化所提供的生活环境，都会导致某些恐惧。不管这些恐惧究竟是怎样产生的，它们却可能由外在的危险（例如大自然和敌人），由社会关系的种种形式（例如因压抑不平、强迫服从、人的挫折所激发起来的仇恨），由种种文化传统（例如对鬼魂、对触犯禁忌的传统性恐惧）所引发。不同的个人蒙受这些恐惧的程度有深有浅，但总的说来，在每一种特定的文化中，这些恐惧都是强加给每一个人，没有能够逃避得了的。但神经病人却不仅分担了一定文化中每一个个人都共同具有的那些恐惧，而且，由于他个人生命的环境不同（但这种生命环境却是与普遍的生活环境交织在一起的），他还具有在量与质上都偏离了文化模式的种种恐惧。

其次，这些存在于一定文化之中的恐惧通常都会因为某些保护性措施，例如种种禁忌、仪式、风俗习惯等，而得以抵消。一般说来，这些防御措施，与神经症病人以一种不同的方式建立起来的防御措施相比，代表了一种更为经济的方式。因此正常人虽然不能不身受他自身文化中的恐惧与防御的影响，但总的说来却完全能够发挥他自身的潜能，享受生活提供给他的一切机会和可能。正常人能够最大限度地抓住和利用他的文化给他提供的种种机会。消极地说，他所遭受的痛苦，不会比生活在他的文化中所不可避免要遭受的痛苦更多。相反，神经症病人却不可避免地要比一般人遭受更多的痛苦，他必须为他的防御措施付出一笔高昂的代价，从而使他的生机与活力受到损害，使他的人格的拓展受到阻碍；更具体地说，使他获得成就和享受生活的能力受到损害，其结果则是我在上文中提到过的差距和脱节。事实上，神经症病人不可避免地是一个受苦的人。在讨论一切神经病可以通过表面观察而发现的共同特征时，我之所以没有提到这些事实的唯一理由，就在于他并不必然是可以从外部观察得到的。甚至神经病病人自己，也并不一定能够意识到他正在受苦这一事实。

在谈论恐惧与自卫的时候，我深怕许多读者会因为我对神经症的性质这样一个简单的问题，居然也作了如此广泛的讨论而感到极不耐烦。为了替自己解释，我可以指出，心理现象从来是错综复杂的，即使表面上看十分简单的问题，答案也绝不简单；我还可以指出，我们在这里一开始就遭到的困境也不例外，无论我们将要解决一些什么样的问题，这一困境都将伴随我们贯串全书。对神经症作出正确的描述之所以特别困难，就在于事实上我们既不可能单纯地利用心理学工具，也不可能单纯地利用社会学工具来获得一个令人满意的答案；我们只能交替地使用这两种工具，就象事实上我们所做的那样，先使用一种，然后在使用另一种。如果我们仅仅从动力学和心理结构的观点考察神经病，我们就必须将一个事实上并不存在的所谓正常人实体化；而一旦我们超过本国的国界，超过了与我们文化相似的国家的国界，我们就会遇到更大的困难。另一方面，如果我们仅仅根本社会学的观点来考察神经病，将它视为对一定社会中人们共同的行为模式的偏离，我们就极大地忽略了我们有关神经症心理特征的全部已有的知识；而且，任何国家任何学派的精神病医生，都一定不会同意这样一种结论而承认他平常就是这样鉴别神经症病人的。这两种途径的汇合，就在于采取这样一种观察方法，这种观察方法既考虑神经病人外在表现的异常，又考虑其内在心理过程的动力学异常。而不把其中任何一种异常视为主要的和决定性的。这两种考察必须结合起来。一般说来，我们指出恐惧和防御是神经症的内在动力之一，但只有当它在量与质上都偏离了同一文化中模式化了的恐惧与防御措施时才构成神经症。我们所采取的就是这一观察方法。

我们还必须沿着同一方向更向前迈进一步，因为神经症还有另一种基本特征，那就是冲突倾向的存在。对这种冲突倾向的存在，或至少是对它的确切内容，神经症患者本人并不知道，因此他只是自发地企图达到某种妥协和解决。正是这后一特性，曾被弗洛伊德以种种不同的形式强调指出，说它是构成神经症的不可缺少的要素。把神经症病人的冲突与共同存在于一种文化之中的冲突区分开来的，既不是这些冲突的内容，也不是说这些冲突本质上是无意识的一一在这两方面，共同的文化冲突都可能是完全一样的一一而是这样一个事实；在神经病人身上，这些冲突更尖锐更紧张。神经症病人试图达到某种妥协的解决，我们不妨把这些解决方式称之为病态的解决方式，与一般正常人的解决方式相比，这些解决方式更不能令人满意，并且往往要以损害完整的人格作为其代价。

回顾所有这些考虑，我们仍然未能给神经症下一准确完美的定义，但至少我们可以对它作为这样一种描述：神经症乃是一种由恐惧，由对抗这些恐惧的防御措，由为了缓和内在冲突而寻求妥协解决的种种努力所导致的心理紊乱。从实际的角度考虑，只有当这种心理紊乱偏离了特定文化中的共同模式，我们才应该将它叫做神经症。

第二章 为何谈起“我们时代的神经症人格”  
   
由于我们的兴趣主要集中在神经症影响人格的方式上，因此我们的研究范围也局限在两个方向上。首先，神经症可以发生在这样一些人身上，这些人的人格在其它方面均未遭受损害和扭曲，仅仅由于充满冲突的外在情境，才形成了一种病态的反应方式。在讨论了某些基本心理过程的性质后，我们将回过头简略地讨论这种较为简单的情境神经症(situation neuroes)【情境神经症与舒尔茨所说的外源性神经症(Exogene Fremdneuroen)大体相似】的结构。但我们此刻的主要兴趣并不在这里，因为情境神经症并未显示出病态的人格，而仅仅表明病人对特定的困难情境暂时缺乏适应能力。当说到神经症的时候，我要涉及的乃是性格神经症(character neuroses)。这种神经症尽管其症状现象可能与情境神经症完全一样，但主要的紊乱却在于性格的变态【弗兰茨·亚历克山大曾建议用性格神经症这一术语来指那些缺乏临床症状的神经症。我并不认为这一术语是站得住脚的，因为症状的有无往往与神经症的性质全然无关】。它们乃是潜伏的慢性过程的结果，通常形成于童年时代，并且越多或少、或强或弱地影响到人格的各个部分。表面上看，性格神经症也可以由实际的情境冲突所导致，但仔细收集的病史却表明：种种病态的性格特点，早在任何困境产生之前就已经出现了；而眼前暂时的困境，本身在很大程度上就是由那些先前存在的人格障碍导致的。更有甚者，神经症病人往往病态地对某一生活情境作出反应，而这一生活情境对一般健康人却并不意味着任何冲突。因此，情境不过是揭示了早已存在的神经症而已。其次，我们对神经症的症状现象并不太感兴趣，我们的兴趣主要集中在性格紊乱本身；因为人格变态乃是神经症中持续存在、反复发生的现象，而临床意义上的症状却可能变动不居或完全阙如。同样，从文化的角度看，性格也比症状更重要，因为影响人的行为的，毕竟是性格而不是症状。由于对神经症结构已有了更多的认识，由于意识到对症状的治疗并不一定意味着对神经症的治疗，精神分析的兴趣总地说来已发生转移，主要的兴趣已从症状上转移到性格的变态上。形象的说，我们可以说神经症症状并不是火山本身，而仅仅是火山的爆发；而导致疾病发生的冲突，正如火山一样，乃是深藏在个人内心深处而不为其所知的。

在作出了上述这些限制后，我们现在或许可以提出这样一个问题：今天的神经症患者究竟是否具有某些共同的特点，而这些特点又是如此的重要，以致我们可以谈论一种我们时代的神经症人格呢？至于说到伴随不同类型的神经症而来的性格变态，使我们印象深刻的与其说是它们的相似，不如说是它们的不同。例如，癔病型人格，就完全不同于强迫型人格。然而，引起我们注意的这些差异只是机制上的差异，或者，用更一般的话说，只是两种性格紊乱的不同表现方式和不同解决方式。例如，癔病型人格往往表现出强烈的投射(projection)倾向，而强迫型人格则往往容易把冲突理智化(intellectualization)。而另一方面，我所谓共同性，并不在于冲突表现出来的方式，而仅仅在于冲突的内容本身。说得更准确一点，这些共同之处在很大程度上并不在于造成心理紊乱的那些经验，而在于实际促使个人失常的那些内在冲突。要阐明这些动力及其分支，就得有一个先决条件。弗洛伊德和大多数精神分析专家都着重强调这样一个原则，即精神分析的任务乃在于揭示一种冲动的性欲根源（例如特殊的性感区）或发现一种反复重演的幼儿模式。尽管我认为，不追溯病人的童年环境，就不可能对神经症有完整的理解，但我仍然相信，这种发生学的考察，如果片面地运用，只会造成混乱而不可能使问题得到澄清；因为它会使我们完全忽视实际存在的种种无意识倾向、它们的功能，以及它们与同时存在的其它倾向（例如各种冲动、恐惧和保护性措施）之间的相互影响。发生学的理解只有在它有助于这种功能性的理解时，才是有用的。基于这一信念，在对不同年龄、不同气质和兴趣，以及对来自不同社会阶层，属于不同类型的神经症中那结最富于变化的人格类型进行分析的过程中，我发现，在他们身上，所有那些动力中心的冲突内容及其相互关系都是大体相同的【强调相同之处并不意味着忽略了对神经症的特殊类型作科学的精确分类。恰恰相反，我完全相信，精神病理学对种种心理紊乱，对它们的起源、它们的特殊结构以及它们的奇特表现等，都作出了轮廓分明、界限清晰的描述，取得了显著的成就】。我在精神分析实践中的这些经验，已经通过对正常人和对当代文学作品中人物形象的观察，得到了进一步的验证。在神经症病人身上反复发生的那些心理困扰，如果剔除其通常具有的虚幻晦涩的性质，就会很容易地被我们发现：它们与我们文化中正常人所面对的那些心理困扰，仅仅只有程度上的差别。我们大多数人都不能不面临竞争的问题、对失败的恐惧问题、情感上的孤独问题、对他人以及对自己不信任的问题。别的不说，光是这些问题就并不仅仅存在于神经症病人身上。一般而言，某一种文化中的大多数个人都不得不面对同样一些问题。这一事实，意味着这些问题乃是由存在于该文化之中的特殊生活环境造就的。由于其他文化中的动力与冲突不同于我们文化中的动力与冲突，因此，这些问题并不能说是“人性”中的共同问题。
  
因此，在谈论我们时代的神经症人格时，我的意思并不仅仅是说所有的神经病人都有着共同的基本特征，同时还表明，这些基本特征本质上是由存在于我们时代和我们文化中的种种困境造就的。我将在后面，在我的社会学知识允许的范围内，尽可能地说明造成我们所有这些心理冲突的究竟是一些什么样的文化因境。我关于文化与神经症之间关系的假设是否正确，还必须由人类学家和精神病医生的共同努力来检验。精神病医生不仅应该研究神经症在一定文化中的表现，例如从形式的标准去研究神经症的发生率、严重性和不同的类型，而且尤其应该从什么样的冲突构成了这些神经症的角度去研究它们。人类学家则应该从一种文化结构给个人造成了一些什么样的心理困境方面去研究同一种文化。所有这些基本冲突的一个共同的表现方式，就在于它们都是一种可以通过表面观察而把握到的心态。我所说的表面观察，是指一个好的观察者可以不借助精神分析技术，而直接从他十分熟悉的人身上发现，例如他自己、他的朋友、他家庭的成员、他的同事等。现在，我要对这种可以通过观察而频频发现的现象作一个简略的剖析。     这些可以观察到的态度可以粗略地分类如下：（1）给予和获得爱的态度；（2）自我评价的态度；（3）自我肯定的态度；（4）攻击性；（5）性欲。     

关于第一种态度，我们时代的神经症病人的一种主导倾向，就是对他人之称赞或他人之情爱的过分依赖。我们都希望获得他人的喜爱和赢得他人的赞赏，然而神经症病人对爱和赞扬的依赖，却与爱和赞扬对于他人生活所具有的实际意义极不相称。尽管我们都希望能被我们所爱的人喜爱，但在神经症病人身上，却有一种对于爱和赞赏的不加分辨的饥饿，以致完全不考虑他们究竟是否关注那个当事人，以及那个当事人的评价究竟对他们有没有任何意义。神经症病人自己往往意识不到这种无穷的渴望，但一当他们得不到他们希望得到的关心和注意时，这种渴望就会从他们的过分敏感中表现出来。例如，如果有谁没有接受他们的邀请，或者很长时间没有打电话来问候寒暄，或者甚至只是在某一问题上没有同意他们的意见，他们就会感到受了伤害。当然，这种敏感也可以借一种“我不在乎”的态度隐藏起来。     

更有甚者，在他们对爱的渴望和他们自身感受或给予爱的能力之间，存在着明显的矛盾。他们自己对于爱的过分需要，往往同缺乏对他人的关怀体谅形成鲜明的对比。这种矛盾并不一定要表现在外面。例如，神经症病人也许会过分关心体谅甚至急于帮助他人，但在这种情形下，我们往往不难发现，他的行为是强迫性的，并非出自一种自发的热情。这种对于他人的依赖，乃是内心缺乏安全感的一种表现。

我们通过表面观察，从神经症病人身上发现的第二个特点，就正是这种内在的不安全感，自卑感和不足感乃是其准确无误的标志，它们可以以多种方式表现出来，例如确信自己无能、愚蠢、缺乏魅力，而这些想法可以说完全没有任何现实依据。我们可以看到，有些绝顶聪明的人却认为自己愚蠢无比，或美艳绝伦的女人却认为自己毫无吸引力。这些自卑感可以表现为自怨自艾、忧心忡忡；也可以表现为把莫须有的缺陷视为当然的事实，而在上面无休止的浪费自己的心思。另一方面，这些自卑感也可能被掩盖起来，而表现为一种自我夸张的补偿性需要，表现为一种出风头的顽固嗜好，表现为用各种足以在我们的文化中赢得尊敬的东西来引起他人和自己的重视，例如金钱、古画收藏、老式家具、女人、与社会名流的交往、旅游、优越的知识等。这两种倾向中的任何一种有可能比较突出地表现出来，但在一般情况下，一个人往往会分别感觉到两种倾向都同时存在。     

第三种态度，即自我肯定，它往往要涉及到种种明显的抑制倾向(inhibitions)。我所说的自我肯定，指的是一种肯定自己或肯定自己主张的行动，而并不意味着任何不正当的欲望和追求。在这方面，神经症病人表现出大量的抑制倾向。他们抑制自己表达某种愿望或某种要求；抑制自己做对自己有利的事；抑制自己表达意见、发表批评或命令他人；抑制自己选择愿意与之交往的人，以及与他人的正常接触等等。同样，在我们所说的坚持个人立场方面，也存在着种种倾制倾向。神经症病人往往无法保护自己不受他人的攻击。即使在他并不愿意顺从他人的意愿时，他也无力表示反对意见，就象当他遇到一个推销员在向他大肆兜售某种他根本不打算买的东西，或者，当他被别人邀请去参加一个晚会，或者碰上一个希望与他做爱的女人而无力表示反对意见时那样。最后，在明确意识到什么是自己所需要的东西方面，也存在着种种抑制倾向，即老是不能做出决定，形成意见，不敢表达那怕仅仅涉及个人利益的愿望。这些愿望往往被隐藏起来，我的一位朋友就在她的私人账簿中，把“电影”记在“教育”名下，把“酒类”记在“健康”名下。在最后这一方面，一个特别重要的现象是缺乏计划能力，不管这需要计划的事是一次旅行，还是对未来生活的安排。神经症病人总是让自己毫无主见地随波逐流，即使在诸如职业与婚姻这些重大问题上，也无力作出自己的选择。对自己在生活中究竟需要什么，他们并没有明确的概念。他们仅仅被一种病态的恐惧所推动，就象我们从那些由于害怕贫穷，因而拼命聚敛钱财的人，或者由于害怕从事创造性工作，因而无休无止地追逐异性的人身上看见的那样。     

第四种障碍即与攻击性有关的态度，乃是一种与自我肯定恰恰相反的态度，即一种反对、攻击、贬低、侵犯他人的行动，或无论什么形式的敌对行为。这种类型的心理紊乱可以表现为两种完全不同的方式。一种方式是喜欢攻击、支配或挑剔别人，喜欢指挥、欺骗别人或寻找别人的过错。具有这种心态的人偶尔也能够意识到自己的攻击倾向，但在大多数情况下，他们不仅丝毫意识不到这一点，而且不往往主观地认为他们恰恰是在表示真诚，或者仅仅是在表达一种意见。尽管事实上他们往往十分蛮横和咄咄逼人，他们却认为自己的要求十分谦恭。但在另一些人身上，这种心理紊乱却以相反的方式表现出来。通过表面观察即可以发现，这些人具有这样一种心态，即容易感到自己受了欺骗，被人辖制，遭人责怪，受到不公平的待遇或处于屈辱的地位。同样，这此人也往往意识不到这仅仅是他们自己的一种心态，而郁郁不乐地认为整个世界都在欺压他们，亏待他们。     

第五种态度，即表现在性生活方面的怪癖，可以粗略地划分为两类，即对性行为的强迫性需要和对性行为的抑制作用。抑制作用可出现在达到性满足之前的任何阶段上，可以表现为禁止自己与异性接触、禁止自己追求异性、对性机能和性欢娱产生反感等方面。前面描述过的那些反常表现，也可以出现在性心态中。     

或许还可以对上面提到的这些态度作更详细的描述，我在后面将回过头来对它们一一加以讨论，但现在再继续对它们作巨细无遗的描述，则不会对我们理解这些态度有多大帮助。为了更好地理解这些态度，我们就必须考察产生这些态度的动力过程。认识了这些潜在的动力过程之后，我们就会发现，所有这些态度，尽管表面上看缺乏逻辑关系，在结构上却是相互关联的。
     
第三章 焦虑
　　
在开始对今日神经症作更详细的讨论之前，我必须重新拾起我在第一章中撇下的一个话头，着手澄清我所说的焦虑的确切含义。这样做是十分必要的，因为正如我说过的那样，焦虑乃是神经症的动力中枢，我们随时随地都不得不与之打交道。
　　
前面我曾把焦虑作为恐惧的同义词使用，由此指出了两者之间的血缘关系。事实上，焦虑和恐惧都是对危险境况作出的情绪反应，都可能伴随种种生理感觉，如颤抖、出冷汗、剧烈的心跳等。这些生理变化可能非常强烈，以致一种突发的、强烈的恐惧甚至可能导致死亡。尽管如此，焦虑与恐惧之间仍有不同之处。
　　
当母亲仅仅因为自己的子女身上出了一点丘疹或患了轻微的感冒，就害怕自己的子女会死去的时候，我们把这叫做焦虑；但如果子女确实患了严重疾病，母亲因此而感到害怕时，我们则把她这种反应叫做恐惧。如果有人一站在高处就感到害怕，或者每当他必须就一个他知道得十分清楚的专题与人讨论就感到害怕时，我们把他的这种反应叫做焦虑；而如果他感到害怕是因为他在狂风暴雨、雷电交加之际迷失于深山老林之中，我们则把他这种害怕叫做恐惧。到此为止，我们可以作出一个简单而明确的区分：恐惧乃是一个人对自己不得不面对的危险作出的恰如其分的反应，而焦虑则是对危险的不相称的反应，或甚至是对想象中的危险的反应。【弗洛伊德在《精神分析新引论》一书的《焦虑与本能生活》一章中，也在“客观的”和“病态的”焦虑之间，作出了类似的区分，他把前一种焦虑说成是“对危险的明智反应”】
　　
但这种区分有一点缺陷，这就是，要判断一种反应恰当还是不恰当，就必须根据存在于某一特殊文化中的一般常识。但即使这一常识认为某种态度是没有根据的，神经症病人仍能毫无困难地给他的行为找到一种合理的根据。事实上，如果我们告诉病人说，他害怕遭到某些狂暴的精神错乱的人的攻击，乃是出于一种病态的焦虑，我们就会陷入到无休无止的争论中。他会指出，他的恐惧是有现实根据的，还会举出这种事情实际发生的例子。同样，如果有谁认为原始土著的某种恐惧是对实际危险的不恰当反应，这些原始土著也会固执地坚持己见。例如，如果一个部落的禁忌是不准食用某种动物，而生活在这个部落中的某个原始土著则由于某种偶然缘故食用了这种遭受禁忌的食物，那么他一定会吓得半死。作为一个局外人和旁观者，你会把这种恐惧叫做不恰当的反应，认为它在事实上是一种毫无根据的迷信。但一旦你知道了这种与禁忌食物有关的信念的内涵，你就会意识到，这种情境对那个土著说来，代表着一种真实的危险，它意味着狩猎或捕鱼的地方将受到污染，整个部落将罹患一场大病。
　　
然而，我们从原始土著中发现的这种焦虑，跟那种在我们文化中神经症病人身上发现的病态焦虑相比，两者之间仍存在着不同之处。与原始土著的焦虑不同，病态焦虑的内容并不涉及共同奉行的信念。但不管是哪一种焦虑，一旦我们懂得了这种焦虑的意义，那种认为它是不恰当反应的看法就会立刻被打消。例如，有这样一些人，他们对于死有着无法驱散的焦虑；另一方面，正是由于这种痛苦，他们对于死又有一种隐秘的渴望。他们对于死的种种恐惧，再加上他们对于死的盼望和思考，就会产生出一种危险迫近的强烈颖悟。如果我们知道了所有这些产生恐惧的因素，我们就只能说他们这种对于死的焦虑乃是一种理由充分的反应。另一个简化的实例是，当人们走近悬崖的边缘，或站在高楼的窗口旁，或站在大桥上时，他们往往会感到十分恐惧。这里也是一样，表面上看，这种恐惧似乎是一种不恰如其分的反应。但实际上，这种处境却可能在他心中产生或唤起生存愿望与死之诱惑（即一种莫名其妙想往下跳的冲动），两者之间一直在进行搏斗。正是这种内心冲突可能导致他的焦虑。
　　
所有这些考虑都向我们表明，我们的定义需要作一些修改。恐惧与焦虑都是对危险的恰当反应，但在恐惧的情况下，危险是显而易见的和客观外在的；而在焦虑的情况下，危险则是隐而不露和主观内在的。这就是说，焦虑的强度是与情境对人所具有的意义成正比的，正于他为什么如此焦虑的缘故，他本人却基本上是不知道的。
　　
对恐惧和焦虑所作的这种区分，其实际意义在于说明，企图说明神经症病人摆脱焦虑，即采用劝说的方法，乃是徒劳无益的。神经症病人的焦虑涉及的并不是现实生活中实际存在的处境，而是他内心所感受到的处境。因此，心理治疗的任务，只能是努力去发现某些处境对神经症病人所具的意义。
　　
我们已经说明了我们所说的焦虑究竟是什么意思，现在我们必须进一步弄清焦虑所发挥的作用。在我们文化中，一般人极少意识到焦虑在他生活中所具有的重要性。在通常情况下，他最多只能回忆起他在童年时代曾经有过一些焦虑，他曾经做过一两次令他感到焦虑的梦，他曾经在日常的正常生活秩序之外，因面对某些处境而偶尔有过一些担心和忧虑，例如，在即将与一位显赫人物作重要交谈之前，或者在即将面临考试之前。
　　
关于这一点，我们从病人身上搜集到的资料绝不是整齐划一的。有些神经症病人能够充分意识到自己在深受焦虑之苦，而焦虑的表现方式却极其变动不居：它可以表现为一种弥漫性焦虑，表现为焦虑症的发作；也可以附着在一定的处境或一定的活动上产生，例如似乎是由于置身高楼、大街或公共场合；还可以具有明确的内容，例如担心神经失常，担心患癌症，担心自己吞下了什么异物等等。另一些神经症病人意识到他们有时候会产生焦虑，有时候有激发这种焦虑的外在条件，有时候则没有，但不管怎样，他们并不认为这些外在条件十分重要。最后，还有这样一些神经症病人，这些人仅仅意识到自己有压抑感、自卑感、性生活紊乱，以及诸如此类的情况，但却完全意识不到自己曾经有过任何焦虑。然而进一步的考察则往往证明：他们最初的陈述是不准确的。在对这些病人进行分析的过程中，我们不可避免地会发现：在他们的表层意识下，隐藏着同第一组病人一样多的焦虑──如果不是更多的话。精神分析促使这些病人意识到他们先前潜在的焦虑，这样他们就有可能回忆起那些曾经使他们感到忧心忡忡的梦和处境。尽管如此，他们自己能够承认的焦虑，其范围通常并没有超过正常限度。这正说明：我们有可能具有焦虑，而自己却一无所知。
　　
这样说还并没有揭示出这一问题的全部意义，它还只是一个更大更广泛的问题的一部分。我们感受过爱、愤怒、怀疑，所有这些感受是如此短暂易逝以至它们几乎没有能够进入我们的意识，又是如此昙花一现以至我们很快就把它们忘诸脑后。这些感受可能的确是转瞬即逝，互不相干的，但在它们后面，却同样可能有一种巨大的动力。对一种感受的自觉程度，并不能说明这种感受的程度和重要性【这不过是对弗洛伊德基本发现的一个方面，即无意识的重要性加以阐释和发挥】。应用到焦虑上，这就表明，我们不仅可能有焦虑而不自知，而且同时还可能意识不到这些焦虑乃是我们生活中的决定因素。
　　
事实上，我们似乎是在竭力摆脱焦虑或避免感觉到焦虑。这样做有种种理由，最一般的理由是：强烈的焦虑是一种最折磨人的心情。那些曾经经历过强烈焦虑的病人会告诉你说，他们宁死也不愿再经历一次这样的折磨。此外，包含在焦虑心情中的某些因素，对个人说来也是不能容忍的。彻底的无能为力乃是这些不能容忍的因素之一。一个人可以在面对巨大的外来危险时仍然生气勃勃，勇气十足；然而在焦虑的状态中，他却感到──事实上也的确是──完全无能为力。承认自己无能为力，这对于那些把权力、地位、控制视为最高理想的人来说，是特别不能容忍的。由于觉得自己的反应明显地与自己的理想不相称，他们就憎恨这种焦虑的感受，仿佛它证明了他们的软弱和怯懦似的。
　　
包含在焦虑中的另一因素是它的明显的非理性。对有些人说来，允许非理性因素控制自己是特别不能容忍的。这些人在内心隐秘地感觉到有被自己身上非理性异己力量吞没的危险，或者，他们已经在生活中自动地把自己训练得严格服从理智的支配，因此，他们决不会自觉地容忍任何非理性的因素。除了包含种种个人动机之外，后面这一种反应还涉及文化的因素，因为我们的文化总是特别强调理性的思维和理智的行为，而把一切非理性的东西，或某些似乎是非理性的东西，统统视为低级的东西。
　　
包含在焦虑中的最后一种因素，在一定程度上与这一点相关联。通过自身的非理性性质，焦虑向我们提出了一种含蓄的告诫──我们身上有什么东西已经出了问题。因此，这实际上是一种警报，它要求我们彻底检视我们自己。这倒不是说我们自觉地、有意识地把它作为一种警报；而是说不管我们是否愿意承认，它实际上暗中正是这样一种警报。我们中间没有任何人会喜欢这种警报，甚至不妨说，我们最反感的就是意识到我们必须改变自己的某些态度。不管怎样，一个人越是无能为力地感到自己正陷身在恐惧与防御机制的错综复杂的罗网之中，就越是紧抱住自己的妄想不放，坚信自己在一切事情上都是正确的和完美无缺的，也就越是会本能地拒绝任何暗示──即使是间接的含蓄的暗示──不承认自己身上有什么东西出了问题，不认为自己有任何必要改变自己的态度。
　　
在我们的文化中，主要有四种逃避焦虑的方式，这就是：一、把焦虑合理化；二、否认焦虑；三、麻醉自己；四、回避一切可能导致焦虑的思想、情感、冲动和处境。
　　
第一种方式，把焦虑合理化，乃是逃避责任的最佳解释。它的实质在于把焦虑转变为一种合理的恐惧。如果我们忽略了这种转变的心理价值，我们或许会想象，这种转变并没有带来多大变化。过分焦虑的母亲事实上只不过是在关心自己的子女而已，不管她承认自己焦虑，还是把自己的焦虑解释成一种正当的恐惧，情况都是如此。然而，我们可以无数次地做这样一种实验，即告诉这样一位母亲，她的反应并不是一种合理的恐惧，而是一种焦虑；我们可以暗示她，她这种焦虑与实际存在的危险是不相称的，在这种焦虑中包含着种种个人因素。作为对这种告诫的反应，她会反驳这种暗示，不遗余力地证明你完全弄错了。难道玛丽不是在襁褓中就患过这种传染病吗？难道约尼不是因为爬树摔断过腿吗？最近不是有一个人以糖果来诱拐孩子吗？难道她这种行为不是完全出于对孩子的爱和责任心吗？【参看桑多·拉多的《过分焦虑的母亲》】
　　
无论什么时候，只要我们遇见谁这样热烈地为他的非理性态度辩护，我们就可以肯定，这种受到辩护的态度，对于那个人来说一定具有非常重要的功能。这样一位母亲，不仅不会因为自己这种情绪而感到无能为力，相反她会感到自己完全可以积极主动地在这种情境下做点什么；她不仅不会承认自己的软弱，相反还会因为自己的高尚准则而感到骄傲；她不仅不会认为自己的态度中包含着种种非理性因素，相反还会觉得自己的态度完全是正当合理的；她不仅不会觉察并接受改变自己某些态度的警告，相反还会继续把自己的责任转移给外部世界，并借些逃避面对她自己的真实动机。显然，她必须为这些暂时的利益付出代价，永远也无法消除她心中的忧虑。更重要的是，她的子女也必须为此付出代价，但她却根本意识不到这一点；而且，归根到底，她并不希望意识到这一点。因为在内心深处，她始终抱有这样一种幻想，以为她可以既不改变自己的态度，同时又设法得到只能由这种改变获得的好处。
　　
同样的原则也完全适合于相信焦虑是一种正当恐惧的任何倾向──无论其内容是对于分娩的恐惧，还是对于疾病的恐惧，或是对于饮食失当的恐惧，对于天灾人祸的恐惧，对于贫穷潦倒的恐惧。
　　
逃避焦虑的第二种方式是根本否认焦虑的存在。事实上，在这种情况下，除了否认它，即把它完全排除在意识之外，我们并不能真正摆脱焦虑。这时候一切表现出来的迹象，乃是恐惧或焦虑的生理伴随现象，例如颤栗、流汗、心跳加速、窒息感、尿频、呕吐、腹泻。在精神方面，则是烦躁不安、无端冲动，或有麻木呆滞的感觉。当我们害怕并且意识到自己害怕的时候，我们可能会出现所有这些感觉和生理现象；同样，这些感觉和生理现象也可能是确实存在并受到压抑的焦虑的唯一表现。在后一种情况下，个人自己能够意识到的只是这样一些外在的事实，例如他在某些情形下老是禁不住要频繁地去小便，他在火车上老是要眩晕呕吐，有时候他会夜间盗汗等等。所有这些，通常都并没有任何生理上的原因。
　　
但是，我们同样也可能自觉地否认焦虑，有意识地企图战胜焦虑。这类似于在正常水平上发生的情况，即通过全然不考虑恐惧来消除恐惧。最熟悉的例子，是一个士兵受到一种企图战胜恐惧的冲动的驱使，反而表现出英勇的举动。
　　
神经症病人也同样可以作出自觉的决定来战胜他的焦虑。例如，有这样一个女孩子，她直到临近青春期之前，始终受到焦虑的折磨，特别是与强盗有关的焦虑。但她却自觉地决定不考虑这种焦虑，独自一人睡在阁楼上，或独自一人在阴森的、无人居住的空宅中行走。她带来作精神分析的第一个梦，显示出这一态度的种种变化方式。梦中包含许多事实上十分可怕的情境，但每一次她都勇敢地面对了这些情境。其中之一是她在夜里听见花园里有脚步声，于是走出门外，站在阳台上喝问：“谁在那里？”她成功地消除了自己对强盗的恐惧，但由于激发她焦虑的内在因素并没有得到任何改变，所以仍然存在的焦虑所产生的其他后果并没有消除。她仍然孤僻内向，羞怯胆小，老是觉得自己不受人欢迎，没有人需要，始终无法安定下来做任何建设性的工作。
　　
在神经症病人身上，往往并没有这样一种自觉的决定，这一过程往往是自动进行的。然而，与正常人的区别，却并不在于这一决定的自觉程度，而在于它所得到的结果。神经症病人竭尽全力所能得到的全部结果，不过是消除了焦虑的特殊表现方式，就象那个女孩子消除了她对强盗的恐惧一样。我并不打算低估这样一种结果，它不仅可能具有实用的价值，同样也可能在增强自尊心方面具有心理的价值。但由于这些结果往往受到过高的估计，因此有必要指出它的消极面【弗洛伊德曾一再强调：症状的消失，并不是疾病治愈的充分标志】。事实上，在这一结果中，不仅人格的基本动力结构没有任何改变，而且一旦病人失去了他内在紊乱的显著征象，他同时也就失去了他解决这些紊乱的活生生的动力。
　　
这种对焦虑不顾一切的克制，往往在许多神经症病人身上发挥着极大的作用，而且往往不易被正确地认识出来。例如，许多神经症病人在某些特定情境中往往表现出强烈的攻击倾向，这种攻击倾向通常被认为是实际的敌意的直接表达；而事实上却可能主要是在感到自己受到攻击的压力下，不顾一切地要征服自己内在的胆怯。尽管敌意往往也确实存在，但神经症病人却可能极大地夸张了他实际感受到的攻击，他的焦虑激发着他要去战胜他的胆怯。如果我们忽略了这一点，就有把这种不顾一切的莽撞，错当做真正的攻击倾向的危险。
　　
使焦虑得到缓和的第三种方式是麻醉自己。这可以有意识地、不加掩饰地通过酒精和药物来达到麻醉的目的，但也不家许多其它的方式，这些方式彼此之间并没有明显的联系。一种方式是由于对孤独的恐惧而投身于社会活动中。不管这种恐惧是被自觉地意识到，这是仅仅被体验为一种隐约的不安，它都不可能改变真实的处境。使焦虑处于麻醉状态的另一种方式，是拼命地沉浸在工作中，这一点可以从工作所具有的强迫性质，以及节假日所产生的烦躁不安中辨认出来。同样的目的，也可以经由对睡眠的不正常需要得到满足，尽管这种过量的睡眠往往并不能更多地恢复疲劳。最后，性行为也可以做为一种“安全阀”使焦虑得到缓解。人们早就认识到，焦虑可以导致强迫性手淫，但却没有认识到，它同样可以导致一切形式的性关系。那些把性行为当作消除焦虑的主要手段的人，如果他们没有机会得到性满足，哪怕只是片刻没有满足，他们就会变得烦闷不安，急躁易怒。
　　
逃避焦虑的第四种方式是最彻底的方式，这就是避免一切可能导致焦虑的处境、思想和感受。它可以是一种自觉的过程，就象那些害怕潜水或登山的人避免从事这些活动一样。说得更准确一点，一个人可以自觉地意识到焦虑的存在并有意识地避免它。然而同样地，他也可以仅仅模糊地意识到，或者甚至根本意识不到焦虑的存在；可以仅仅模糊地意识到，或者甚至根本意识不到他避免焦虑的方式。例如，他可以完全无意识地在那些与焦虑有关的事情上拖延时间，迟迟不作出决定，不去找医生，不动笔写信等。或者，他可以“伪装”，即主观上相信；那些他十分关注的事情，例如参加讨论，对雇员发号施令，与他人断绝关系等，对于他是完全无关紧要的。或者，他可以“伪装”自己并不喜欢做某些事情。这样，一个害怕在晚会上可能受到冷落的姑娘，就可以通过使自己相信她本来就不喜欢社交活动，来干脆避免参加这种晚会。
　　
如果我们进一步深入到这种逃避倾向自动发挥作用的地方，我们就会接触到一种抑制状态。抑制状态就是不能够去做、去感受、去思考某些事情，它的作用就在于避免由此而可能引起的焦虑。这时候自觉意识中并不存在任何焦虑，也没有能力凭借自觉的努力来克服这种抑制状态。抑制状态往往以最奇特的形式表现在癔病型功能丧失中，例如癔病型失明、癔病型失语或癔病型肢体瘫痪。在性领域中，性冷淡和阳萎就代表着这种抑制状态，尽管这些性抑制状态的结构很可能十分复杂。在精神领域中，抑制作用往往表现在不能集中注意力，不能形成或表达自己的意见，不愿与他人接触等方面。这些都是人们所熟知的抑制现象。
　　
如果我们花费好几页的篇幅来列举各种各样的抑制状态，以便使读者对抑制状态的形式种类和发生频率获得一个全面的印象，这也许是很有价值的。但是我认为，我不妨把这留给读者，让他自己回忆他在这方面的观察。因为抑制作用在今天已是众的周知的现象，而且，如果它得到充分发展的话，是很容易被辨认出来的。尽管如此，我们却希望简略地考察一下要意识到抑制的存在就必须具有的那些先决条件。否则，我们就会低估抑制作用的发生频率，因为在通常情况下，我们一般都意识不到我们身上究竟有多少抑制存在。
　　
首先，我们必须先意识到自己做某件事情的愿望，然后才能意识到自己实际上没有做这件事的能力。举例来说，我们必须先意识到我们具有哪方面的野心，然后才能意识到我们在这方面有哪些抑制。有人会问，难道我们不是随时随地都知道我们的愿望是什么吗？的确不是。例如，让我们设想有这样一个人，他正在聆听一篇论文的宣读并同时有自己对这篇论文的批评意见。这时候，一种微小的抑制作用会使这人羞于或怯于表达自己的批评意见；而一种较强的抑制作用则会妨碍他组织自己的思想，其结果是在讨论会已经结束，或者第二天早晨，他才形成自己的批评意见。同样，抑制作用也可以强大到这样一种地步，即根本不让你形成任何批评意见。在这种情况下，假定他实际上并不同意别人的意见，他却倾向于盲目地接受别人所说的一切，或者甚至十分赞赏这种意见。换句话说，如果一种抑制作用强大到足以阻碍我们的愿望和冲动，我们也就根本不可能意识到这种抑制作用的存在。
　　
可以防止抑制作用被我们意识到的第二种因素发生在这样一种时候，这时候抑制作用在个人生活中行使着如此重要的职能，以致他宁可坚持认为这已是一种不可改变的事实。例如，如果一个人身上有一种与任何竞争性工作相关的巨大焦虑，这种焦虑使他在经过种种工作尝试之后，最终变得疲惫不堪，那么这个人就可能坚持认为自己不够强健，不能胜任任何工作。这种信念保护了他，而如果他承认他身上有一种抑制作用，他就不得不重新回去工作，从而把自己置于可怕的焦虑之中。
　　
第三种可能性使我们回到文化的因素上。如果个人的抑制状态符合于文化所赞同的抑制形式，符合于现存的意识形态，那么，个人也就可能根本意识不到这些抑制作用的存在。一个具有严重抑制倾向因而不敢接近女人的病人，由于习惯于从女性神圣这一普遍接受的观念去看待自己的行为，因而不可能意识到自己身上的抑制状态。在谦虚是一种美德的教条上，很容易形成一种不敢有所要求的抑制倾向。我们可能不敢对政治、宗教中居统治地位的条条框框有任何批判性的想法，而自己却根本意识不到这种抑制作用的存在，从而也就意识不到自己身上存在着与受惩罚、挨批判、遭孤立有关的焦虑。但为了正确地判断这种情形，我们当然必须详细地弄清各种个人因素。缺乏批判思想并不必然地意味着抑制作用的存在，而也有可能是由于一般的思想懒惰，由于愚昧，或由于与占统治地位的教条完全一致的信念。
　　
这三种因素的任何一种，那可以使我们无法发现实际存在的抑制作用，都可以解释为什么甚至经验丰富的精神分析医生也往往感到难以发现这些抑制倾向。但即使我们假定我们能够发现所有这些抑制作用，我们对抑制作用的发生率仍然可能估计过低。我们不得不把所有那些反应都考虑在内，这些反应尽管还不能算作是十分成熟的抑制作用，但却处在臻于成熟的中途。在我们的内心状态中，我们可能仍然能够做某些事情，然而与这些事情相关的焦虑，却对我们的行动本身发挥着某种影响。
　　
首先，从事某种我们为之感到焦虑的活动，会产生一种紧张感、疲劳感或衰竭感。例如，我的一个病人（她正在渐渐摆脱不敢在大街上行走的恐惧，但对此仍然怀有相当的焦虑）就感到她在星期天上街会弄得精疲力尽。我们从她能够胜任繁重的家务劳动而没有丝毫疲劳感这一事实，可以看出她这种衰竭感并非由于体质的衰弱。引起这种衰竭感的，是与户外行走有关的焦虑。这种焦虑已减少到使她得以上街行走，但还没有减少到能够使她不感到衰弱。事实上，许多通常归咎于工作过度的机体障碍，都并不是由于工作本身，而是由与这种工作有关的焦虑，或与同事之间关系有关的焦虑引起的。
　　
其次，与某种活动相关的焦虑，会使那种活动的功能受到损害。例如，如果有一种与发号施令相关的焦虑，这些命令就会以一种带有歉意的，不起作用的方式发布出来；而与骑马有关的焦虑则会使人不能够驾驭马匹。对这种情形的自觉程度是不尽相同的。一个人可以意识到有一种焦虑使他不能以一种满意的方式完成某项使命，或者，他只能隐约地感觉到他不能把某件事情干得很好。
　　
第三，与某种活动有关的焦虑，会破坏这种活动可能产生的欢愉。这种情形并不适用于轻微的焦虑；相反，轻微的焦虑还可能产生出额外的热情。怀着轻微的担心来乘坐高速旋转的游乐车，可能会使这种活动更富于刺激，更令人兴奋；但如果对此怀着强烈的焦虑，则会使它成为一种苦刑。一种与性关系相关联的强烈焦虑，会使性关系变得索然无味；而如果谁自己意识不到这种焦虑，他就会感到性关系本来就毫无意义。
　　
最后这一点可能有些使人觉得含混，因为我在前面说过，厌恶感可以被用来作为避免焦虑的手段，现在我又说厌恶感可以是焦虑的后果。实际上，这两种说法都是正确的。厌恶感既可以是防止焦虑的手段，又可以是焦虑所产生的后果。这不过是一个小小的例子，它说明理解心理现象是多么困难。心理现象往往是错综复杂，相互交织在一起的，除非我们下决心去考察无数交织在一起的相互作用，我们就不可能在心理学知识上取得任何进步。
　　
讨论我们可以怎样保护自己不受焦虑的干扰，其目的并不是要对一切可能的防御机制都给予详尽无遗的揭示。事实上，我们很快还会看到一些防止焦虑产生的更彻底的方式。我现在主要关注的，是证明这样一种主张，即我们实际拥有的焦虑可能比我们意识到的更多；或者，我们可能根本意识不到我们所有的焦虑；同时，也是为了指出一些我们能够从中发现焦虑的共同之处。
　　
因此，简而言之，焦虑可以隐藏在生理上的不适感之后，例如隐藏在心动过速和疲乏感后面，也可以隐藏在许多似乎正当合理的恐惧后面。它可以是驱使我们借酒浇愁、寻欢作乐的潜在动力。我们将经常发现，它是使我们无力去做或无力享受某些事情的原因；我们还会发现，它是隐藏在各种抑制作用背后的动力因素。
　　
由于某些我们后面将要讨论的原因，我们的文化使生活在这种文化中的个人产生了大量的焦虑。因此，每个人实际上都为自己建立了我所提到过的这种或那种防御机制。一个人越是病态，他的人格越是被这些防御机制所渗透和决定，他不能去做或没有想到去做的事情就越多；尽管根据他的生命活力、精神状态和教育背景，我们完全有理由期待他去做这些事情。一个人的神经症越严重，他就越具有种种抑制倾向，这些抑制倾向也就越微妙和巨大。【舒尔茨－亨克在《精神分析序论》中曾特别强调过Luechen，即我们在神经症患者人格和生活中发现的“空白和空洞”的重要意义。】

奇迹

的确,在一个通行"肉搏"法则的世界上,完全一边倒的能量对比足以导致一个人不幸一一卡夫卡。

卡夫卡的这句话，很适合用来解释神经症患者的不幸。这“完全一边倒的能量”：用弗洛伊德人格三大系统的本我、自我、超我来解释，可以理解为能量分别聚集在本我或超我两极。以霍妮的回避人（自我孤立型），和对抗人（攻击型）这两种类型的神经症，来理解这“完全一边倒的能量”，即：对抗人（攻击型）的能量倒向本我一边，属于是本我过强；而回避人（自我孤立型）的能量则倒向超我一边，属于是本我缺失。两者都属于是中间的自我没有能量，而使得自我在调节上的无能为力。

霍妮认为，所有的神经症患者都具有两种共同特征，即僵硬的行为反应和内在潜能与实际之间的脱节：

本我过强者为动，本我缺失者为静。动者对应的是物质，静者对应的是精神。这“内在潜能与实际之间的脱节”，也等同于精神与物质之间的脱节，而分别成为纯物质，或者纯精神。物质属于实（有），精神（意识）属于虚（无）。所以，霍妮的对抗人（攻击型），这种类型的神经症患者属于是有血有肉，完整无缺，而回避人（自我孤立型）这种类型的神经症患者，属于是“虚无”。

神经症患者之所以表现出“僵硬的行为反应”的原因，是因为意识（自我）失去了能动性作用。

奇迹

已基本搞清楚三位自闭症知名人士的强迫症、社交恐惧症、焦虑症属于是神经症。同时也属于霍妮的三种神经症类型之一的“回避人”。也确认了神经症和自闭症属于是共病。以下我再从存在主义心理学家罗洛.梅的《爱与意志》的文章中摘录三个部分，以及奥托·兰克的《重新认识神经症》。然后我在来说说别人用来作为讽刺调侃的“分裂”一词。还是借用《分裂的自我》中的话：对于作为人的他人，我们有着自己的经验。我曾经说过，我会对我所说过的话负责。其实这两篇文章，在我去年的某一个帖子中，就有从中摘录的一部分。

《爱与意志》罗洛.梅文集

导言：我们的分裂性世界

我在这一章标题中所使用的“分裂性”一词，意为自我封闭，避免亲密关系，无感觉能力。我所使用的词并非精神病理学意义的，而是用以描述我们文化的一般状况，以及构成该种文化状况的人们的倾向，安东尼·斯托尔（Anthony Storr）则更多地从精神病理学角度对该种状况进行描述。他认为精神分裂的人冷漠、疏离、傲慢、自我封闭，这有可能导致暴力攻击行为。斯托尔说，这一切 都是被压抑的对爱的渴望之复杂表现。而孤僻则是一种对敌意的防御行为，它源自婴儿期对爱与信任的曲解，这使他永远惧怕真正的爱，“因为它威胁到他的生存”。

就其本身而言，我同意斯托尔的观点，但我认为精神分裂状态是我们这个过渡时代的一般趋势，而斯托尔所说的婴儿期所感到的“无助与被忽视”不仅来自其父母，而且来自我们文化的几乎每一方面。父母自身就很无助，而他们便是对其文化无意识的表达。精神分裂的人则是科技人的自然产物。这是一种生存之道并不断地被加以利用——这就可能爆发成为暴力。在其“正常的”感觉中，精神分裂的人无须压抑，这样的精神分裂的性格状态是否在某些个案中会发展为精神分裂样状态，只能看将来的发展。如果个体能坦率地承认并面对其目前这种带有精神分裂特性的状态，很可能就不会发展到这一步，安东尼·斯托尔还指出分裂的人格“深信自己不招人爱，感觉因批评而受到攻击或羞辱”。

当我评估斯托尔的描述时，我认为有一点站不住脚。他把弗洛伊德、笛卡尔、叔本华和贝多芬作为精神分裂的例子，“以笛卡尔和叔本华为例，正是由于他们与爱的疏离才使他们的哲学诞生”。而对于贝多芬，他是这样评述的：

作为对现实人类的失望与忌恨的补偿，贝多芬想象出了一个充满了爱与友谊的理想世界……他的音乐，就其蕴含的力量而言，或许比其他作曲家的作品更明显地显示出大量的攻击性。不难想象，如果他未能将此种敌意在音乐中升华，他就可能患上偏执型精神病。

斯托尔的矛盾之处在于，如果这些人被视为心理疾病患者，而且假设他们被“治愈了”，我们就看不到他们的作品了。因而我认为必须承认精神分裂状态是应对十分困难的处境时的一种有益的方式。尽管其他文化会促使精神分裂特质的人更具创造性，我们的文化却迫使他们更割裂更机械。

在我以爱与意志为中心问题进行讨论时，我并未忘记我们这个时代那些正向的特质以及实现个体满足感的可能性。当时代之舟飘忽不定时，每个人都要在某种程度上自主，更多的人会设法发现自我并实现自我。但当个体的力量极其弱小时，我们听到最多的的确就是关于个体力量的呼声了。而我在写这些问题，写这些要引起我们注意的呼声是什么。

这些问题有一个尚未引起足够重视的奇怪的特点：它们预言了未来。一个时期的问题是：什么是可以决定却尚未决定的，什么是存在之危机。我们姑且不论我们如何重视“决定”一词，倘若没有新的可能性，也就没有危机——有的只是绝望，我们的心理困惑表达了我们潜意识的欲望。我们遭遇我们的世界，发现它不能满足自我或自我不能满足它，于是问题产生了；有什么受到了伤害、崩塌了，就像叶芝（Yeats）描述的那样：
我们……感到伤痛,
耕种之矛……

艺术家与神经症患者

人们常常认为艺术家与神经症二者之间有着神秘的关联，这里所表达的观点可使我们对这种看法有完全的理解。神经症患者与艺术家都对其社会的潜意识或无意识的深处进行表达并生活在那里。艺术家是主动行动，将其经历与其同伴交流。而神经症患者则是消极对待，在经历其文化中同样的潜在意义与矛盾时，他无法将其经历形成可与自己或其同伴交流的意义。

艺术家与神经症患者都有着预言的作用。由于艺术是来自无意识层面的交流，它对我们而言代表了这样一种人的形象——他们由于敏锐的意识，而生活在其社会的边疆，也就是说，他们的一只脚跨入了未来。赫伯特·里德（Herbert Read）爵士举出例子，说明艺术家预见到了此后人类科学与理性的知识。例如：古埃及新石器时代花瓶上三角形的芦苇和朱鹭的图案预示着日后埃及人发展出了用以观测星座与测量尼罗河的几何与数学。帕台农神庙所体现出的希腊人不可思议的比例感、罗马建筑中有力的圆形拱顶以及地中海的教堂中，里德都可追查出在某一特定的历史时期，艺术是如何表达当时无意识的意义与趋势的，而其日后将被哲学家、宗教领袖以及科学家系统地阐述出来。艺术家预见了下一代的社会及科技较小的变化，或预见到了几个世纪之后，像数学的发现这样深刻的变化。

同样地，我们发现在这些冲突整体地、有意识地在社会中体现出来之前，艺术家就已将其表达出来。用庞德（Ezra Pound）的话说，艺术家是“人类的触角”，他以只有他能够创造出来的形式生活在意识的深处，这是他在与其世界斗争并形成其世界时在其自己的存在中所体验到的深度。

在这里我们又马上面对本书所提出的问题的核心。我们同时代的画家、剧作家以及其他艺术家所呈现出的世界是一个精神分裂的世界。他们呈现了我们这个世界的状态，这种状态使得爱与意志的任务变得特别困难。在这个世界里，大量先进的通信手段将我们包围，对我们狂轰滥炸，而实际上个人的交流却极其困难和罕见，恰如理查德·吉尔曼（Richard Gilman）提醒我们的那样，我们时代最重要的剧作家正是那些将交流的缺失作为其主题内容的人，如尤奈斯库（Ionesco）、热内（Genet）、贝克特（Beckett）和品特（Pinter），他们揭示出人类当前的命运——我们生活在一个人与人之间的交流几乎完全被破坏了的世界中。如贝克特的《克拉普的最后一盘录音带》里所表现的。我们过着和录音机谈话的日子。当收音机、电视机和电话越来越多地进入家庭之后，我们的存在却变得越来越孤独。尤奈斯库在他的《秃头歌女》中，有这样一场戏：一个男人和一个女人碰巧相遇，很礼貌地交谈，他们在交谈中发现那天早上两个人都是从纽黑文乘10点钟的火车去纽约，令人惊奇的是两人的住址都是第五大街的同一座楼。哟，你瞧！两人还同住一套公寓，并且都有个七岁的女儿呢，最后他们惊愕地发现他们原来是夫妻呀！

我们在画家那里也发出了同样的情形！塞尚（Cézanne），这位公认的现代艺术运动之父，在生活中不过与普通法国中产阶级一样的平淡无奇和功利，却画出了空地、石头以及脸构成的精神分裂的世界，他在古老的机械世界中向我们表达，却迫使我们生活在自由飘浮的空间这样的新世界中。“在这里我们超越了因果，”梅洛·庞蒂（Merleau Ponty）写道，23“两者同时在塞尚的内心相聚，而这个塞尚同时是他想成为什么和他想做什么的准则。在塞尚精神分裂的性格与其作品间存在一种和谐，因为这作品显示出了这种疾病的形而上学的意义……在这个意义上，成为精神分裂症患者与成为塞尚是一回事。”只有精神分裂的人才能画出精神分裂的世界，也就是说，只有那些敏感到能够深入到深层的精神冲突中的人才能展现我们世界深层形态的真实面貌。

在通过艺术理解我们的世界时，还表现了我们避免科技导致的非人性化结果，精神分裂的特征在于既要面对丧失了个性的世界，同时又拒绝被它剥夺个性，因为艺术家发现了我们意识的更深层面，在这个层面我们能够参与到表层之下的人类体验与本性中来。这在凡·高（Van Gogh）身上表现得更为清晰，他的精神错乱与其奋力挣扎欲将其感受诉之于画不无关联。或如毕加索（Picasso），尽管看似辉煌，却洞悉了我们现代社会的精神分裂的特征。我们从其作品《格尔尼卡》中支离破碎的公牛、肢体断裂的村民，以及他的一幅以数字标号而非词语命名的画作里，有着错位的眼睛与变形的耳朵的人物肖像中都可以看到这一点，无怪乎罗伯特·马瑟韦尔（Robert Motherwell）评论道，这是第一个艺术家没有群体的时代，他现在就如我们大家一样，只做自己。

艺术家呈现了支离破碎的人类形象，但却在将其转化为艺术的行为中超越了它。正是其创造性行为赋予了虚无和疏离以及现代人的状态的其他因素以意义，我们可再次引用梅洛·庞蒂关于塞尚精神分裂性格的评述：“因此这种疾病便不会造成不可避免的精神错乱，而成为了人类存在的普遍的可能性。”

神经症患者与艺术家都生活在人类的无意识中，两者都向我们揭示了其后会在社会中普遍出现的现象。神经症患者会感到来自其虚无、疏离等体验的同样的冲突，但他无法赋予它们有意义的形式：一方面，他无力将这些冲突转化为创造性的工作，而另一方面又无力否认它们的存在。他们被卡在两者间无法脱身，如奥托·兰克（Otto Rank）所说，神经症患者是“不成功的艺术家” ，是那种无法将冲突转化为艺术的艺术家。

承认这一事实不仅使我们作为创造性的人而得到自由，它也是我们人类自由的基础。同样的，一开始就面对我们的世界处于精神分裂状态的事实可能给予我们发现我们时代的爱与意志的基础。

作为预言家的神经症患者

我们的病人有意识地生活在目前大众能够保持无意识的状态中而预言了我们的文化。神经症患者被命运赋予了卡桑德拉的角色，当阿伽门农带着她从特洛伊返回时，卡桑德拉坐在迈锡尼宫殿的阶梯上徒劳地呼喊：“哦，她的命运是这晚风的纯歌！”她知道，在她不幸的生命中，“如洪水泛滥的悲歌就是孤独”，而她必须遭受如所看到的将发生在那里的厄运。迈锡尼人说她疯了，但他们也相信她说的的确是事实，相信她有预言的特殊能力。今天，有心理问题的人在其血液中也背负着我们时代冲突的重负，并注意要以其行动与挣扎，预言那些此后将在我们的社会中全面爆发的问题。

这一论点最初和最明显的证据就是“一战”前二十年，弗洛伊德在其维多利亚时代的患者身上发现的性问题。这些性的问题，甚至是相关的字眼都被当时社会完全否认和压抑了。而这些问题却在“二战”后的二十年大规模爆发出来。在20世纪20年代，每个人都专注于性及其功能。没有人会说是弗洛伊德“导致”了这情形的出现。更确切地说，他是通过患者所呈现的信息反映和解释了社会的深层冲突，25这些冲突在“正常的”社会成员身上被成功地压抑了而尚未表达出来。神经症患者的问题是无意识转化为社会意识的语言。

第二个不太起眼的例子是，20世纪30年代出现在患者身上的大量敌对情绪。霍妮（Horney）写到过这种情形。十年之后，它成为了一种有意识的现象而更公开地、更广泛地出现在我们的社会中。

第三个主要的例子可以从焦虑问题中看到。在20世纪30年代晚期和40年代早期，有些心理治疗师，包括我自己在内，注意到在我们的病人中，焦虑不仅仅作为压抑或病态表现出来，而是以一种普通的性格状态表现出来。我、贺巴特·莫瑞尔（Hobart Mowrer）以及其他人对于焦虑的研究开始于20世纪40年代早期，那时，美国除将其作为病理性症状研究外很少再去关注它。回想起40年代晚期，我在攻读博士学位，我的教授在听我关于正常焦虑的概念的答辩时，保持着礼貌的沉默，但却蹙紧了眉头。

正如艺术家一样，诗人W.H.奥登（Auden）1947年发表了他的诗作《焦虑时代》，紧接着，伯恩斯坦（Bernstein）也写出了这个主题的交响乐。加缪（Camus）那时（1947年）写作了关于这个“恐惧的世纪”，而卡夫卡已经在其小说中创作出了即将到来的焦虑时代强有力的小品文。而其中的大部分至今未翻译过来。与我们的病人传达的信息相比，科学界对此的阐释照例是迟滞的。因此，在1949年美国精神病协会的年会上，关于“焦虑”的主题，我在论文中提出了正常焦虑的概念，但当时仍不被出席会议的大多数精神病学家和心理学家接受。

但在20世纪50年代，显而易见，发生了根本性变化。每个人都在谈论焦虑，每个人都有有关该问题的会议要参加，如今“正常”焦虑的概念在精神病学的文献中逐渐被接受。无论是正常人还是神经症患者，似乎每个人都意识到了他们生活在“焦虑时代”。在30年代晚期和40年代，艺术家所呈现的和出现在病人身上的问题现在却成了普遍问题。

我的第四点会将我们带到当代的问题——身份问题上，26在40年代末到50年代初，心理治疗师开始关注患者身上这个问题。对于该问题的描述基于艾里克森（Erikson）1950年所著的《童年与社会》、我1953年写的《人的自我寻求》、1958年艾伦·威利斯（Allen Wheelis）所著的《身份的探求》以及其他心理治疗与精神分析工作者的著作中的心理研究资料。我们发现身份问题成了50年代末60年代初挂在时髦人士口头的话题，在卡通片《纽约人》中，它回回露脸，大量涌现的有关该问题的书籍也成了最畅销的书，但人们借以获得其身份感的文化价值已不复存在。我们的病人在社会普遍意识到该问题之前就已经意识到了其存在，而他们却无法保护自己不被其困扰与伤害。

所有这些问题，其中固然有着世事的盛衰沉浮相关之要素，但是将心理问题与社会变革这样的动态历史之紧急时刻仅仅当作时尚而加以拒绝也是有失公允的。事实上冯·登·勃格（Van den Berg）在其具有煽动性的书中辩驳道：“所有心理问题都是文化中社会历史的变化产生的。”他认为没有“人类本性”而只有随着社会的变迁而不断变化的人性，我们应当将我们病人的冲突称为“社会症”而不是“神经症”。我们不必完全赞同其观点。譬如说，我相信心理问题是由生物的、个人的和历史社会的三种因素辩证地相互作用产生的。然而，他认为心理问题是“突然出现的”或仅仅是因为社会现在意识到了这一问题，或认为这些问题的存在仅仅是因为我们找到了新词来对其做出诊断，这样过分简单化的看法是何等的肤浅与有害。我们找到了新词是因为某些重大的事件正在无意识的、模糊的层面发生，并迫切需要表现；而我们的任务就是尽力理解和表达这些急剧的变化。

弗洛伊德的病人大多为歇斯底里症，他们可以说是带有被压抑的能量，通过治疗师从无意识中将它们挖出来，这些能量可得以释放。而今天，当几乎所有的患者都是强迫性神经症（或叫性格问题，是此类问题更普遍且较轻微的形式），我们发现治疗师的主要障碍在于，这些患者无感觉能力。这些患者可滔滔不绝地谈论他们的问题，他们通常是教养良好的知识分子；但他们通常都体验不到真正的情感。威廉·赖希（Wilhelm Reich）将这种强迫性的人称为“活着的机器”，大卫·夏皮罗（David Shapiro）在其书中也提及了该问题，还提到这些强迫症患者“在生活与思考时是抑制的、迟钝的”。赖希在此先于其时代洞察到了20世纪患者的问题。


转载《重新认识神经症》奥托·兰克

人越是正常、健全和幸福，人就越会……成功地……压抑、失落、拒斥、文饰、自欺和欺人，往后，人会遭受神经症的折磨，这种神经症……来自痛苦的真理…… 从精神上说，例如，当精神分析想要对人施以拯救，但却不能看穿感觉世界的欺骗和现实的虚假时，神经症就开始了。人遭受痛苦的折磨，这痛苦并非来自各种各样的对生活必要而有益的病理学机制，而是来自对这些机制的拒绝。正是这种拒绝夺去了他的幻觉，而这幻觉对于他的生活是重要的……〔他〕比其他人在心理上更接近实际的真理，这正是他遭受痛苦的原因。　　——奥托·兰克

兰克的全部工作都涉及到神经症问题，这里一行或一节，那里一页或两页；然而，他对神经症给出的许多定义却彼此不同甚至自相矛盾。有时他让神经症显得是正常或普遍的现象，有时又认为它是不健全的或个人性质的东西；有时他用神经症指生活中的小问题，有时又用以概括实际的精神病。兰克思想的这种变化不定并非其思想本身的混乱，而是由于我们很快就会看到的事实：神经症概括了人生的一切问题。不过，兰克把概念秩序引入了自己关于精神病的洞见，这就极大地推进了他自己的工作。如果一位思想家扔掉了过多的非系统的和含义丰富的洞见，他的思想就不可把握了，他试图说明的事情似乎最终难以理解。的确，弗洛伊德总能在大范围内把他的深刻感觉整理得简单而有系统，总能把最复杂的理论还原为几条基本原理。这种能力使他赢得了杰出的地位。我们也可以这样去理解兰克；但是困难在于，在兰克广阔的工作领域之内，你只有引进自己的秩序，才能得到结果。尽管兰克知道，这一要求对于读者和他自己都不公正，可他找不到人来重写他的著作，因而，我们自己也只好竭力避开兰克洞见中的混乱，以便进入问题的核心。

作为一个转折点，让我们首先对神经症所包括的内容加以概括并进行逐一的讨论，以表明它们的一致性。神经症有三个独立的方面。首先，它与这样一些人有关，这些人的生活面临着怎样对待生存之真理的困难。在这种意义上，神经症是普遍的，因为每个人的生活中都有着由生活之真理引起的困难，并且要为此付出巨大的代价。其次，神经症是个人性质的，因为每个人都会形成对生活的独特的反应类型。最后，超越这两方面之上的，或许就要算兰克工作的特殊贡献了。兰克认为：在很大的程度上，神经症是历史性的。这是因为，所有包容着神经症的传统观念体系都衰败了，而现代意识形态还太薄弱，因而不能容纳它。于是现代人产生了：他们越来越陷于分析家们的结论而不能自拔，虔诚地赶往心理大师的治疗中心，加入治疗小组，使精神病院的床位不断增加。下面让我们分别对这三方面作出更为详尽的考察。

神经症类型

首先是人的性格问题。当我们说神经症表达了生活的真理，我们就是再次强调：对于一种不受本能制约的动物，生活是一个压倒一切的难题。个体必须面对世界保护自己，但他最多也只能像其他动物一样，把世界狭隘化，关闭经验，发展对于世界之恐怖以及自身之焦虑的忘却状态，否则他就不敢大胆自由地行动。我们不能过多地重复弗洛伊德心理学的伟大教导：压抑是正常的自我保护和创造性的自我抑制－－在一种现实的意义上，是人之本能的天然替代物。对于这种天然的人类能力，兰克有一个完美的、关键的术语，那就是他所谓的"部分化"(Partialization)。兰克极为正确地看到，没有这种“部分化”，生活本不可能。所谓善于适应的人，刚好具有这种能力，善于把世界部分化为舒适的行动。我曾使用过物恋化(fetishizition) 这一术语，它表达了完全相同的思想：“正常”人从生活撕下他所能咀嚼和消化的东西，仅此而已。换句话说，人并非生而为神，并不能生来拥有整个世界，人生而如其他的被造物，目光短浅，力量单薄，只能摄取世界的片断。神可以拥有完全的创造性，因为神自己就能赋予世界以意义，了解其一切。然而对于人来说，当他们从地上抬起鼻子，开始接触生与死这样的难题，以及一朵玫瑰或一个星座的意义时，立即就陷入了烦恼。大多数人都把思想局限在生活中的小问题上，社会向他们提出这些问题，引起他们的烦恼，于是他们就以这些烦恼消磨自己。这也就是克尔恺郭尔所谓的“急功近利者”和“实到主义者”。他们“用琐碎之物来平息自己”－－这样他们就能过正常的生活。我们立即就能看到，在我们关于精神健全和“正常”行为的所有思想中，展开了极为宽阔的地平线。为了正常地行动，人不得不从世界和他自己的严重局限中发轫并争取进展。我们可以说，精神正常的本质，是对现实的拒绝。一些人的谎言比另一些人的诺言遇到更多的麻烦，正是这一点引出了我们关于神经症的讨论。对于第一种人来说，世界过于大而不当；为了与世界保持距离，为了分割并把握世界，他们发展了某些技巧，这些技巧现在反过来又使他们窒息。简单地说，神经症就是关于现实的过多谎言的流产。

但是我们立即也能明白：精神正常与神经症之间并不存在着分界－－我们都在说谎，都以某些方式为谎言所束缚。因而，神经症为我们大家分而有之，普遍存在。或者换句话说：正常就是神经症，反之亦然。当一个人的谎言开始对自己或旁人显示出破坏性的效果，他开始（或别人为他）寻求治疗时，我们就把他称为神经病。反之，我们之所以把对现实的拒绝称为 “正常”，是因为它没有引起任何明显的难题。事情就是如此简单。如果一个独居者一而再、再而三地要起身审视门是否真的关了，或者有人每次洗手、擦手都恰好是三遍，或一次大便用半卷手纸－－那么其中的确还没有什么大不了的人学问题；毋宁说，这些人正在自身被造性的现实面前，以相对无害和不会引起麻烦的方式去获取他们的安全。

然而，一旦我们看到关于现实的谎言怎样开始流产，整个事情就变复杂了。我们因而不得不运用“神经症”的标签。实际上，从人的任何经验范围，我们总能看到关于现实之谎言的流产。一般而言，我们把神经症看作这样一种生活方式，这种生活方式已开始产生过分的限制，阻碍当事人也许希望和需要的自由取向之动量、新的选择、以及成长，等等。如果一个人试图仅仅通过爱情关系而得救，然而又在这一过于狭隘的落点上遭到失败，他就成为神经症患者。他可能变得完全被动，依赖他人，害怕独自行动，害怕没有情侣的生活，无论情侣实际上对他意味着什么。对象成为了他的“一切”，他的整个世界；而他自己则降低到这样的地步：仅仅是另一个人的简单反映。这种人常常寻求临床帮助。他感到被困在自己狭隘的地平线上，需要自己特定的“彼岸”，然而又害怕经历这一彼岸。用前面的术语说，他的 “安全的”英雄诗并不起作用。它使他窒息，用愚蠢的认识毒害他，这种认识是如此安全，以至完全没有任何英雄的味道。在自己可能的发展上欺骗自己，那是另一种罪过。这是一个人所能经验到的最有毒害的日常生活内心啃啮之一。记住，罪过感是一种束缚。当人被自己不能理解的方式损害和阻碍时，当他被世界封闭在自身能量之中时，他就会经验到罪过感的束缚。但是，人的不幸在于，他可以用两种方式经验这种罪过感：正常状态下，他可以把这种罪过感经验为外来的挫折，然而，他也有可能通过中断与自身潜在性发展的关系，把这种罪过感经验为来自内部的挫折。就后者而言，罪过感产生于未被运用的生命，产生于“我们内部未展开的生命”。更令人惊讶的是，那些有关现实之谎言的其他类似的流产，就是被我们称为执迷、强迫症以及各种恐怖症的东西。这里我们看到了过分物恋或过分部分化的结果，看到了为了行动而使环境过分狭隘化的结果，这结果就是，当事人自己陷入了这种狭隘性之中。仪式化地每次洗手三遍还无所谓，把手洗得出血或成天都呆在浴室里，那就不可等闲视之了。在这里我们看到，在纯粹的文化中，对所有人来说，压抑中至关重要的事情总是对生和死的恐惧。面对被造物生存中真正的恐怖时，安全就成为人的真正的难题。人感到自己脆弱不堪－－这就是真理！只不过有些人反应得太充分，太不灵活。他害怕上街，害怕坐电梯，害怕进入任何交通工具。在这种极端的情况中，就好像当事者自己认为：“只要我真的作了什么事情……我就会死。”

可以看出，这种症状是一种生之企图，是想不受约束地行动的企图，是要使世界保持安全的企图。在这种症状中包含着生和死的恐惧。你之所以感到自己脆弱不堪，是因为你感到不幸和自卑，不能强大得足以面对宇宙的恐怖。你把对强大的需要表现在这种症状中，每次洗手三遍，或者逃避婚姻中的性生活。可以说，症状本身就是英雄主义的集中表现。无疑，人不能放弃这种症状，因为那会放出全部恐怖的洪水－－这是人力图反抗和战胜的事情。当你把所有的蛋都放进了篮子，你就必须为了亲爱的生活而攥紧篮子。这就好像一个人想要获取整个世界，却用单一的对象和单一的恐惧加以保险。我们立即可以看出，这与移情中的创造动机具有同样的机制。在那种情况中，人把创造的所有恐怖和威严用移情对象加以保险。当兰克说，神经症代表了陷于迷失和混乱的创造力量，他所指的就是这个意思。当事人并不真正知道困难何在，但却碰巧找到了一条出路来保证自己穿越难题。我们也应该注意，弗洛伊德自己使用了“移情神经症”这个复合名词，用来描述歇斯底里症和强迫性神经症。可以认为，兰克和现代精神病学仅仅是简化和贯彻了这一基本洞见，只不过我们今天不仅仅把俄狄浦斯情结的动力机制，也把生和死的恐惧作为阐释的基础。一位年轻的精神病学家最近对整个事情作出了如下的漂亮的总结：事情必然很清楚，患者所抱怨的绝望和痛苦并非是这种综合症的结果，而宁可认为是它们的原因。事实上，正是这些症状使患者免于人之生存中心那诸般深刻矛盾的折磨。特殊的恐惧或执迷正是这样一些手段，人用它们……减轻生活的重荷……以便……多少消除一点自己的无价值感……因而，神经症症状的作用是缩减和限制－－魔法般地转化世界，以便摆脱对死亡、对罪过感以及无意义性的关注。被综合症弄得思虑重重的神经症患者不由自主地相信，他的根本任务是与自己特殊的执迷和恐怖症作斗争。在某种意义上，他的神经症使他有可能把握自己的命运－－把生命的全部意义转化为从自我创造的世界放射出去的简化了的意义。

在关于神经症之偏狭化的问题上，具有讽刺意味的是：患者本来是要寻求对死亡的逃避；然而为了达到这一目的，他却使自己失掉了那么多的东西、那么大的行 动范围，以至他实际上是在孤立和抹煞自己，在走向死亡。现存的被造物无法逃避生与死，如果他过分热衷于此，他就会毁灭自己－－这或许是一种公正的赏罚。然而，我们仍然没有穷尽我们可以称为神经症的行为领域。从问题的另一面出发，还有另一条研究神经症的道路。存在这样一种类型的人，他具有物恋和偏狭化的难题，他有着生动的想象，涉及到过多的经验，涉及到世界中过大的部分－－这也必须被称为神经症。在上一章谈到创造性人格时，我们引入了这种类型。我们看到，这些人感觉到自己的孤立和个体性。他们出类拔萃，不象一般人那么深地陷于一般意义的社会之中，没有那么深地受到社会程序的影响，不轻易作出无意识的文化行动。困难的部分化经验意味着困难的生活。面对着作为一整套难题的世界，以及由这难题引出的全部生存地狱，无力物恋使人显得脆弱不堪。我们说过，把世界部分化即是撕下一只动物力所能及的一份。不具有这种才能，意味着撕下的东西总是超过自己的能力。兰克说：神经症类型的人……把周围现实当作他自我的一部分，这解释了他与周围现实的痛苦关系。因为所有的外部过程，无论其自身是多么缺乏意义，最终都与他相关……他在一种巫术般的统一体中与周围的生活整体相连，其程度远远超过调节型的人，后者能满足于作为整体之一部分的角色。神经症类型的人则潜在地把整个现实都引入了自身。现在我们可以看出，神经症问题是怎样可以与孪生的两大存有动机相联系：一方面，人与周围的世界相融合，并过多地成为其中的一部分，因而丧失了自己对生活的要求。另一方面，人把自己与周围世界相隔离，以便向世界提出他自己完全的要求，并因而失去了按世界本身的要求生活和行动的能力。正如兰克所说，一些个体不能分离，另一些则不能联合。理想的过程是，就像那些具有较好调节能力的人一样，在这两种动机之间找到一种平衡，把两种动机都处理得很好。神经症患者正好代表了“这两个极端之一”，他感到剩下的那个极端是一种负担。

人格学在这里遇到的问题是：为什么有些人不能平衡他们的存有欲望呢？为什么他们要走极端呢？答案显然必须追溯到个体的生活历史。有这样一些人，他们不愿投入来自程度较深的生死焦虑的经验。在成长过程中，他们不让自己自由地进入适宜的文化角色。他们不愿意在他人的游戏中没头没脑地失落自己。这其中的原因之一是：他们与他人的关系大有问题，他们没有能力去发展必要人际关系的技巧。以自动的安宁从事社会游戏，意味着无忧无虑地与他人一道从事游戏。如果你不卷入被他人视为理所当然的生活营养的那些事情，你自己的生活就成了一个彻底的困难。极而言之，这为我们刻画出最典型的精神分裂的人格类型。就经典的意义而言，这种状态被称为“自恋性神经症”或精神紊乱。精神病人是这样的一种人：他不能把世界拒之于门外，他的压抑全部集中在表面，他的防御机制不再产生作用，因而，他从世界向自身及其幻想内部退缩。他把自己封闭起来，成为他自己的世界（自恋）。把世界一口吞下而不仅仅是咬下几口继而按部就班地加以咀嚼消化，这看上去或许最勇敢。但是兰克指出，即便这也全然是一种避免卷入的防御机制：……这种明显的自我中心化，从根本上说，只是一种针对现实危险的防御机制……〔神经症患者〕总是企图不付代价就……完成他的自我。
在活着，意味着至少要部分地卷入经验本身。不存在令人满意的或有把握的保证，人也不可能不投入行动。结局不可知，人最终绝不可能知道他的行动有多么愚蠢，然而神经症类型的人都希望得到这些保证。他不愿意让他的自我形象遭受风险。这被兰克恰当地称为“一厢情愿的过分的自我评价”，神经症患者试图借此欺骗自然。他试图躲过自然要他支付的代价：衰老、天灾人祸、死亡等等。他以对经验的想象取代对生活经验的实际参与。他不是用行动去整理经验，而是在头脑中玩弄经验。可以看出，神经症对于符号动物是一种最典型的危险－－符号动物的躯体正是他自己的难题。他不是在生物的意义上而是在符号的意义上生活。他并非生活于自然所提供的部分化方式之中，而是生活于因符号而成为可能的整体性方式之中。人用巫术般的无所不包的自我世界，替代现实的片断的经验世界。在这种意义上可以再一次指出，每个人都是神经症患者，因为每个人都以某种方式从生活向自身退缩，用自己的符号世界观来整理安排事物：文化伦理的目的正是如此。在这种意义上也可以说，艺术家是最极端的神经病，因为他把世界作为整体，并且从中搞出根本上是符号性的问题。如果神经症在某种程度上是每一个人的特征并且几乎是艺术家的根本特征，那么作为临床问题的神经症，其范围又如何确定呢？我们看到，一种损伤性的症状或一种过分局限的生活方式可以导致神经症。人试图通过对自己经验的限制来欺骗自然，然而他仍以某种程度的敬畏保持着对于生之恐怖的敏感。此外，如果他想要在头脑中或自己狭隘的英雄诗中取得对于生与死的胜利，那么他必须首先付出代价。这一代价就是神经症症状，或者，他会因一种未被展开的生活而陷入罪过感和无用感。由此自然产生了确定临床神经症的范围的第二条路线。艺术家，他们有着生动的想象力，有着对于最好最广阔经验的开放性，并且与令其他人都感到满意的文化世界完全隔离。然而，这些艺术家在最容易使人患神经症的情况中常常也能幸免，这使兰克不禁问道：这是为什么？答案在于：艺术家攫取了世界，然而却并未局限在其中，而是以自己的人格对世界进行了重新处理，并在艺术作品中进行了再创造。神经症患者则正好相反，他们是无力创造的人－－兰克非常恰当地把他们称为“不成功的艺术家”。可以说，艺术家和神经症患者都从生活撕走了超过他们能力的一份，但艺术家却把它反刍出来，并以一种对象化的方式重新进行了充分咀嚼，作为一种外部的、积极的、可行的投射。神经症患者不可能具有这种体现在特殊劳动中的创造性反应，因而窒息于自身的内向性。艺术家也有同样程度的内向性，然而他却利用了这些内向性。兰克在他令人鼓舞的抽象概括中，对上述差异作了如下描述：……正是纯精神冲突之观念化这一事实，造成了生产型和非生产型人格，以及艺术家和神经症患者的区别；因为神经症患者的创造力量，跟大多数原始艺术家一样，总是束缚在他自己的自我之上的，并且把自己消耗在其中。相反地，生产型人格类型的人则把这一主观性的创造过程成功地变为一个客观性的过程。这意味着，通过上述主观过程的观念化，他把它从自己的自我转移到自己的作品之中。神经症患者自己折磨自己，这不仅体现在疑病恐惧以及各种各样的狂想等自我偏见这中，也体现在与他人的关系之中－－被他作为依赖对象的人都成了他的精神疗法投射，他在这些人身上宣泄自己的主观困难。然而，人们并非会随意为人左右，他们有自己的需要和各种逆反意志。作为不成功艺术家的神经症患者的所遭到的挫折，只有通过他自己客观性的创造性工作才能得到和谐。对此也可以作另一种方式的理解，我们可以说，人越是整个地把世界作为难题引入自身，人在自身内部就越是感到自卑和“糟糕”。如果他为了解决这一“糟糕”而致力于自身的完善，那么神经症症状就会变成他的“创造性”工作，他也可以努力通过情侣使自己完善。但是，对我们来说，努力完善自己的唯一道路，显然只存在于这样一种客观的工作之中：这种工作应完全处于你自己的把握之下，并且可以通过某些现实的方式不断完善。你可以沉湎于自身和他人，努力达到完善；你也可以将某件作品的那种不完善加以对象化，然后在其上释放自己的创造力量。在这种意义上，某种客观的创造性是人对于生之难题的唯一答案。他以此满足自然的要求，自然要求他像一只冲进世界的生气勃勃的动物一样，客观地生活和行动；然而他也满足了自己独特的人之天性，因为他冲进了自己的符号语言之中，并非仅仅获得了生理意义的经验，并非仅仅只能反映世界。他攫取世界，从中得出了完整的难题，然后给这难题一个适当的人之解答。歌德借浮士德之口说，这是人所能达到的最高境界。从这种观点看来，艺术家和神经症患者之间的差别在很大程度上应归于才能的问题。这就象一位文盲的精神分裂症患者和斯特林堡斯特林堡(A.Strindberg,1849－1912)－－瑞典最伟大的戏剧家，开创了现代瑞典文学，并对欧美戏剧艺术有深刻影响，死于精神病－－之间的区别，前者以退缩了事，后者成为文化英雄－－然而，两者都以相似方式经验世界，只是反应的质量和力量有所不同。

如果神经症患者在他所接受的世界面前感到脆弱，他就会通过批判自己来找出路。他不能承受其自身或其个性所造成的孤独。另一方面，他仍然需要成为英雄，仍然需要以自己独特素质为基础去争取不朽，即是说仍然必须以某些方式让自己得到光荣。然而，他只能在幻想中使自己得到光荣，因为他不能完成创造性的工作，这工作通过其客观的完美为他正名。他陷入了一个可恶的循环，因为他经验了非现实的幻想的自我赞美。除了来自他人他物的正名，人的确不可能有其他正名－－至少不可能有长期有效的正名。人显然不能在自身内部符号幻想中证明自己的英雄主义，正是这一点使神经症患者感到更无价值和更加自卑。可以说，尚未发现自身内在禀赋的青少年就处于这种情境。另一方面，艺术家之所以克服了自卑，争取到自的光荣，是因为他禀有如此这般的才能。所有这一切告诉我们，神经症、青少年、正常人、艺术家，都属于同一问题的范围。在他们之间只有程度的区别，或者用殊的习语说，只有才能的区别。才能本身在很大程度上依赖于环境，是机遇和劳动的结果，这一概念使得兰克关于神经症的观点具有现实的生命力。艺术家们既是神经症的，又是创造性的。最伟大的艺术家可能出现损伤性神经症症状，也能通过自己神经症的要求和需要使周围的人受到挫伤。卡莱尔对他妻子的态度就是一个例子。无疑，创造性工作本身是在强迫症中完成的，但这种强迫症与纯粹的临床偏执症常常可以区分。在这种意义上，我们所谓的创造禀赋仅仅是社会许可的执迷。我们所谓的“文化常规”也是一种类似的许可：例如无产者要求忘我的工作，使自己不致于发狂。我常常感到奇怪，在饭店厨房那些地狱般的炉灶后面，在同时侍候一打饭桌的马不停蹄的周旋中，在旅游高峰季节旅游代理办公室的纷乱中，在夏日炎炎的街道上整天操纵压缩空气机的非人境况中，人们怎么能承受那些真正是魔鬼般的工作？答案是如此简单，简单得使我们迷惑：那些活动中的疯狂，正是人之处境疯狂。对于我们来说，它们是“对的”，因为除此而外我们就只有自然的绝望。那些工作中日日所见的疯狂是针对精神病院中的疯狂而作的再免疫。请看看人们休假结束，回到强迫性工作中时那种兴奋和热切的劲儿。他们愉悦欢快地投入工作，因为工作消除了某些更为不详的事情。人不得不通过现实保护自己。这一切向成熟的马克思主义提出了另一个巨大的难题，即如果一个乌托邦社会应该向人提供某种现实而使人免于疯狂的话，那么，对现实的执迷的反抗，其本质又是什么呢？幻想的难题我们讨论了作为人的性格难题的神经症，我们看到，有两种研究神经症的方式，那就是把它看作对世界的过分的狭窄化或过分的开放。一些人过于狭隘地生存于自己的世界中，另一些人过于放任地飘离了自己的世界。兰克从超感觉的、开放性的神经症患者中划出一种特殊的类型。就精神分裂症的范围而言，他或许正确。但是关于人格类型，任何生硬和草率的态度都极为危险；即使作了精确的部分化，仍然会有各种各样的人格混合和结合。

总而言之，导致我们过分狭隘化的原因之一是：我们必须在某种意识水平上感觉到，生活是一个太大和太有威胁性的问题。如果我们说，普通人“刚好是在关于生活的问题上”变狭隘了，那么我们就不得不问：这些普通人是谁？这样的普通人自己可以避开精神病学提临床治疗，然而某个旁人就不得不为此付出代价。我们想起充斥各处博物馆的那些罗马胸像：要以它们那种双唇紧闭的方式，作为一个普通的好公民而生活，必然先就为自己创造了某种日常生活的地狱。我们所指的，当然不仅是日常生活中体现在亲友身上琐碎和小型的虐待狂现象。即便是普通人，也生活于一种昏昏然的焦虑之中，这是因为他们树起了一座高大的压抑之墙来掩藏生死的难题。他们的肛门性或许能提供某种保护，但纵观历史，正是这些“普通的、一般的人们”象蝗虫一样把粪便排在世界上，以便忘却他们自己。如果我们不仅把常态和神经症的融合问题视为一个人的性格问题也从另一个普通方面来审视它，即把它作为一个现实和幻想的问题，那么，这种常态和神经症的融合或许会变得更为清楚。兰克在这里又一次作出了成功而深刻的观察。就我们迄今谈到的每一件事情而言，兰克审视神经症的方式都易于把握。我们已经看到，所谓人的性格实际上是一个关于现实本性的谎言。自因投射是这样一虚饰：人并不脆弱，因为他受到了他人和文化力量的保护；人在自然中是重要的，而且可以给世界做点什么。然而，在自因投射的背后，却悄悄响着或然性真理的声音：在我们称为进化的血和肉的邪恶戏剧中，与毫无意义的幕间休息相比，人的生命或许更无意义；而造物主对人之命运或个体之自我永生的关心，也许不比他对恐龙或有袋类动物的关心更多。这低语也从《圣经·传道书》中不和谐地悄悄滑出一切都是虚无，是虚无的虚无。对于文化生活的谎言，对于其他人如此没头没脑和满怀信任地陷于其中的自因投射幻想，某些人显得更敏感一些。神经症患者免不了在文化幻想和自然现实之间保持平衡的麻烦，关于他自己和世界之可能的可怕真理，渐渐侵入了他的意识。普通人至少能确信文化游戏是真理，是不可动摇的、经得住时间考验的真理。他可以在占主导地位的不朽观念体系中，在相应的发展过程中，挣得自己的不朽。这全都非常简单而且一清二楚。但是现在，神经症患者：〔他〕觉得自己不真实，而现实则不可承受，因为在他身上，幻想的机制被自我意识所破解和摧毁了。他不再自己欺骗自己，甚而从理想人格的幻想中醒来。他觉得自己糟糕、有罪、自卑，象一个孤弱的被造物。这就是关于人类的真理，一如俄狄浦斯在失败中发现了自己的英雄的命运。此外一切都是幻想、欺骗，但这是必需的欺骗，它使人能承受自我并因而能承受生活。

换句话说，神经症患者把自己同他人孤立起来，不能像他人一样自由地参与对世界的部分化，因而不能象他人一样依靠关于人之处境的谎言而生活。他让自己脱离了日常生活的“自然疗法”，脱离了其中积极的、自我忘却的参与；因而他人所共有的幻想对他来说虚幻不真，他对此无能为力。他也不能象艺术家一样创造新的幻想。

正如尼恩（A.Nin）生动地表述说：“只要当幻想的毒害性暴露出来，生活的荒诞的一面就会显现。”不是有人以喝酒来阻止现实的绝望－－因为他们感觉到这是真的绝望吗？人必然永远要想象和相信“第二”现实，想象和相信一个比自然的赋予更好一点的世界。在这种意义上，神经症症状是一种关于真理的信息，那就是说：一个人不脆弱是一个幻想，而这幻想是一个谎言。让我们引用兰克的另一段文字，在这里，他对幻想和现实的难题作了有力的概括：有了真理，人就活不下去；要活下去，人需要幻想。不仅需要像艺术、宗教、哲学、科学和爱情所能提供的较为外在的幻想，而且需要首先制约着它们的内在的幻想〔换句话说，需要关于自身积极力量的完全感、能与他人权力相对抗的安全感〕。人越是把现实当作真理，把表象当作本质，当作比实际上更深刻的、安排得更好的东西，人就会越幸福……这一永远有效的自我欺骗、伪饰和蠢行，并非属于精神病理学的机制……兰克把这一点称为是对神经症的矛盾的然而却是深刻的洞察，他用我们作为本章题辞的文字作了概括。事实上，这一洞察甚至具有更丰富的意义：它绝对动摇了我们关于正常和健全之抽象的根基，使之完全成为一个相对的价值问题。神经症患者之所以退出了生活，是因为他正苦于保持对生活的幻想。这反过来证明了，只要有幻想，生活就可能。

因而，关于精神健全的科学所面临的问题，必然成为一个绝对新颖和革命性的问题，尽管如此，这个问题仍然反映了人之处境的本质。这个问题就是：人是生活在何种层次的幻想中呢？在本章结束时我们将看到这一问题所引出的结果，但眼下我们必须提醒自己，谈论幻想之需要并非冷嘲热讽。的确，在文化的自因投射中有着大量的错误和自我欺骗，然而这一投射有必要存在。人需要一个“第二世界”，一个具有人创造的意义的世界，一个他能生活于其中、能使之戏剧化、能从中汲取营养的新的现实。“幻想”意味着最高级的创造游戏。文化幻想是自我证明之必要的观念体系，是一个英雄主义的世界。对于符号动物来说，它就是生命本身。失去了安全的、英雄主义的文化幻想就意味着死亡－－这就是原始人的“非文化”所意味的东西，以及“非文化”所能起的作用。它使他们走向死亡，或诱惑他们走向动物水平的旷日持久的争斗和乱交。生活变得只有在酒醉不醒中才有可能。许多古老的美洲印第安人，只是当渥太华和华盛顿的“大酋长们”控制了他们并且阻止了他们之间的战争和仇杀后，才得到了拯救。这种得救来自无时不在的死亡焦虑，这种焦虑如果不是为了他们自己，也是为了他们的所爱者。然而，怀着沉重的心他们也知道，对他们之传统英雄系统的这种吞蚀，同时也几乎是要他们的命。

为历史问题的神经症

我们对神经症问题的第三个一般性讨论，是关于其历史意义的讨论。由于这一方面包含了前述两个方面，因而它的确是最为重要的方面。从上面两节我们已经看到，神经症可以从一个基本的层次上作为一个人格问题加以考虑，也可以从另一个层次上作为一个创造性文化游戏的幻想这样一个问题来加以考虑。历史的层次是第三个层次，在其中，上述两个层次被综合起来。文化游戏的质量，创造性幻想的质量，随社会和历史发展的不同阶段而变化。换句话说，在个体为了证明自己而不得不回到自身以及回到自身各种根源的历史时期，个体最容易进入临床神经症。兰克有理由把神经症作为一个历史问题而不是一个临床问题提出来。如果历史是一个关于不朽的观念体系的序列，那么人们的各种难题就能在这些观念的背景上直接读到－－这涉及到这些观念的包容度如何，说服力如何，以及在怎样的程度上使人容易相信和安居于他们个人的英雄主义。现代生活的特征是所有传统的不朽观念的失败，这些观念已不能容纳也不能强化人对自我不朽和英雄主义的渴望。由于令人信服的人之英雄崇拜的消失，神经症在今天成了普遍问题。平内尔（Pinel）对萨佩特雷里(Salpetriere)精神病院在法国大革命时期如何销声匿迹进行了著名的考察，对上述问题作了简洁的概括。那时所有的神经症患者都找到了能保证自我超越行动和英雄身分的现成的戏剧性事件。事情就是如此简单。在传统社会中，人们可以在抚育孩子中，在工作和礼拜中找到自己的英雄主义；然而，现代人却似乎再也不能从日常生活中找到自己的的英雄主义了。现代人需要革命和战争，需要“继续”革命来接替已结束的革命和战争。这是现代人为天国的消失所付出的代价。当他废黜了灵魂和上帝的观念，他就毫无地被迫回到自身的根底和财力，回到他自身以及身边极少的几个人身上。甚至爱人和家也使我们上当，使我们失去幻想，因为它们并不能作为绝对的彼岸。就我们一直论及的意义而言，它们可以说是一些可怜的幻想。兰克看到，这一超级的自我意识使现代人除了自身的根底和财力外无所依靠，他恰当地把现代人称为“心理学人”。这一称谓从几方面看来都十分恰当。现代人之所以变成了心理学人，是因为他从保护性的大众观念体系中脱离出来了。他不得不在自身之内证明自身。但是，他之所以成为心理学人，也是因为现代思想自身从宗教中发展出来时在这个方向上的进化。在传统中，人的内在生活总是被描绘成灵魂的领域。然而在１９世纪，科学家们希望从宗教那里夺走这最后一块地盘。他们希望使人的内在生活成为摆脱了神秘性的、服从因果律的领域。

他们渐渐废弃了“灵魂”这个词，开始谈论“自我”，着手研究它在儿童与母亲的早期关系中的发展情况。语言、思想和伦理这些伟大的奇迹现在被作为社会产物加以研究，而不再被看作是神性的干预。这是科学的伟大突破，它随着弗洛伊德的工作而达到高峰。然而，正是兰克，他看到了这一科学的胜利引出了它本身所不能解决的更多的问题。科学认为，通过把内在世界变为科学分析的课题，它就永远摆脱了灵魂的问题。但是很少有人承认，这一工作保存了灵魂作为一个解释有机体内在能量、解释创造和生命物质支撑者之神秘的单词原有的意义。如果我们发现，人关于自身及世界的内在感觉，人在语言、艺术、笑和眼泪中表现出来的自我意识，全是在社会过程中形成的，那也的确没有什么了不起；因为我们仍然没有解释进化的内在力量，正是这一力量导致了具有自我意识能力的动物的发展。要表达这种内在力量的意义，我们仍然必须使用“灵魂”这个词－－这是有机体意识的意义之神秘，是大自然内在的动力机制和律动的神秘。从这种观点看来，１９世纪那些反达尔文主义者的歇斯底里反应，不过是显示了其信仰的薄弱和苍白。他们没有朴素和普通的敬畏及好奇，他们过分地把生命视为理所当然；而当达尔文剥去他们“特别的惊奇”感时，他们就感到了难以承受的打击。科学心理学在它最初想要消除的灵魂一词中保持了原有的意义，但是，在科学心理学的胜利中，更有另外一些相应的效果。如果你把灵魂归结为自我，把自我归结为儿童的早期条件作用，那么你还剩下什么东西呢？你只剩下了个体的人跟你纠缠不清。我要说的是，跟所有现代科学一样，心理学的许诺也不过是说：它可以通过揭示事物的发展和因果，从而带给人幸福。然后，当人知道了事物的原因，他必须做的一切就是去取得对自然－－包括他自身天性－－的支配，而他的幸福也就有了保证。但是现在，我们面临着兰克－－在弗洛伊德的弟子中几乎唯有他如此－－所看出的心理学自我审视之谬见。关于灵魂的信念向人表明，人自己为什么自卑、不幸和有罪，而这信念也给了他摆脱不幸状态获致幸福的手段。心理学也想向人表明，人为什么具有这种感觉。希望在于，如果你找出了人的动机，并且向人表明为什么他感到自己有罪和不幸，那么人就会接受自己并获致幸福。不过实际上，心理学只能找出自卑感、不幸感和罪过感的部分原因，这部分原因由对象所造成：对象使人努力去迎合他们，使人害怕他们，害怕离开他们，等等。我们不想否认，心理学找出人的动机多半是一种运气，它代表了从可叫做“人为的不幸”状态中的一个伟大解放，从自身早期环境、出身时刻和地点等人为冲突中获得的伟大解放。由于这种研究揭示自因谎言的一部分，因而的确能恢复某种诚实和成熟，这使人可以较好地控制自己，并的确能形成某种程度的自由和幸福。

然而，我们眼下强调的要点是：早期条件作用以及与对象的冲突，对特殊人物的罪过感等等，仅仅是当事者难题之一部分。自因谎言以自然为目的，并不仅仅瞄准早期的对象。正如存在主义者所指出：心理学发现了神经症患者的罪过感，或者说发现了由环境引起的、被夸张了的、未作仔细审视的各种罪过感，这是事实；但是，关于现实而天然的被造物的罪过感，心理学却无话可说。心理学对于人之不幸的问题只有部分的发言权，但它却竭力声称自己有权谈论一切。兰克谈到这一点时，正是想指出如下的意思：……心理学正试图逐渐排挤宗教和伦理的观念体系，但它只有部分权利这样作，因为心理学本身就是一种宗教，是一种极富否定性和分裂性的宗教……

心理学把个人不幸的原因局限于个人自身，人因而与自己纠缠不清。然而我们知道，个人的不幸、罪过感以及自卑之普遍和一般的原因，在于自然以及人与自然的关系。人作为一种符号动物，必须在其中找到一个安全的置身之地。对世界的一切分析，并不能让人发现自己是谁，为什么降生于世，为什么必有死；并不能告诉他怎样赢得生命的胜利。当心理学试图做到这一点时，当它认为自己能够对人之不幸作出充分的解释时，它就立即变成一场欺骗，而使现代人陷入无法解释的自相矛盾、无法摆脱的困境。换句话说，心理学把它对人之不幸的理解局限于个人的生活史，而不理解个体的不幸在更大的意义上是多么深刻的历史问题，是多么深刻地涉及到安全而公共的赎罪观念体系的失落。兰克就此写道：在神经症患者身上，我们看到关于上帝之观念体系的全部崩溃，而这一点在心理学上意味着什么，也已经变得一清二楚了。弗洛伊德心理分析并没有解释这个问题，这种心理学只能从患者的个人历史出发，去理解发生在他身上的毁灭性过程，而没有对孕育这种人及其不幸的文化发展作出考虑。

如果不理解这一点，我们就会陷于这样一种危险，即把神经症患者拒之于他所需要的更大的世界观之外，这将使神经症进一步恶化。正如兰克所说：……最后，理解力的精神分析学家把自我意识的神经症患者又遣送回到他想逃避的那个自我知识。整个说来，精神分析在治疗上是失败了，因为它使人的心理化倾向进一步恶化，而没有使人自己的内省得到有效的治疗。

对此我们也许可以更好地说：当精神分析把人不幸的原因绝对化地归之于性欲，当它企图认为自己拥有完整的世界观，它在治疗上就失败了。从兰克那里我们可以得到这样的结论：宗教“就是一种心理学”，与试图取代它的心理学并无二致。在某些方面它当然还要优越一些，因为它知道普遍罪过感的实际原因；在某些方面它要差得多，因为它通常强化父母和社会权威，并且强化无伤大雅的罪过感的束缚，使之容易给人造成伤害。

兰克对现代心理学相对化所作的毁灭性批判难以抗拒。要对这件事获得生动的历史感，我们只有环顾市场上日益增多的心理学宗师数目。现代人已开始审视１９ 世纪，因为他希望以新的和安全的方式找到不朽。和历史上所有的人一样，现代人也需要英雄崇拜。但是今天除了他的心理学宗师以外，无人能为他提供英雄崇拜的对象。现代人创造了自己的困境；在这种意义上，正如兰克（带着不得不有的一点儿嘲讽的幽默）所说，心理治疗家“是－－姑且这样说－－神经症患者的产物，而患者的神经症则是根本的原因”。现代人需要一个“您”（thou）。Ｔhou，向神祈祷时所用的称呼。需要到这个“您”那里去寻找灵魂和道德的依赖；而由于上帝业已消失，心理治疗家就取代了上帝的位置－－一如爱人和父母之取代上帝的位置。今天的几代精神分析学家们不理解这一历史问题，他们始终难于明白，为什么在治疗中“撤消移情”一直是那么棘手的难题；然而只要他们阅读并理解了兰克，他们就会很快明白过来。治疗家就是“您”，就是新的上帝，他必然取代过去大众性的赎罪观念体系。如果治疗家无能作为上帝，他就必然遇到一个的确是魔鬼般的难题。一个例外是 A.惠利斯，他对下列问题进行了讨论：移情需要、历史变迁和神经症、精神分析疗法在寻找身分方面的不充分性，等等。(《寻找身分》〔纽约，诺顿出版社 1958年〕，第159-173页)惠利斯的整个讨论完全是兰克式的，尽管他显然独立地得出了自己的观点。现代人被罚要从心理学的内省中寻求自己生命的意义，因而他的新的忏悔牧师就必然只能是高级的内省权威，即精神分析学家。正因为如此，现代人的“彼岸”就局限于分析室之内，局限于从那里得到的世界观。如果说心理学代表了分析的崩溃(analytic breakdown)和自我的衰落，并且通常把世界局限于治疗学家的科学意识形态之内，那么我们就能多多少少理解，为什么荣格要去发展他自己独特的思想体系。荣格的工作部分地代表了对上述精神分析局限的一种反应。一方面，他给内在的精神世界重新注入了生机，使其免于自我毁灭的分析崩溃。他在分析的进展之外深化了内在的精神世界，其途径是把内在精神世界视为自我治疗之源泉的原型，视为自己的更新－－只要患者同意这一点。另一方面，他通过把精神转化为“集体无意识”，而在精神的个体基础之外拓展了精神的世界。无论个体针对其精神作出什么行动，他作为一个个体总还要被其精神所超越。

从这两方面出发，个体甚至就能依靠分析－－事实上是特别依靠分析－－自然的精神而从这精神之内获取他的英雄主义证明。

因而，荣格的思想体系是这样一种企图：汲取精神分析的优越性，同时又否定和超越这些优越性；夺彼之长，弃彼之短。赖夫极有说服力地指出：心理学人面临着心理赎罪的不可能性，这一点必然在很大程度上决定了对荣格的不满和批评。对此我们将在第三部分加以概括。( 见P．赖夫：《精神分析疗法的胜利：弗洛伊德之后对信仰的运用》，纽约，1966年，第五章)

在这种意义上，正如兰克凭着深刻的洞见所看到，精神分析实际上使患者的情感生活变得可笑。人试图把自己的爱集中在一种绝对的力量和价值标准之上，而分析家却告诉他，一切都可以归结为他自己早期的条件作用，因而一切都事属相对。人希望发现和经历不平凡的事情，而分析学家却告诉他，一切事情怎么都不过尔尔，我们最深刻的存有动机和罪过感怎么可以从临床上加以解释。这样，人被剥夺了他所需要的绝对神秘，唯一剩下来的全能之物就是否定和剥夺这一神秘的那人，即精神分析家。因而，患者心怀畏惧拼命揪住分析家不放，正是这种畏惧，意味着精神分析的完结。精神分析的情感的贫困，必然也延及许多分析家自己以及投身于精神分析思想体系的精神病学家。这一事实有助于解释人在精神病学背景上所经验到的可怕的情感死亡，有助于解释用来对抗世界的人格外壳之沉重的分量。

兰克和克尔恺郭尔：罪和神经症的融合对兰克的研究走得越远，对克尔恺郭尔的涉及也就越深，这大部分显然是因为临床精神分析学大大的成熟－－对此我们正在获得充分的评价。今天事情应该说已经很清楚了：兰克和克尔恺郭尔的这种相互渗透，并非是观念体系之间软弱的屈从，而是对人格问题的一个实际的解决。对于那个最折磨人的心理学难题，这两个人都得出了相同的结论：正是在科学描述走得最远的地方，心理学让道给了“神学”，也就是说，让道给了这样一种世界观，它概括了个体的内在冲突和罪过感，并且向他提供某种英雄崇拜的可能性。如果人不能把自己的渺小转换为尽可能高级的意义，人就不可能正视自己的渺小。在这里，兰克和克尔恺郭尔相遇了，形成了历史上那些惊人的思想汇流之一：即罪和神经症是同一件事情的两种不同说法，两者都意味着个体完全的孤立分离、与身边自然的不和谐、膨胀的个人主义，以及企图从自身之内创造世界的企图。罪和神经症都代表了个体过高的自我评价－－他把自身形象看得比实际上高大，表明他拒绝承认自己普遍的依赖性。神经症与罪一样，是一种强迫自然的企图，它企图认为：自因投射真正具有充分性。在罪和神经症中，人投身于就近的狭隘之物，幻想创造的全部意义和神秘都在此物之内，幻想他能从中得到赐福。

兰克对神经症患者世界观的概括，同时也就是对经典罪人的概括：神经症患者失去了每一种集体的精神性，把自己完全置于自我的不朽之内，以此演出他的英雄诗。普遍见于精神病人的幻想以及就他们所作的各种观察，都极为清楚地表明了这一点。

但是我们知道，他们的企图注定要失败，因为人显然不能证明自己的英雄主义，他不能切身投入自己的普遍英雄主义计划，使之令人信服。如果他想要与更大的现实保持完全的接触，他就必须怀着痛苦的怀疑去生活。只有当他失去了这种接触，怀疑才会消失－－精神病的定义是：完全不现实地相信对普遍英雄主义的自我证明。“我是基督”。在这种意义上，正如兰克所说，神经症代表了为“个体宗教”和为一种自我完成之不朽而进行的奋斗。

罪和神经症具有另外一面：这一面不仅仅是通过拒绝承认被造性而表现出来的不现实的自我膨胀，而且还是为紧张化的自我意识而付出的代价。这代价就是：当事人再也不能沉溺于人们日常具有的幻想之中了。结果是，罪人（神经症患者）过度意识到他试图加以否定的事情：他的被造性，他的悲惨和无价值。神经症患者被抛回他关于人之处境的真实知觉之中，正是这种知觉最初首先导致了他的孤立和个体化。由于他之焦虑的深化，他曾试图建造一个神圣的私人的内在世界，但是生活报复了他。他越是孤立和膨胀自己，他就越焦虑。他越是人为地把自己理想化，他就越夸张地批判自己。他在“我无所不是”和“我一无所是”之间摇摆。但是很清楚，如果人想要成为什么，他就必须先成为别的什么中确切的一部分。如果人要依赖和屈从于身外自然中更大的意义，他就必须为此付出代价，付出痛苦和死亡的租税，这是无法避免的；而且，人无论如何都无法在自身之内证明这种支付的合理性。

但是，在上述讨论之后，我们仍然能看到经典罪人和现代神经症之间的历史性差异。可以说，上述两者都体验了人之天然的不充分性，然而，今天的神经症患者被剥掉了符号的世界观以及关于上帝的观念体系，这一观念体系本可以从他之无价值中得出意义，并将其转译为英雄主义。传统宗教把罪的意识转化为得救的条件； 然而，今天的神经症患者之扭曲的虚无感，只能使他走向可悲的毁灭，走向孤独的死亡中宽恕的解脱。面对上帝，成为虚无完全正常，上帝自己就能以其不可知的方式保证这一点；然而，对于本身就是虚无的人自己来说，成为虚无却是另一回事。 兰克概括说：神经症类型的人完全跟笃信宗教的前人一样遭受了罪人意识之痛苦， 然而他不相信罪的概念，正是这一点使他成为“神经病”。他感觉自己是一个罪人，但又不信宗教之罪，因而对于罪，他需要一种理性的解释。

由此产生了现代人可悲的处境：他是一个罪人，然而对此却无话可说；更糟糕的是，他在心理学辞典中寻找语言，因而只能进一步加剧他的分离和过度膨胀的意识。我们又一次明白了，为什么兰克要把心理学叫做“难于承受的否定性和破坏性的观念体系”。理想的健全到此为止，我们从三方面讨论了神经症问题。我们看到，神经症既是人格形成的结果，又是关于现实与幻想之关系的问题，最后还是历史环境的产物。三者当然合而为一。在给定历史阶段的某种文化投射中，人无论如何总是生活在矛盾之中。神经症是整个人之处境难题的另一种说法。当个体陷于这一难题不能自拔，即当其英雄主义成了问题或变成一种自我毁灭时，神经症就成了一个临床术语。就自己的本性而言，人们从来就是神经症的；然而为了掩饰自己的真实处境，人们在某些时候比在另一些时候更容易表现出神经症。当人们能够在某种自我超越的戏剧中放心地投身于自己的英雄主义时，他们就避免了临床神经症。现代人比过去任何时候都更糟糕地生活在各种矛盾之中，因为现代是这样一种处境， 在这一处境中，那些令人信服的戏剧，那些英雄崇拜，那些创造游戏，或者那些文化幻想，全都消蚀了。再也没有无所不包的体系式的世界观可以让神经症患者依赖其上或融身其中，借以掩盖自己的难题，我们的时代因而难以找到“治疗”神经症的药方。

下面就是兰克所作的摧毁性的、克尔恺郭尔式的结论：如果神经症是罪，而不是病，那么唯一可以提供“治疗”的就只能是某种世界观，某种稳固的群体观念体系；在其中，人因为承认了自己的被造性而得以演出他的生命之剧。唯有如此，神经症患者才能走出自己的分离状态，成为宗教历来所提倡的那样一种更广大更高级的整体之一部分。在人类学中，我们把这称为传统社会的神话仪式情结。神经症患者不是缺乏某种外部事物来满足他对于完美的需要吗？他不是完全陷入了执迷吗？ 神话仪式情结正是引导执迷的一种社会形式。我们可以说，它在每个人力所能及的范围内置放了创造性的执迷，这就是仪式的功能。这一功能就是弗洛伊德谈到原始宗教的执迷性质并与神经症执迷相比较时所看到的东西。但是弗洛伊德没有看到这一功能是多么自然，没有看到所有的社会生活怎么都是不同形式的控制性执迷的仪式化。执迷把人的注意力集中于眼前的事物，因而自然就为人保证了安全，排除了绝望。对于一个积极的机体，绝望的打击主要不是一个理性的问题，而是一个由运动引起自我刺激的问题。在给定的范围之外，人所得到的帮助并非来自更多的“知”，而是来自部分地自我忘却的生活和行动。正如歌德所说：我们必须首先冲进经验，然后再去沉思它的意义。只有沉思而没有猛冲会使我们发疯；只有猛冲而没有沉思又无异于野兽。在歌德写下这样一些警句之时，正值个体失落了传统社会的保护外壳，日常生活成了难题。个体不再知道经验的恰当剂量。经验生活的这种安全剂量正是被传统习惯所规定的东西。在传统习惯中，所有重要的生活决定乃至日常事件都是仪式化地得以产生之物。神经症，是一种个人性的执迷或者说入魔仪式，以填充社会规定的相应仪式的位置，后者今天已由于传统社会的死亡而不复存在。传统社会的习俗和神话向个体提供了一整套现成的关于生活意义的诠释，个体所能做的一切，就是将其视为现实而投入其中。现代神经症患者如果想要“接受治疗”，他就必须付出同样的行动，欢迎一个现成的幻想。

想象这种“治疗”是一回事，要把这种治疗作为“处方”开给现代人，那完全是另一回事。对于现代人来说，这种“处方”必然是多么空洞无物！这首先是因为，现代人无法投身于神话仪式情结，尽管这种具有深刻延续性的社会传统一直以江湖膏药的形式提供人们的需要。现代人甚至无法从精神病院或治疗团体找到这种情结。现代神经症患者不可能魔法般地发现他所需要的那种世界，这就是他之所以要创造自身世界的一个原因。在这种至关重要的意义上，神经症是人的现代悲剧。从历史角度看，人是一个孤儿。接下来是上述“处方”之所以空洞的第二个原因。如果没有现成的传统世界观让人在其中建立依赖和信任的适应，宗教就变成了非常个人性的事情，其程度甚至使信仰本身也似乎是神经症性质，就像一种私人的幻想和一种软弱的决定。现代人所不能做到的一件事情是克尔恺郭尔所指出的，即孤独地跃入信仰，跃入对于某种超验支持的幼稚的个人信任。这是对他本人生活的超验的支持，如今与现存的外部仪式和习俗已没有什么联系，因为有关的教会和社团或不复存在，或不太有说服力。正是这一情境帮助形成了幻想的信仰。为了让某物对人来说似乎是真实的，就必须通过某种亲身经历的、外部的、不得不服从的方式，让它得到明确的支持。人需要盛装游行、摩肩接踵、锦衣丽服，需要黄道吉日－－需要一个执迷的对象，一个为内在幻想提供形体的某物，一个可以投身其下的某物。 否则，神经症患者就会跌回自己的出发点，那么他又怎么可能相信自己孤独的、内在的特殊感呢？我认为这一点有助于解释那么多人改宗极端福音主义的原因。最初我们感到奇怪，为什么这些人总要在大街上拦住我们，告诉我们他们如何如何幸福。如果他们果真那么幸福－－我们在想－－他们又何必缠住我们不放呢？根据我们的讨论，可以发现其原因必然在于：他们需要一些人的诚信，以便强化和外化某种本来是非常稳秘和个人性的东西－－因而就要冒似乎虚幻不真的险，把他人看得和自己一样，也就是相信自己。

第三个问题是，现代人是他自身幻想破灭的牺牲品，他自己的分析力量割断了他与历史的联系。现代精神的特征是神秘的消失，是幼稚的信仰和希望的消失。现代人强调可见的、明白的东西，强调因果关系，强调逻辑－－我们总是强调逻辑。 现代人知道梦和现实、事实和想象、符号和实体之间的差异。然而我们立即看出，现代精神的这些特征，正是神经症的特征。神经症的特征正是，患者“知道”自己在现实中的处境，对此毫不怀疑。你说的事情既不可能影响他，也不能给他希望或信任。他是一只悲惨的动物，躯体会衰败，会死，会埋在尘土和忘却之中，不仅从这个世界消失，而且也从宇宙之所有可能的维度消失。他的生命不可能有任何可想象的目的，他虽生犹死，如此等等。他知道真理和现实，了解整个宇宙的动机。

正是切斯特顿（G.K.Chesterton），在现代思想中保持了克尔恺郭尔以及朴素基督教精神的生命力。他以那样一种方式表明，现代精神引以自豪的特征正是疯狂的特征，因而，没有谁比狂人更有逻辑，更关心因果细节。疯子是我们所知的最伟大的逻辑学家，而这一特征是他们之失败的产物之一。他们所有的生死攸关的过程都龟缩到大脑中去了。与常人相比较，什么东西为他们所不具备呢？那就是粗心大意的能力、无视眼前现象的能力、玩世不恭和嘲笑世界的能力。疯子不能松弛自己，不能象帕斯卡那样，把自己的整个存在押在一笔幻想的赌注上。他们不能作到宗教始终要求于人的事情：相信自己生活的正当理由－－无论这理由看起来多么荒谬。神经症患者知道得比我们清楚：他就是荒谬，此外再也没有别的什么是荒谬的了。别的“东西”只是太“真实”。然而，信仰要求人以信任的态度把他自己扩张进非逻辑的存在，扩张进真正幻想的存在。这种精神的扩张被现代人发现是最为困难的一件事情，这完全是因为他被限制在自身之内，无可依傍，没有了群体的戏剧，而这戏剧本可以通过每个人无一例外的参与而使幻想显得真实。

为了消除误会，让我立即声明：我并非在为传统宗教辩解，而是在描述现代神经症患者的贫困，以及其中的某些原由。我希望给出某种背景来帮助读者理解：在 帕斯卡、克尔恺郭尔和切斯特顿关于信仰问题或幻想和创造游戏的思想路线中，兰克具有怎样的重要性。赫伊津哈（H.uizinga）以及更晚近的一些作者如皮珀（ J.pieper）和考克斯（H.Cox）告诉我们：人们拥有的唯一有把握的真理是他们自己创造和编演的真理；活着就是游戏人生之意义。整个这一思想路线的结果在于， 它最终告诉我们：儿童式的愚蠢是对成熟的人们的呼唤。兰克正是用这一方式将神经症的治疗描述为“对合理合法的愚蠢的需要”。宗教联盟，精神病学，以及社会 科学等各种难题都包含在这一表述之中。我们在前面说过，人生的问题是：人到底生活于何种程度的幻想之中？这一问题又向有关精神健全的科学提出了一个崭新的问题，即人可以生活于其中的“最好的”幻想是什么？或者说，最合理合法的愚蠢是什么？只有作好准备谈论生命之升华的幻想，那么你才能真正回答哪种幻想“最 好”的问题。要界定这个“最好”，你必须使用对人来说具有直接意义的术语，使用与人之基本处境及其需要直接相联系的术语。我认为，整个问题要能得到回答，可以首先确定：某种给定的幻想提供了多少自由、尊严和希望。这三者包含了自然的神经症问题，并且把它转变成了创造性的生活。我们不得不在最缺乏自由的地方寻找自由问题的答案：在移情中，在人命中注定的毁灭性的奴役地位中。移情使神秘、恐怖、以及权力成为物恋的对象，它束缚着自我。宗教，它通过把敬畏和恐惧扩张到它们隶属其中的宇宙，而直接回答了移情问题。宗教也着手解决了自我证明问题，并使这一证明摆脱了就近的对象。我们不必再去愉悦旁人，而只需考虑创造 的源泉，考虑那创造我们的力量。我们不必考虑那样一些人：跟他们生活在一起，我们会防不胜防地失败。这样，我们的生活不再是一种反射式的对话－－遵循着妻子、丈夫、朋友和上司的标准；相反地，我们开始接受最高英雄主义和理想标准的检验，这些理想真正能够引导我们前进并超越我们自己。这样，我们就能用独立的价值充实自己，就能作出自由的决定，而且最重要的是，就能依靠那些真正支撑我们而不是反对我们的力量。只有这样，人要才能真正融入宗教，因为上帝作为一种抽象不像他人一样与个体对立，相反却向个体提供独立的自我证明所必须的全部力量。还有什么比信赖上帝、信赖创造的源泉、信赖那最令人生畏的力量更使人安全呢？如果上帝隐而不显，那就太好了，因为人就可以依靠自己去扩张和发展。

因而，像所有的人本之物一样，移情的问题就部分地是一个价值问题，一个理想问题。弗洛伊德试图通过表明关于现实的移情知觉是如何夸大不实和错误，来使移情问题成为一个完全的科学问题，这在很大程度上当然正确。但是，“正确”的知觉规范是什么？弗洛伊德正是在这里遇到了麻烦。一位堕入情网的常人正是被自我膨胀带入了存在的扩张和狂喜，还有什么东西比他自己的知觉更不真实呢？范德莱乌(Vander Leeuw)这位伟大的宗教心理学家，用比弗洛伊德更宽阔的眼界来理解移情的心力内投（introjection）问题。他引用了一篇古埃及文字，其中记载了一位叫帕赫里的人对其内在意识－－上帝寄予人内心的声音－－的讨论；范德莱乌接着说道：今天有可能－－这是肯定的－－跟尼采和弗洛伊德一道，把那警告我们回避的“奇怪”声音归于幼稚主义；“并非上帝的声音在人之心中，而是人之心中有其他人的声音”〔尼采说〕。

然而范德莱乌以惊人的调子作出了概括：“不管怎样，我们也许总是倾向于埃及人的描述，在这一点上，现象学无所事事。”换句话说，由于埃及人的描述代表了更具有扩张性的存在，我们也许会倾向于埃及人一边，因为那种描述以较为可以想象的方式，把人与更高的神秘力量联系起来。上帝 意识不仅仅是退化的移情，也是创造性的可能性。但是与范德莱乌不同，我们要针对这一问题提出，心理学并非无所事事：它可以讨论移情的较少限制的形式。

当然，宗教最为出色地解决了死的难题，而这是任何现世的个体所不能解决的难题，无论这些个体是如何支撑着我们的生活。因而，宗教给出了争取自由的英雄主义胜利之可能性，并在最高层次上解决了人的尊严问题。在这里，我们同时遇到了关于人之处境的两个存有动机，即两种需要：（1）使自己完全顺应身边的自然，通过向某种更高意义放弃自身的全部生存，而成为自然之一部分；（2）作为一个个体的英雄人格扩张自己。最后，宗教独立地给出了希望，因为它拥有那未知和不可知的世界，拥有那人之精神甚至不能迈步的幻想的创造之神秘，拥有那存在境界之多维性的可能性，那使尘世的逻辑失去意义的天国的可能性和各种可能之显现的可能性－－据此，宗教拯救了尘世生活的荒谬性，解脱了生物所有可能的限制和挫折。在宗教的词汇中，“见上帝”就是死，因为被造物过于渺小而局限，而不能承受创造之更高的意义。宗教从人的这一被造性、人的无意义性着手，将其作为希望的条件。对人之处境的完全超越，意味着我们无法想象的无限的可能性。

那么，精神健全的理想是什么？那是一个亲身经验的、使人不得不信服的幻想，一它不会在生、死和现实的问题上说谎。这个幻想之诚实，足以保证它自身律令的实行；我的意思是，这种幻想不以伤害、不以他人他物之生命来证明自己。就我们眼下讨论的意义而言，兰克把基督教看作一种真正伟大的理想的愚蠢：即对人之处境的一种童稚般的信任和希望，它敞开了通向神秘王国的大门。显然，所有的宗教都大大缺乏自己的理想，而兰克谈到基督教时，也没有把它看作一种有实践意义的理想。像所有的宗教一样，基督教在实践中强化了退化的移情，甚至使移情成为一种令人窒息的束缚，赋予父亲们以神圣权威的认可。但是作为一种理想，基督教高居于我们谈及的一切事物之间，在某些至关重要的方面甚至至高无上－－克尔恺郭 尔、切斯特顿、两位尼布尔（Niebuhrs)这样的人以及别的许多人都令人信服地指出了这一点。我们现在要加以充分考虑的是，兰克用他一生的工作，令人惊讶地完成了精神分析本身与上述思想路线的衔接。普罗戈夫出色地指出，在这一工作中， 兰克和荣格并肩而立。在精神分析、存在主义和神学思想的综合中，还可以提到其他许多人的名字。我们已经注意到了瓦尔德曼(Waldm an)的工作，这一工作完成了一个一直回溯到阿德勒的综合，普罗戈夫也出色地指出了这一点。因而，我们谈论的并非是一个偶然的转变或高度的相似，而是若干思想主流的一次实在的、积累 性的成就。I.A.卡鲁索（Caruso)的重要著作：《存在主义心理学：从分析到综合》(纽约：赫尔德出版社，1964年)，是对神经症的优秀的"兰克式"表述。此外W．戴姆(Daim)：《论深层心理学与得救》(载《作为宗教过程的心理治疗》，1955年，第二期，24-37页），讨论了精神分析对克尔恺郭尔思想之完成的现代运动中另一组成部分。这一方向的第一次－－或许是第一次－－现代尝试，出自弗洛伊德的朋友R．E．菲斯特，他写了一本论述焦虑的巨著，译为《基督教与恐惧》（伦敦：艾伦与安温出版社，1948年)。此书把焦虑看作从约翰一直到克尔恺郭尔、海德格尔以及弗洛伊德等人精神产品的主要源泉，并试图表明，通过基督之爱中的不朽思想体系，焦虑得到了最好的克服。此处并不是评价菲斯特涉猎面甚广的研究和论述的地方，然而，注意下面这一点是重要的：菲斯特出人意外地没能看到，生与死的焦虑是人的普遍特征。这一错误损害了其工作的意义。菲斯特与那样一些人站在一边，这些人相信，儿童可以不带罪过感而健康发展，而爱的充分表达则可以消除恐惧：“……如果认为，这种恐惧倾向必然要被世界中的存在如此这般地召唤出来，那也同样不真实……。在世界中的这样一种存在会引起恐惧，这种说法只有对那些人才真实，他们已经被各种各样的‘封闭’或者说‘压抑’引起了恐惧倾向……”（第４９页）菲斯特认为，克尔恺郭尔困窘的童年期引起了他的恐惧神经症，并导致了他后来的病状。菲斯特令人遗憾地没能到达文化的不朽观念体系的背后，这种观念体系包容和升华了恐惧。在这同时他甚至还认为：“许多人－－不仅是儿童和老人－－发现，面对死亡是可能的事情，他们甚至还会像朋友一样欢迎它，并准备为了伟大事业而赴死。”（同上）这一见解是正确的，但是，正如我们今天所知道，它也是琐碎的，因为它没能把握关于现实和力量的移情升华。结果我们面前是这样一本书：它提供了一种W.赖希 -N.布朗式的关于无压抑生活之可能性的论点，把基督作为爱欲的焦点。所有这些导致了这样一种反刍：让自由基督教精神占领了弗洛伊德的头脑，试图使世界成为欢乐的“当然王国”。如此非基督的历险中，如此不同寻常的朋友之间，当然容易产生某种错误的东西。

最后，如果精神健全是一个理想幻想的问题，我们就面临着人格的大问题。如果我们眼下谈论的是最佳理想，那么我们就也应该谈论那些较低级的理想的代价。如果不能充分满足人孪生的两大存有动机之需要，那么为此要付出什么样的人格代价呢？我们又一次回到弗洛伊德终生面临的难题：拒绝绝对移情的代价是什么呢？企图编织自己私人宗教的代价是什么呢？当一个人不能从最高源泉为自己的生存汲取力量，那么他自己和旁人所要付出的代价是什么呢？我们一直尚未开始讨论这样一些人格学问题，但是对我来说，这是些基本和必要的问题，是关键的问题。离开这些问题，我们甚至不能理智地谈论精神健全的问题。兰克提出了基本的问题，他问道：个体是否完全“有能力自己肯定自己和自己接受自己”。但是，他很快认为这“无法谈论”而离开了这一问题。兰克推论说，只有创造型的人可以把通过自己的工作用作自身存在的证明，而在某种程度上作到这一点。

在不了解兰克工作的情况下，我自己已把这一问题作为人学的中心问题提出来了。我认为，这一问题可用兰克自己在别处提出的答案来加以回答－－我们在上一章已经看到：就理想的状态而言，甚至创造型的人都应该顺从更高级的力量而不是他自己。

荣格以自己的深刻的分析也看到了这一逻辑，即不同凡响者把自己的移情投射又带回了他自身。我们在上一章说过，这种人之创造性的一个原因是：他以自己的方式观察世界并且依赖于他自己。然而，这导致了一种危险的自大狂，因为个体被他自己的意义塞得太满了。而且，如果你没通过移情知觉把为成物恋的对象，全部的经验就会给自我加上巨大的重负，而有使自我遭到毁灭的危险。也就是说，创造型的个体被他自己和世界塞得太满。

同样，由于创造型个体具有与神经症患者一样的人格难题，并且一样地从经验整体上撕取自己的所需，因而他需要对一种新的、更大的依赖抱有某种决心－－就理想的情况而言，正如兰克所说，这是一种自由选择的依赖。我们曾经从弗洛伊德身上那么辛酸而深刻地认识到：甚至最强有力的人们，当他们不得不承受生命的全部意义，并用自己微薄的被造物的力量去支撑这种意义时，也会像孩子一样昏厥过去。我们在第六章结束时曾说，弗洛伊德没能从科学意义的被造性迈向宗教意义的被造性，因为，恰如荣格那么出色地看出，那将意味着弗洛伊德对自己作为天才所具有的非凡热情的放弃。荣格必然是从自身的经验理解了这一点，因为他自己也就没能完成他的罗马之行，因为－－正如他所承认－－罗马向他提出了那样一些问题，“它们为我的力量所不能把握。在晚年－－1949年－－我曾希望弥补这一未竟之事，但临到买票时却突然昏厥过去。罗马之行的计划从此被搁在一边。”在我们看来是那么简单的旅行，却使两位巨人都曾昏厥过去，那么，我们从中可以得出什么样的结论呢？弗洛伊德也同样未能去成罗马，直到晚年，他每次都在接近那座城市的当儿折了回去。我认为，在我们讨论了兰克对克尔恺郭尔思想的完成之后，特别是讨论了他的艺术家心理学之后，对于上述问题，我们已能作出充分的理解。弗洛伊德、荣格那样一些人面临的难题并非一般的旅游者所能体会。他们是发明者，他们试图把全新的意义注入创造和历史，这意味着他们不得不用自己的肩膀独自支撑和证明一切先前的意义和所有可能的选择。或许，罗马本身连同她的覆灭和她的历史，就是这些意义的缩影，并因而使他们双腿战栗。在罗马的土地中流进了多少人类之血？多少人间戏剧曾在那里上演？而从历史的眼光看来，那又带来了多么冷酷和吓人的毁弃？从罗马可以引出恐龙的问题，或婴儿毁容的问题，前者折磨过洛伊德，后者嘲弄过路德；只不过，如今这些问题在整个人类的层次上出现了。我们在第六章曾提及，当弗洛伊德分析自己对罗马的厌恶以及他在阿克罗波利斯上的奇怪经历时，他隐隐看到父亲的形象浮现在记忆之中，对他的成就作出判断。他说，他被一种“虔敬的”情感所折磨。我认为，如果把这一分析推到其基本之点，我们将不得不说，如果我们自己成为创造型的人格，那么，我们世俗的父亲就会谴责我们的无能。他们会提醒我们，我们生而为人并非生而为神。没有一个现世的人能够提供天才需要用来支撑世界意义的力量。然而，如果连始终仰赖于上帝的荣格都仍然会在生活的重荷下昏厥过去，那么我们还有什么话可说呢？最后的分析或许只能得出这样的结果：所有的人都在这个世界上了结他们自己，而理想的幻想的问题并没有把任何一个人从中解放出来。它只不过转而提出了这样的问题：凭借着自信念和可依赖的力量，人所能达到的最好的工作质量和生活质量是什么？而这一问题，正如我们所说，是作为经验科学的心理学自身的讨论对象。我们只能推测人所能达到的最高的实现。在其基本点上，心理学科学再一次遇到了那个令人深思的人物克尔恺郭尔。那是什么样的世界观？那是些何等样的力量？又是为了怎样的一种英雄主义？

奇迹

将近一个月没上论坛，许下的承诺也还没有完成，我会坚守把它完成的。国庆节放假，他们都回老家去了，就我一个人在家……这些天状态不太好，没有办法，我很害怕。所以，预防万一，又为自己增添了一颗舍曲林，也就是每天吃两颗……

在我最最难受的时候，好想能够伤心的大哭一场，却没有这种能力。在这最难受的时候，自己省视着，就能明显的有一种梦魇体验（这就是茧，严重的感觉剥夺体验）。如果我能从梦魇中醒来，这些难受就能解脱。同时也能体验出一种明显的心与脑不相通，如果心与脑能够息息相通，我就不会出现这种现象。

我很难受，却没有办法。于是，我就以“心脑相通”这几个字为线索，在百度里搜索。结果搜索到一篇名为《张锡纯心脑共主神明说》的文章。百度里对“神明”的解释是：神明 shén míng 即“神”的概念。“神”是神志，知觉，运动等生命活动现象的主宰，它有物质基础，由先天之精生成，由后天饮食所化生的精气来充养，才能维持和发挥它的功能。在人体它位居首要地位。前人把大脑、中枢神经的部分功能和心联系起来，故又有“心藏神”的说法。

然后我又以“心脑共主神明”这几个字为线索，在百度里搜索到另外一篇文章，说得很好，我从文章里面摘录以下几段贴在这里：

中医对心与脑生理关系的认识

（一）心主神明
藏象学说认为，在以五脏为中心的人体活动中，神志活动由“心”主宰。《素问·灵兰秘典论》云：“心者，君主之官，神明出焉”。指出心具有主神志的功能。所谓神，即人的精神意识和思维活动，它不仅是人体生理功能的一个重要组成部分，而且在一定条件下能够影响整个人体各方面生理功能的协调平衡。《灵枢·本神》云：“所以任物者谓之心”。指出人能够接受外来信息并作出相应反应。故《灵枢·邪客》云：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”。说明心在五脏整体系统中居统治地位，是人体的调控中枢。《素问·五脏生成篇》云：“诸血者，皆属于心”。意指心除主神明外，尚且具有主血脉的功能。“心藏脉，脉舍神”，“血者，神气也”。心在人体活动中主神志和主血脉，而且两者生理功能密切相关，正因为心具有主血脉的功能，才有了主神志的功能。因此，心主血脉的功能出现异常，也会带来主神志的功能改变。

（二）脑为元神之府
“脑为元神之府”，语出《本草纲目·二十四卷》“辛夷”条下。李时珍最早明确提出脑与神志活动具有密切关系，其功不可没。脑居颅内，为髓之海。《灵枢·海论篇》谓：“脑为髓之海，其输上在于其盖，下在风府”。从其解剖位置上看，上至于天灵盖，下至于风府穴，藏于颅腔内。脑的生理功能主要与人体某些运动及头部某些器官功能有关。清·汪昂在《本草备案》中有“人之记性皆在脑中”的记载。王清任在前人的基础上对脑的功能有了深层次的认识。《医林改错》中记载：“灵机记性在脑者，因饮食生气血，长肌肉，精计之清者，化而为髓，有脊髓上行入脑，名曰脑髓，两耳通于脑，所听之声归脑；两目系如线长于脑，所见之物归脑；鼻通于脑，所闻香臭归于脑；小儿周岁脑渐生，舌能言一二字”。从而把忆、听、视、嗅、言等均归为脑的生理功能。近代学者还提出：“脑为奇恒之府，其功能为藏髓，主领肢体”。以上均表明，祖国传统医学对脑的生理功能已有了科学的认识。

（三）心脑共主神明
近代中医学家结合医学发展，总结前人经验，提出心脑共主神明。何廉臣认为：“盖以脑为元神之府，心为藏神之脏，心主神明，所得乎脑而虚灵不昧，开智识而省人事，具众理而应万机”。张锡纯则提出：“人之神明，原在心与脑两处，神明之功用，原心与脑相辅相成”，认为神明有“元神”、“识神”之分，“脑中为元神，心中为识神”，亦有体用之别，“神明之体藏于脑，神明之用发于心”。“神志活动的产生是由脑而达于心，由心而发露于外”。“盖脑中元神体也，心中识神用也。人欲用其神明，则自脑达心，不用其神明，则仍由心归脑”。“元神在脑，识神在心，心脑息息相通”，神明往来于心脑之路，脑为统帅，心气上入于脑，心脑神明贯通，主宰人体生命活动，产生意识思维并支配其相应行为。因心脑共为神明之府，又有血脉相通，故“一处神明伤，则两处俱伤”。脑之神明伤，可累及于心，心之神明伤，可累及于脑。以上论述明确地阐述了心与脑的生理功能存在着密不可分的关系。


其实我以往在网上搜索有关资料，我帖子中对这方面的问题说得很多很多，只是很拉杂。其中的：太极拳三丹田，下丹田藏精之府；中丹田藏气之府；上丹田藏神之府。天门主神、地户藏精，气海蕴气。中医精气神学说；人生三宝精气神，精与神为两极，气沟通两者；李少波的《精气神及其相互关系》，里面有一段话：经络运送真气，真气借着经络遍布全身，发挥他的能量作用，来维持人的生理活动。真气运行应该是有动力的，光讲路线不行，那么动力是什么呢？动力就是呼吸运动，光讲呼吸不行，要说呼吸运动。呼吸是机械式的运动，依靠胸胁的胀缩、伸长达成呼吸，就是靠一呼一吸的运动形式推动真气循经运动……

“人生三宝精气神，精与神为两极，气沟通两者”：我的梦魇体验，和明显的心与脑不通的体验，就是气在中间没有将心与脑沟通原因。人能够“开心”，关键也在这里，把心打开。我以往帖子中曾经有我的一段有关这方面的感慨，如下：

气如流水 流水不腐 气血清新流动 像山间小溪清澈无染  
气如流水 上至百会 下至涌泉 乘载着能量将生命浇灌  
气如流水 穿针引线 流水涓涓 拨动人生喜怒哀乐琴弦  
气如流水 生生不息 贯通于有形与无形之间 将身与心紧紧相连  
气如流水 穿针引线  贯通于万能与无能之间 让生命不再苍白 让人生不再遗憾

奇迹

从前面奥托·兰克的《从新认识神经症》中摘录以下一段话：

兰克说：神经症类型的人……把周围现实当作他自我的一部分，这解释了他与周围现实的痛苦关系。因为所有的外部过程，无论其自身是多么缺乏意义，最终都与他相关……他在一种巫术般的统一体中与周围的生活整体相连，其程度远远超过调节型的人，后者能满足于作为整体之一部分的角色。神经症类型的人则潜在地把整个现实都引入了自身。现在我们可以看出，神经症问题是怎样可以与孪生的两大存有动机相联系：一方面，人与周围的世界相融合，并过多地成为其中的一部分，因而丧失了自己对生活的要求。另一方面，人把自己与周围世界相隔离，以便向世界提出他自己完全的要求，并因而失去了按世界本身的要求生活和行动的能力。正如兰克所说，一些个体不能分离，另一些则不能联合。理想的过程是，就像那些具有较好调节能力的人一样，在这两种动机之间找到一种平衡，把两种动机都处理得很好。神经症患者正好代表了“这两个极端之一”，他感到剩下的那个极端是一种负担。

人格学在这里遇到的问题是：为什么有些人不能平衡他们的存有欲望呢？为什么他们要走极端呢？答案显然必须追溯到个体的生活历史。有这样一些人，他们不愿投入来自程度较深的生死焦虑的经验。在成长过程中，他们不让自己自由地进入适宜的文化角色。他们不愿意在他人的游戏中没头没脑地失落自己。这其中的原因之一是：他们与他人的关系大有问题，他们没有能力去发展必要人际关系的技巧。以自动的安宁从事社会游戏，意味着无忧无虑地与他人一道从事游戏。如果你不卷入被他人视为理所当然的生活营养的那些事情，你自己的生活就成了一个彻底的困难。极而言之，这为我们刻画出最典型的精神分裂的人格类型。就经典的意义而言，这种状态被称为“自恋性神经症”或精神紊乱。精神病人是这样的一种人：他不能把世界拒之于门外，他的压抑全部集中在表面，他的防御机制不再产生作用，因而，他从世界向自身及其幻想内部退缩。他把自己封闭起来，成为他自己的世界（自恋）。把世界一口吞下而不仅仅是咬下几口继而按部就班地加以咀嚼消化，这看上去或许最勇敢。但是兰克指出，即便这也全然是一种避免卷入的防御机制：……这种明显的自我中心化，从根本上说，只是一种针对现实危险的防御机制……〔神经症患者〕总是企图不付代价就……完成他的自我。

在活着，意味着至少要部分地卷入经验本身。不存在令人满意的或有把握的保证，人也不可能不投入行动。结局不可知，人最终绝不可能知道他的行动有多么愚蠢，然而神经症类型的人都希望得到这些保证。他不愿意让他的自我形象遭受风险。这被兰克恰当地称为“一厢情愿的过分的自我评价”，神经症患者试图借此欺骗自然。他试图躲过自然要他支付的代价：衰老、天灾人祸、死亡等等。他以对经验的想象取代对生活经验的实际参与。他不是用行动去整理经验，而是在头脑中玩弄经验。可以看出，神经症对于符号动物是一种最典型的危险－－符号动物的躯体正是他自己的难题。他不是在生物的意义上而是在符号的意义上生活。他并非生活于自然所提供的部分化方式之中，而是生活于因符号而成为可能的整体性方式之中。人用巫术般的无所不包的自我世界，替代现实的片断的经验世界。在这种意义上可以再一次指出，每个人都是神经症患者，因为每个人都以某种方式从生活向自身退缩，用自己的符号世界观来整理安排事物：文化伦理的目的正是如此。在这种意义上也可以说，艺术家是最极端的神经病，因为他把世界作为整体，并且从中搞出根本上是符号性的问题。如果神经症在某种程度上是每一个人的特征并且几乎是艺术家的根本特征，那么作为临床问题的神经症，其范围又如何确定呢？我们看到，一种损伤性的症状或一种过分局限的生活方式可以导致神经症。人试图通过对自己经验的限制来欺骗自然，然而他仍以某种程度的敬畏保持着对于生之恐怖的敏感。此外，如果他想要在头脑中或自己狭隘的英雄诗中取得对于生与死的胜利，那么他必须首先付出代价。这一代价就是神经症症状，或者，他会因一种未被展开的生活而陷入罪过感和无用感。由此自然产生了确定临床神经症的范围的第二条路线。艺术家，他们有着生动的想象力，有着对于最好最广阔经验的开放性，并且与令其他人都感到满意的文化世界完全隔离。然而，这些艺术家在最容易使人患神经症的情况中常常也能幸免，这使兰克不禁问道：这是为什么？答案在于：艺术家攫取了世界，然而却并未局限在其中，而是以自己的人格对世界进行了重新处理，并在艺术作品中进行了再创造。神经症患者则正好相反，他们是无力创造的人－－兰克非常恰当地把他们称为“不成功的艺术家”。可以说，艺术家和神经症患者都从生活撕走了超过他们能力的一份，但艺术家却把它反刍出来，并以一种对象化的方式重新进行了充分咀嚼，作为一种外部的、积极的、可行的投射。神经症患者不可能具有这种体现在特殊劳动中的创造性反应，因而窒息于自身的内向性。艺术家也有同样程度的内向性，然而他却利用了这些内向性。兰克在他令人鼓舞的抽象概括中，对上述差异作了如下描述：……正是纯精神冲突之观念化这一事实，造成了生产型和非生产型人格，以及艺术家和神经症患者的区别；因为神经症患者的创造力量，跟大多数原始艺术家一样，总是束缚在他自己的自我之上的，并且把自己消耗在其中。相反地，生产型人格类型的人则把这一主观性的创造过程成功地变为一个客观性的过程。这意味着，通过上述主观过程的观念化，他把它从自己的自我转移到自己的作品之中。神经症患者自己折磨自己……


正是纯精神冲突之观念化这一事实，造成了生产型和非生产型人格，以及艺术家和神经症患者的区别：

什么是纯精神：我认为“纯精神”就是不能将意识转化为物质的意识，也就是纯意识，也就是纯精神。犹如兰克所说：“他不是用行动去整理经验，而是在头脑中玩弄经验”。


有关“纯意识”，以下我转载几篇“埃克哈特·托利”的文章：

《体认纯意识》

作者：埃克哈特·托利|文章出处：网络|更新时间：2009-11-15

临在和本体（存在）一样吗？

当你对本体（存在）有意识的时候，真正的情况就是：本体（存在）也会对自己有意识。本体（存在）意识到自己的时候——就是临在。由于本体（存在）、意识、和生命是同义词。所以我们可以说，临在是意识意识到它自己，或者说，生命达成了它的自我意识。不过你不要执着在文字上，也不要费心思去了解它。在你能够临在之前，你不需要了解任何事。

我真的了解你的意思。可是你的话好像暗示了本体（存在）——终极的、超验的实相还不完整。它仍然处于发展的阶段。神需要时间做人格的成长吗？

是的。不过只是从外显宇宙的有限视角来看。神在圣经里宣称：“我是阿尔发（Alpha)，也是奥米加（Omega)。我是存在的至一。”在神所住的无时间的境域——也是你的家——那最初的和最终的，那个阿尔发和奥米加就是一。那曾经存在和将要存在的万向的本质，永恒地临在于一个合一和完美的隐含状态中——完全超越了人类心智所能想像或理解的范畴。在我们这个似乎是孤离形态的世界里，无时间的完美是匪夷所思的一个概念。然而即使是意识——来自永恒的源头之光——似乎也受制于一个发展的过程。不过这归因于我们有限的感知。就绝对的意义而言，却并非如此。还是让我继续谈谈意识在这个世界的进化吧。

凡存在的都有本体（存在），都有神性和不同程度的意识。即使一块石头，都有它初级的意识；否则它就不会存在，它的原子和分子早就离散了。万有都有生命——太阳、地球、星体、植物、动物、人类——全都是意识不同程度的示现，都是以形相彰显于外的意识。

当意识以形状、以形态、以思想和物质形相显示的时候，便产生了世界。看一下，仅只地球上就有好几百万种生命形态。分别存在于海洋、陆地、和空中还有每一种生命形态所复制的生命，也有几百万之谱。目的何在？是不是有一个人或一个物在玩游戏，在玩一场形相的游戏？古印度的先知，常扪心自问这个问题。他们说世界是一个大游戏（lila)。是一场神玩的大游戏。显然在这一场游戏里，个别的生命形相并非吃重的角色。海里的生物，泰半活不过几分钟。而人类这个形态，也不过几十寒暑，就会化为尘土。当形体消失的时候，就好像梦幻泡影一样不曾存在。你说这是悲剧还是残酷？如果你为每一个形相创造出孤离的身份，如果你忘了每一个意识都是神性藉由每一个形相的展现，它就是悲剧和残酷。不过除非你以纯意识的形式，体会到你自己的神性之后，你才会真正地知道。

如果你的鱼缸里新生了一条鱼，你给它取名叫约翰，给它开了出生证明，又把它的家族史告诉它。两分钟之后，它就被另外一条鱼给吃掉了——这才是悲剧。不过，它之所以是悲剧，是因为你把一个根本不存在的、孤离的自我，投射在上面的缘故。你抓住了整个动态过程中的一个片段，一个微分子的舞蹈，却把它制造成一个孤离的实体。

意识以形态的样貌呈现，直到它达到一个在形态中完全失去自己的复杂度为止。以当前的人类而言，意识完全与它的样貌认同。它只以形相来认识自己。它也因此活在生理或心理形相的虚无感所产生的恐惧之中。这就是我执的心智，也是严重失能的起源。看起来好像是在进化线上的什么地方出了差错。可是即便如此，它也是大游戏的一部分。到头来，这种显然的失能所创造出来的受苦，便转而逼迫意识撤离它与形相的认同，也从形相的梦幻中把它唤醒了：意识找回了自我意识。不过现在的层面，比当初失去的时候深不知凡几。

这个过程在耶稣的寓言里阐释过。他用离家的浪子做比喻：浪子在外挥霍无度，最后穷困潦倒，在痛苦的驱使下返家。当他回家的时候，父亲爱他甚于从前。这个儿子的状态虽然和从前一样，却不同了。它增加了一个纵深。这个寓言描述的是从无意识的完全，穿越显然的不完美和“恶”，而达到意识的完美之旅。

当你以心智的观察者来看临在的时候，你能看到它更深、更广的意义吗？每当你观察心智的时候，你把意识从心智的形相里撤离了。撤离的意识，就变成了我们所谓的观察者或见证者。结果就是，观察者——超越形相的纯意识——转弱为强，而心智的造形结构，转强为弱。当我们在谈论观察心智的时候，我们把一个深具宇宙意义的事件拟人化了。这个意义就是：意识透过你，而从形相的认同之梦里觉醒了，意识撤离了形相。这个觉醒预兆了——不过也已经是它的一部分——在纪史上一个或许仍然遥不可及的未来事件。这个事件就叫——世界末日。

当意识从生理和心理的认同解脱之后，它就变成我们说的纯意识、或开悟的意识、或临在。这种情况已经发生在极少数的个人身上。而且注定即将在一个更广大的层面上发生。不过却没有绝对的保证它必然发生。大多数人类仍然被钳制在我执的意识模式里：与心智认同，受心智的驱使。如果他们再不及时由心智中解脱出来的话，就会被它毁灭。他们将会经验到有增无已的混乱、冲突、暴力、疾病、绝望、和疯狂。我执的心智越来越像一艘沉船。你再不跳船，就要跟它一起灭顶了。人类集体的我执心智，是地球上破天荒以来最丧心病狂，且最具摧毁力的实体。如果人类的意识依然维持不变的话，你认为这个地球会有什么样的下场？

大多数人在心智的肆虐下，已经找到了一条生路。他们偶而诉诸思想之下的一个意识层面休养生息。每个人晚上的睡眠就是。但是也有人以诉诸性、酒精、和其他药物的方式，来抑制过度活跃的心智。如果没有以庞大数量消耗的酒精、镇定剂、抗抑郁剂、和非法药物的话，人类心智的狂乱恐怕更加肆无忌惮了。我相信，如果剥夺了毒品，世界人口中有大部分，会构成自己和他人的威胁。而毒品的作用，当然是让你卡在失能的状态里了。这样大层面的滥用，只会延一宕了旧心智架构的崩溃和更高意识的萌生。个人固然得以从心智日复一日的折磨中，获致一时的缓解。可是却也阻挡着他们，因而无从产生足够的临在，以超越思想并且找到真正的解脱。

倒退至心智之下的一个意识层，也就是我们的老祖先未进化时的前思考期，和动、植物的意识状态，并不是我们的选项。进化是没有退路的。如果人类要生存，那么它势必要走上下一个阶段。意识正透过数十亿的形相，在整个宇宙的层面进化。所以即使人类错失了机会，就整个宇宙的层面来说也无关紧要。意识进化上的所得从未丧失过，那么，它只好透过其他的形相展现自己。可是我在这里要指出的一个事实是：你在读这本书的同时，就明显地象征着一个新的意识，正在地球上找到了立足点。

我不对人，我对事：我不是在教训你。你有意识，你正在倾听自己。东方有句老话说，“教学相长。”不管怎么说，文字本身并不重要。文字不是真理；它只是指月的手。我从我的临在里说话，当我说话的同时，你也可以从你的临在里与我共鸣。虽然我使用的文字都有历史，正如语言一样来自过去。我跟你说的话里，承载着临在的高能量波动。这与文字所传递的意义，是截然不同的。

静默是临在更具威力的载具。所以当你在阅读或聆听我话语的时候，务必留心字里行间，和话语背后的静默。留心那些间隙。无论你置身何地，倾听静默是进入临在最容易、最直接的方法。即使有噪音，但是在噪音的底下、在噪音之间，静默始终都在那里。你倾听的本身，立刻在你内在创造了宁静。只有你里面的宁静，才能感知到外界的宁静。除了临在，除了摆脱了思想形式的意识之外，还有其他的宁静吗？这就是我们所说的一切在生活中的体现。


《美发生在你临在的宁静里》

作者：埃克哈特·托利|文章出处：网络|更新时间：2009-11-15

你刚才描述的情形，在我独处或置身大自然的时候，偶而有过短暂的经验。

是的。禅师都用三摩地（samadhih)来描述无心和全然临在时的灵光乍现。三摩地虽然不是持续性的转化，不过它发生的时候你要感恩。因为它让你体会到开悟的滋味。你也许经验过许多次，却不知所以然，也体会不到它的重要性。想要觉知于大自然的美、壮观、和神性，临在是需要的。你可曾在明朗的夜晚，凝视无垠的天空，而惊惧于它绝对的宁静和浩瀚？你可曾听过，真正的聆听过森林里的山溪？或是夏日薄暮时分，一只鸟秋的啼叫？心智宁静的时候，你才能觉察到这一类的事物。你得暂时放下问题的包袱，过去和未来的包袱，和知识的包袱；否则你只是视而不见、听而不闻。你需要全副的临在。

这些外相之美，只是其一而已：还有那个不可名、不可状、在深处、在内在、神圣的本质。凡美之所在，内在的本质之光便由内外烁。它只是在你临在的时候把自己显示给你而已。会不会这个无以名状的本质，和你的临在是合而为一的？没有了你的临在，它是不是还在呢？深入它。自己找答案。

当你经验到临在的那一刻时，你可能不会体会到你正处在短暂的无心状态。这是因为此一状态，和念头的升起之间只有很短的间隙。你的三摩地可能只维持了几秒钟的时间，心智就进入了。不过，它确实存在；否则你不会体验到美。美的认知和创造，心智都无能为力。只有当你完全地临在的短短几秒钟，那一份美或神性就在那里了。因为间隙的短促，和你的缺乏戒备与警觉，你可能无法区别在没有思想之下对美的感知，和用思想把美落入言诠的差异：其中的间隙小得就像是一个单一的过程一样。真实的情况是，当思想进入的那一刻，你所有的只不过是这个美的记忆罢了。

感知和思想之间的时间间隙越大，你身为一个人的纵深就越大，也就是说，你就越有意识。

许多人由于深困在心智的牢笼里，大自然的美便不曾真正地为他们存在过。他们也许会说出“好漂亮的花。”这样的话来，可是这只是机械化的心理标签罢了。因为他们不宁静、不临在，所以没有真正地看见花，没有感觉到花的本质和神性——就像他们不认识自己，没有感觉自己的本质和神性一样。

正因为我们活在如此一个以心智为主导的文化里，大多数的现代艺术、建筑、音乐、和文学，除了极少数的例外，都缺乏了美和内在的本质。理由是创造这一切的人无法——即便是短暂的一刻——摆脱他们的心智。所以他们一直没有触及内在那个真创造和真美的源头。放纵下的心智，创造了庞然巨兽，这不只限于艺廊里的那些。你只要看一下郊区的景观和工业废地就知道了。人类历史上任何一个时期的文明，都不曾制造出这么大量的丑陋。


《心理健康与心理障碍的对位》

作者：佚名|文章出处：网络|更新时间：2009-11-15

医学是研究健康与疾病的关系及其相互转化规律的一门科学。在过去的生物医学模式中，所谓健康就是指人体的生物组织没有损伤，个体没有躯体症状和体征，经各种化验检查和特种仪器检查都找不到躯体任一部位有病的证据。
但是，现在看来，单从生物学角度看待健康是不够全面的。随着医学模式由"生物医学模式"向"生物－心理－社会医学模式"转变，应该从心理学、社会学角度综合考虑健康问题。

世界卫生组织（ＷＨＯ）对健康的定义是："健康不仅仅是指没有疾病，而且是身体上、心理上和社会上完好的状态"。从这一定义可以看出，健康应包括生物、心理、社会三个层面。只有当一个人在这三个层面同时都处于完好状态时，才可以说是健康的。相对来说，疾病则是指个体在身体上、心理上或社会上出现的各种障碍或异常。

这就需要医生在临床工作中遇到病人时，不仅要考虑病人的身体是否有病，同时还要注意病人的心理及其社会功能状态是否也同时受到了损害。例如脑卒中后，病人在身体上出现了偏瘫，同时在心理上可能还存在记忆力下降、情感脆弱、焦虑、抑郁、易激惹、人格改变等症状，这些又会导致病人生活工作能力下降，使之无法胜任原来的工作、承担照顾家人的义务；病人可能因此认为自己成了"废人"，对生活失去信心，甚至出现自杀行为。

这时，医生一方面要积极治疗病人的躯体病变，同时也要注意帮助病人恢复他的心理和社会功能。而且心理和社会功能的恢复，对躯体疾病的恢复也会产生积极的影响。

按照世界卫生组织对健康的定义，如果个体在身体上没有疾病，这只是说他具备了身体健康；如果个体在心理和社会功能方面处于完好的状态，则称为心理健康。

实际上，在疾病过程中，病人的身体、心理和社会这三个层面受到损害的程度经常是不均等的，而且是以某个层面的损害为主，或者某个层面的损害是原发性的，进而影响了其它层面，使其它层面也出现异常，最终导致生理、心理和社会功能的全面异常。如果疾病以身体损害为主，则一般称之为躯体疾病，该病人即属于躯体疾病病人；如果疾病损害主要表现在心理或社会功能的方面，导致个体的心理和社会功能出现异常，则称为心理障碍或精神疾病，该病人属心理障碍患者或精神病人。


《不是你想的那回事》

作者：埃克哈特·托利|文章出处：网络|更新时间：2009-11-15

你一再地说临在状态才是关键。在知性上我了解，可是我不知道自己是不是真的经验过它。我纳闷的是它是我想的那回事吗？还是完全两码事？

它不是你想的那回事！你既不能思考临在，心智也无法了解它。了解临在就是处于临在。

你可以做个小实验。闭上眼睛对自己说：“我想知道我的下一个念头是什么？”然后就戒慎戒惧地等着下一个念头。要像一只守着老鼠洞的猫一样。看看什么念头会从鼠洞里边窜出来？现在就试。

怎么样？

我等了好久才窜出一个念头。

完全正确。当你处于深刻的临在状态时，你就从思想里解脱了。你万念俱息，然而却处于高度的警觉中。你有意识的专注——沉落到某一个层面的那一刻，念头便蜂拥而入。心智的杂音又回来了；你便失去了宁静。你又回到了时间里。

据闻一些禅师为了测试门徒的临在度，经常出其不备地赏以当头棒喝。相当震撼！如果门徒能像耶稣对临在所做的比喻一样：“把他的腰腹束紧，把他的灯点亮。”也就是全然临在，处于警觉状态的话。他就会察觉到师父溜过来，而及时地阻挡他或者闪开。万一他挨了棒子，那就表示他沉溺在思想里。也就是不临在，无意识的意思。

日常生活中保持临在，有助于你往内在扎根；否则你就会被拥有大量动能的心智，像湍急的河水一样，把你拖进激流里了。

你说“往内在扎根”是什么意思？

就是全然地进驻在身体里的意思。始终把你一部分的注意力，摆在你体内的能场上。换言之，就是从里面感觉你的身体。身体的觉知使你临在。它把你锚定在当下。

奇迹

现在来说说我为自己许下的承诺：有关“分裂”一词的依据来历。其实，我所说的“分裂”只不过就是人格三大系统的不和谐不协调造成的这种“分裂”。犹如一个家庭里的成员之间不和谐闹矛盾，所造成的家庭解体的分裂一样。

引用弗洛伊德一段话：弗洛伊德认为，人格是由多种成分构成的一个有机整体,具有内在的一致性,受自我意识的调控。当一个人的人格结构的各方面彼此和谐一致时,就会呈现出健康人格特征;否则,就会使人发生心理冲突,产生各种生活适应困难,甚至出现"分裂人格"。

首先从霍妮文章中摘录以下这么几段描述神经症患者的，带有“分裂”两个字的文字语句：
我不相信欲望和恐惧之间的冲突能解释神经症病人内心的分裂程度，或者能够解释这样就能摧毁一个人的一生。弗洛伊德所说的那种精神状态暗示了神经症患者还拥有全身心追求某一目标的能力，只是因为恐惧所引起的阻碍作用阻止他没能成功。而在我看来，冲突的根源在于神经症患者丧失了一心一意追求目标的能力，因为她的欲望本身就是支离破碎的,相互抵触的。

他还有第三个恐惧，就是怕精神失常，失常的可能性显得如此大，他需要绝对确信不会成为事实。他的这种失常并不是发疯，也不是因为想不负责任而作出的反应。它直接表现了一种对人格被分裂的畏惧……这就意味着，要放弃他的自我孤立，就必须面对自己的冲突；这还意味着，他承受不住这个打击，只会象被雷电击中的大树那样给劈成碎片。

一个最终逃不脱神经症的人没有机会从一开始就建立起自信，因为他遭受的境遇完全是破坏性的。即使他还有一点自信，在神经症的发展过程中也日趋削弱，因为自信所赖以存在的条件总是被毁掉……另外，由于他把大量感情力量压抑了下去，他使这些感情力量陷入瘫痪。所有这些因素使他不可能发展自己的目标。最后还有一点很重要的是，基本冲突造成他自身的分裂。

在莱恩的“分裂的自我”的开头：“所有幸福的家庭都是相同的，不幸的家庭各有各的不幸。”这话也许能改为：所有幸运的人都是相同的，不幸的人各有各的不幸。各不相同的不幸，自然不易得到理解和同情。也许正因为如此，不幸者才显得不幸，或者说，不幸者之所以不幸并不在于不幸本身，而在于这不幸没有幸运地得到理解和同情。

与人类传统的认识相反，生存论哲学认为世界并无本质，如果有的话也只能是虚无、荒诞或永恒的神秘。对于主要以自我意识和理性为特征的人类来说，生存本身就是普遍的、绝对的不幸，生活就是不幸。以这种认识为背景，生活中不同个体各不相同的不幸，就不那么绝对了，而是相对的、可理解或同情的不幸。

莱恩把以自我意识和理性为特征的人类归为：“生存本身就是普遍的、绝对的不幸，生活就是不幸……”但是在这类普遍的、绝对的不幸的人群中，生活中各不相同的个体之间，相对还有一部分更不幸的人。用卡夫卡的话说：“然而问题在于，与"最瘦的人"相比，生活中无疑还有着"更瘦的人"，而这些"更瘦的人"似乎并不必然感受到生活的不幸，更谈不上感受存在与生活的本性了。”本书中的“精神分裂性个体”，主要指的就是绝对的不幸的人群中，而相对的更不幸（更瘦的）的那一部分人。

这“以自我意识和理性为特征”，指的肯定是内向型性格这种类型的人，外向型性格属于感性。但是，这“人类”二字包括面就比较广。这也就是说，生活中不同个体之间相对更不幸的（更瘦的）人，不只是分裂的自我中的“精神分裂性个体”这一种类型的人，也包括霍妮的回避人（自我孤立型）这种类型的神经症患者。

如果用卡夫卡的话：“的确,在一个通行"肉搏"法则的世界上,完全一边倒的能量对比足以导致一个人不幸。”一一这“完全一边倒的能量” 对卡夫卡自己来说，能量完全是倒向“超我”这一边的。霍妮的回避人（自我孤立型）这种类型的神经症患者，能量同样完全是倒向“超我”这一边的。这也就是弗洛伊德的“本我缺失，没有动力，就会自杀”的这部分人。

不可言传的东西，只有亲身经历了它，才会真正的明白：一个人的喜、怒、哀、乐、思维、语言、爱、感觉……所有这些都是需要能量的，需要动力的。一个人的行为的退缩、逃避、胆小、害怕……这些都是由于本我动力不足或缺失所导致。其实所说的“分裂”，实际上就是人格三大系统的动力状态，也就是能量在整个人格中的分布比例失衡所导致。

从《试论弗洛伊德人格结构理论与和谐人格》中摘录几段话：正如弗洛伊德指出的：“在一个健康的人格之中，本我、自我、超我，这三种结构的作用是均衡、协调的。本我是求生存的必要原动力；超我在监督、控制个体按社会道德标准行事；而自我对上按超我的要求去做,对下吸取本我的动力,调整其冲动欲望，对外适应现实环境，对内调节心理的平衡。”

“如果一个人的人格多种成分协调一致，我们则认为这是一个具有和谐人格的人。所谓和谐人格是指构成人格整体的各个内在成分之间处于协调、平衡与统一状态,并且,能够很好地适应不断发展变化的外界环境。和谐人格至少有三种含义：其一,和谐人格意味着在人格结构中存在多种成分, 诸如感性的、理性的和非理性的,或者本我、自我和超我;其二,和谐人格的各种成分之间相互依存，协调统一地发展着, 实现了自身各成分内部的平衡;其三,在内部各成分平衡的基础上，能够较好地保持与外界社会环境的平衡, 有较强的社会适应性。完整性、平衡性是和谐人格的主要特征。”

“完整性是指人格是由多种成分组成，并且，组成人格的各种成分的功能都得到了充分的发挥。从这个意义上说，和谐人格的人就是“完整的人”。美国心理学家罗杰斯曾经提出“完整的人”的概念，他认为，“完整的人”就是“躯体、心智、情感、精神、心灵力量融汇一体”的人。这种人“既用情感的方式也用认知的方式行事”。罗杰斯所概括的“完整的人”，包括感性、理性和非理性等成分，其实质与弗洛伊德的本我、自我和超我等部分是吻合的。平衡性是指人格的各成分之间相互依存，相互渗透，在矛盾与冲突中达到协调与统一，共同发展与提高。

正如弗洛伊德“心理学入门——心理能量的分布和配置”中说：应该记住，人格可以获得能量是一定的，不多也不少，这就是说，如果自我得到了能量，那本我和超我——或两者同时——就失去了能量……人格中的某一系统获得能量后，就意味着其它系统已丧失了能量。一个人有坚强的自我，其本我和超我必然虚弱。

弗洛伊德：人格的动力状态由能量在整个人格中的不同分布决定的，而一个人的行为则取决于他所具有动力状态，如果大部分能量被超我控制，他的行为就很有道德；如果大部分能量被自我所支配，他的行为就显得很实际；如果能量还停留在本我——心理能的根源处，他的行为就具有冲动性；一个人的本质和行为毫无例外的取决于能量在其人格中的分布状况。

本我是求生存的必要原动力，本我在人格结构中起着决定性的主导作用。自我是介于本我和超我之间的一个中介,它负责协调二者之间的关系。由于“本我缺失、没有动力”的作用，迫使在本我与超我之间牵线搭桥的“自我”无能为力，而被迫退位，能量全部倒向“超我”这一边。超我获得能量后，就意味着自我和本我两者同时失去了能量。说到底，本我是求生存的必要原动力，本我缺失，没有动力，意味着人格就会处于一种瘫痪状态。

在莱恩的“分裂的自我”的译序中说，“他（指的是莱恩）也是A当代两大重要的生存论心理学家之一，（另一位是《爱与意志》一书的作者罗洛.梅）”这也就是说，莱恩和罗洛.梅，两位都是同在一个时代，两位同时都是生存论心理学家，而且两位都属于是当代重要的。这就意味着他们在认识和理论上的观点应该是相通的，大同小异，没有多大出入。

在罗洛.梅的《爱与意志》的导言：“我们的分裂性世界”里面，对“分裂性”一词的解释为：““分裂性”一词，意为自我封闭，避免亲密关系，无感觉能力。” 这与霍妮的三种神经症类型之一的回避人（自我孤立型）的特征完全相同：同样是自我封闭，避免亲密关系，无感觉能力等同于“感觉剥夺”。这也就是说，“分裂性”一词同样适用于霍妮的回避人（自我孤立型）。相信莱恩的“精神分裂性个体”中的“分裂性”一词，与罗洛.梅这里对“分裂性”一词的解释是一致的。

文章中说：“精神分裂的人则是科技人的自然产物。这是一种生存之道并不断地被加以利用——这就可能爆发成为暴力。在其“正常的”感觉中，精神分裂的人无须压抑，这样的精神分裂的性格状态是否在某些个案中会发展为精神分裂样状态，只能看将来的发展。”

我认为罗洛.梅文章中所说的“精神分裂的人”，也就是莱恩的“分裂的自我”中的“精神分裂性个体” 这种类型的人。我认为这种类型的人，在人格障碍中属于分裂样人格障碍(自闭型、孤独型、素质型)〔相当于精分阴性症状〕。他们往往表现出精神分裂症的阴性症状，但并未出现精分的衰退。

这也就是说，这种类型的人，他们只是属于精神分裂的“性格”，只是存在有“人格分裂”这种“障碍”特征〔相当于精分阴性症状〕，而发展为精神分裂样“状态”的概率很小。我认为，艺术家就属于这种类型。

这同时也说明，罗洛.梅文章中所说的“神经症患者”，也就是霍妮的回避人（自我孤立型）这一种类型的神经症患者。就兰克的《重新认识神经症》里面的神经症患者，主要阐述的仍然是这种类型的神经症患者。也就是莱恩《分裂的自我》中所说的：以自我意识和理性为特征的人类，生活中各不相同的个体之间，绝对的不幸（最瘦的人）的人群中，而相对的更不幸（更瘦的）的那一部分人。

从文章中的“神经症患者知道得比我们清楚：他就是荒谬，此外再也没有别的什么是荒谬的了”。荒谬的解释是：荒唐，非常离谱，不合常理。“荒谬”一词只适合用于（以自我意识和理性为特征的人类）这种类型的神经症，属于是虚无、荒诞的神秘者。其它类型的神经症患者都是有血有肉，完整无缺，有较丰富的感情生活，荒谬一词用不上。

我认为霍妮的回避人（自我孤立型）这一种类型的“神经症患者”，在人格障碍中属于是“回避型人格障碍”。而且“精神分裂性个体”的“分裂样人格障碍”，和“神经症患者”的“回避型人格障碍”，两者的诊断标准基本相似。两者的诊断标准分别各为七项，在七项中，除去前者的“对表扬或者批评都显得无所谓”这一项，和后者的“很容易因他人的批评或不赞同而受到伤害”这一项明显的不同外，其它六项都基本相同。还有是文字解释中的“他们的人际关系一般很差”和“怪癖”，这一点在“回避型人格障碍”里是不存在的。正因为两者的诊断标准基本相似，所以很容易混淆。

罗洛.梅这里的“我们的分裂性世界”，指的就是艺术家与回避人这种类型的神经症患者的世界。文章中说：神经症患者与艺术家都对其社会的潜意识或无意识的深处进行表达并生活在那里……神经症患者与艺术家都生活在人类的无意识中……艺术家呈现了支离破碎的人类形象，神经症患者会感到来自其虚无、疏离等体验的同样的冲突……神经症患者与艺术家，两者都以相似方式经验世界，只是反应的质量和力量有所不同。神经症患者与艺术家，两者都属于是内向型。两者都同样会感到来自其虚无、疏离等体验的冲突。

犹如一个人感冒一样，虽然两者都是感冒，但引起感冒的不同。神经症患者与艺术家虽然两者同样是“分裂”，但引起“分裂”的原因不相同。艺术家的“分裂”出自于性格关系，属于是“精神分裂的性格”。也就是先天与生俱来，一开始面对的世界就是处于精神分裂状态；而神经症患者的“分裂”属于是后天，是基本冲突造成的自身分裂。但也不是任何人都可以发生，它必须有一种特定的人格为基础。这也就是说，神经症患者的“分裂”，很大程度上也是和先天有着密切关系。也就是先天播种，后天开花结果。

《分裂的自我》中的“精神分裂性个体”的“分裂”，也就是艺术家的“分裂”，与霍妮回避人神经症患者的“分裂”的解释基本是一致的：

《分裂的自我》中说：精神分裂性这一术语用于描述这样的个体，其经验整体经由如下两种主要的方式分裂为二：其一，他与周围世界的关系出现了分裂；其二，他与自身的关系出现了分裂。他没有能力把自己与他人“一道”加以体验，也没有能力把自己“置身于”环境中加以体验。相反，他在绝望的孤独中体验自己；并且他所体验的自己并非一个完整的人，而是以不同方式“分裂”了的人；分裂的结果也许是只有脆弱联系的心与身，也许是两个或多个自我。

以上这种分裂方式，与“人格解体神经症”的分裂方式完全是一致的：
人格解体：患者诉述他的情感或内心体验变得疏远、陌生，不是他自己的。或已经丧失了；有的患者觉得他的情感和动作好像是别人的，或觉得他像在演戏；有的患者体验到他的感觉已脱离了他的精神活动或躯体，好像是一位旁观者；有的患者体验到自己像一个机器人，像处于梦境之中；还有的思考诉述体验不到自己的情感，或感到丧失了对自己精神或躯体的支配。

现实解体：患者诉述周围环境或特定物体看起来很陌生、变了形、很平淡、毫无生气、枯燥无味，或者觉得周围像—个舞台，每个人都在这个舞台上演戏；可伴有时间或空间知觉的改变。

虽然三位高功能自闭症知名人士自述中没有明确提到“人格解体”这几个字，但是看看他们自述中的一部分内容，然后再对比上面“人格解体神经症”的解释就会明白……虽然天宝这方面说的极少，但她的“感觉剥夺”这几个字就够了，就一切尽在其中。

分裂的自我中的精神分裂性个体避免亲密关系、退缩、离群索居；霍妮的回避人（自我孤立型）神经症患者同样也是避免亲密关系、退缩、离群索居，只是两者退缩的目的不相同。在霍尼的神经症解决方案与九型人格中，第九型和第五型都是退缩的。第九型人的退缩是为了让他人无法干扰他们的内心平静，而第五型人的退缩是沉浸于思考的世界。

我认为在九型人格中，《分裂的自我》中的“精神分裂性个体”（具有患精神分裂症倾向的个体，亦即具有存在性不安的个体）出自人格第五型，也就是罗洛.梅的《爱与意志》的导言，“我们的分裂性世界”中所说的“精神分裂性格”的人，艺术家就属于这种类型；而霍妮的回避人（自我孤立型）这种类型的神经症患者出自人格第九型。其中的“严重者有机会出现人格解体”，是第九型人格不健康特点之一。这也就是说，第九型人格不健康特点中，除去严重者会出现人格解体外，其余的不严重者“分裂”的程度轻重不等。但即使是人格没有解体者，也会存在着不同程度的自身分裂。这里的“人格解体”属于是神经症。而且自闭症的“超常记忆力”特征，也出自人格第九型：9号性格者对过去有超常记忆力，通过坚守过去，他们可以不去面对现实的承诺。而且第九型人格和第五型人格也比较相似，文章中说：“此人格与五号有点相似，同样是内向、保守、明智、做事拖拖拉拉，只想不做和充满好奇心……”

《分裂的自我》中提到：“幻想和现实之间的这种分裂,正是明可夫斯基关于孤独症概念的核心。”；而霍妮文章中提到，反应方式上的某种固执，以及潜能和实现之间的脱节，是神经症病人特征。“幻想和现实之间的分裂”，和“潜能和实现之间的脱节”，虽然文字不相同，但所表达的意思是一致的。而且幻想同样也存在于神经症患者。在“重新认识神经症”中说：神经症患者免不了在文化幻想和自然现实之间保持平衡的麻烦……神经症患者之所以退出了生活，是因为他正苦于保持对生活的幻想……这反过来证明了，只要有幻想，生活就可能。“精神分裂性个体”中的自我是假自我；而神经症患者是创造出一种自以为是的意象化自我，同样是假自我。

我认为，就《分裂的自我》中的，“幻想和现实之间的这种分裂,正是明可夫斯基关于孤独症概念的核心”这句话就已经很清楚，里面的“精神分裂性个体（艺术家类型）”，同样属于是“孤独症”。这也就是说，霍妮的回避人（自我孤立型）神经症患者，和《分裂的自我》中的“精神分裂性个体”，两者同时属于“孤独症”，同在一个谱系。

《分裂的自我》中的“精神分裂性个体”和“神经症”中的“神经症患者”，两者都是被剥夺了作为人的一切，只是活着，却没有生命：

莱恩《分裂的自我》中的“精神分裂性个体”：“他被剥夺了作为人的一切，只剩下抽象的人性，就像他自己的骨架，像一具骷髅，那是绝不可能作为人的。”

霍妮的三种神经症类型之一的回避人中说：“自我孤立者很象神话中的还魂尸。他们象活人一样工作生活，但却没有生命。”

兰克的《重新认识神经症》中说：“他是一只悲惨的动物，躯体会衰败，会死，会埋在尘土和忘却之中，不仅从这个世界消失，而且也从宇宙之所有可能的维度消失。他的生命不可能有任何可想象的目的，他虽生犹死……他知道真理和现实，了解整个宇宙的动机……”

三个人的话虽然文字不相同，但所表达的意思是一致的，都是活着，却没有生命。我也不知道我对我所说的“分裂”一词罗嗦清楚了没有？

再从一篇名为“艺术家与英雄诗一一精神分析动力学研究”的文章中摘录以下几段话：
弗洛伊德最伟大的发现，作为精神动力学根基的发现是，“大多数心理病患者的那个重要原因是对有关自身的知识的恐惧，是对关于自己的情感、冲动、记忆、能力、潜力，以及自身命运的恐惧。而这种恐惧通常都是与外部世界的恐惧同构和平行的。”而艺术家正是把这种关于自身的恐惧，关于自身所无法把握的那一部分反刍出来，并以一种对象化的方式重新进行了充分的咀嚼，把它作为一种外部的，积极的，可行的工程进行了加工，与对外部的世界的恐惧并行……艺术家的创作实际上是为了建立和获取自身内在的价值感和安全感，来对抗自己在现实世界里的渺小和无力感。而如果面对以上种种的困境，如果我们找不到一个出口，或者无法完成自身的防御机制，无法接受死亡的恐惧和自身的肉体性，我们会走向另一个极端，成为各种各样的神经症患者，因为他们没有能力去建造正常人用以反抗这些恐惧的可资信赖的人格防御系统。也就无法承受人对死亡和生活的畏惧。患者不幸在于，他被加诸额外的焦虑、额外的罪过感、额外的孤弱的重荷，甚至被加诸更加不可预见的和不可靠的环境的重荷。许多艺术家在他们创造的世界里生存，如果有一天他发现他无法把握这个世界，丧失了创作的灵感和动力，重新又回到残酷的现实世界里来，这时他所主宰的世界土崩瓦解，艺术家从一个造物主变成一个被造者，从无限扩张的想象中回到了自身渺小的肉体中，这时艺术家会无法接受这种额外的重荷而成为神经症患者，甚至许多艺术家为此而结束自己的生命，期望通过对自身肉体的毁灭来反抗这种回到自身的恐惧，因为他们自己也深深意识到只有在自己创造的作品里才能达到不朽。这也是为什么说艺术家实际上与神经症患者是同一问题的范围……

弗洛伊德认为：“艺术家作为一种创造性人格，和很多神经症者一样都是具有超乎平常人的异常强烈的性本能欲望但又性格内向的人……艺术家与神经症患者的本质区别在于，前者能够寻找到一条与客人现实妥协的道路，他们通过艺术创造的形式获得替代性，补偿性的满足，同时获得社会的肯定和尊重。”

艺术家与神经症患者作为一个体系当中的两种不同能力的创造性人格，更是向我们展示了肉体与灵魂、生存的困境与死亡的恐惧、本能的欲望与文明的压抑之间种种冲突对抗的人类困境。

奇迹

人生就像一列单程的列车

人生就像一列单程的列车
当你来到这个世界时  
就已经注定了这趟特殊的旅行  
前面的路是泥泞还是光明  
是铺满鲜花还是布满荆棘
谁都无从知晓

人生就像一列单程的列车
每个人都属于列车的主人
相信每个人都会有梦想
相信每个列车都会起航
当到了列车该正式起航的时候
每个人都会手握着方向盘脚踩着油门

人生就像一列单程的列车
或许命运注定有的列车会与众不同
当列车主人登上列车就坐驾驶台
手握着方向盘脚踩着油门
却发现这车似乎没有丝毫的动静
这列车主人当时的反应究竟如何
恐怕只有车主人他自己才会明白

人生就像一列单程的列车
这时候无论谁是这个车的主人
都不可能心安理得在车上呼呼大睡
将问题视而不见自知不理
他会将车里里外外仔细检查
看看这车到底在哪里出了问题
或许会将车送往车辆维修厂
去寻求车辆维修师父的帮忙
如果维修师父告诉你说这车一切都完好
就是发动机出了问题
但自己清楚这发动机的特殊性
根本不存在有维修的可能
你这个车主人该如何处理

当看见一列列列车从身旁驶过
却又眼睁睁看着自己一列完好的列车
就这样既不缺油却又无法启动的摆放在那里
这个车主人会是什么样的心情
他将会手忙脚乱心急如焚
无论是谁都不可能心安理得就此坐等待毙
即便是徒劳无功他也会在车上无休止的折腾
他会继续就坐驾驶台将方向盘握紧
同时用脚一遍又一遍地踩着油门
任随他怎么努力
这车却没有丝毫的动静
但是车主人不可能就此罢休
他会幻想着天上也许会掉下馅饼
幻想着这车也许会有万分之一启动的可能

于是他又就坐驾驶台将方向盘握紧
继续用脚一遍又一遍的踩着油门
车仍然没有丝毫的动静
眼看着一列展新的列车
就这样一步没迈出就已宣告报废
没有办法启动的人生旅程
没有起步就已经一切化为灰烬
没有起点这终点又从何谈起
没有耕耘又哪来的收获
没有一点收获的人生等于是虚无
只能像是悬浮在空中的气球那样飘浮不定

看着一列列人生列车从身旁驶过
他们一路艰辛一路体验一路收获
收获着人生的酸甜苦辣
收获着欢笑
收获着泪水
收获着希望
收获着大自然赐予的良辰美景
收获着人活着的意义与过程
而无法启动的列车的主人
他也并没有就此地闲着
但他的精力全消耗在列车的方向盘和油门
他所做的一切全是徒劳无功的努力
最终也没有给列车带来丝毫的转机
到了折腾的精疲力尽的时候
或许他会就坐驾驶台紧闭双眼睡去
从睡梦中去幻想去搜寻

他幻想着相伴人间的万家灯火
幻想着被剥夺了的喜怒哀乐
幻想着家
幻想着亲人
幻想着世界
幻想着生活
幻想着丢失了的自己
这“幻想和现实之间的这种分裂
正是明可夫斯基关于孤独症概念的核心”
直到最后连幻想的自由也被剥去
而最终剩下一部只会说话做事的机器


下面附带“分裂的自我”中的一段话：
处于孤立和分离状态的自我无法承诺与他人的创造性关系，相反被各种先入为主的幻觉、思想、记忆等等（心象）所左右。这样一些心象无法直接向他人表达；相应地，这样的自我也无法直接为他人所感知。因而，从某种意义上说，对于这样的自我一切都成为不可能的了。无论假自我系统经历了什么样的失败或成功，自我都不会受到什么影响。在幻想中，自我可以是任何人，可以在任何处所，可以从事任何事情，可以拥有一切：无所不能，绝对自由——可惜只在幻想之中。一旦着手任何实际事务，就会遭受痛苦和屈辱——这并非失败和错误带来的必然结果，而仅仅是因为自我在必然性和偶然性面前放弃了自己，被它们所支配。幻想的无所不能和自由是有害的，越是沉溺于其中，就会变得越软弱、无助、无能。无所不能和自由的幻想，只能在其自身魔幻般的封闭性内才能得到维持。为了使幻想得以维持，不被哪怕最微小的现实所侵扰，自我不得不将幻想与现实分离。

奇迹

在《弗洛伊德心理学入门——心理能量分布和配置》中说：一个人的思维、感觉、记忆需要能量吗？答案是肯定的，就如人们的工作、走路、运动一样，心理活动也是需要能量的。人体摄入的能量不仅用于各种体力活动，还用于各种思维，心理活动。操纵人格三大系统（本我、自我、超我）的能叫做心理能。

什么是心理能？百度的解释：
首先这个概念来自弗洛伊德心理学的理论。人体是一个复杂的能量系统，它从食物中获取能量，同时又为了种种目的而消耗能量，如：循环、呼吸、消化、神经传导、肌肉活动、感知、记忆、和思维等。没有理由使人相信，驱动人体的能跟驱动宇宙的能有什么本质区别。能有多种形式——机械能、热能、电能、化学能等——并且可以从一种形式转化成另一种形式。

操纵人格三大系统（弗洛伊德理论中的本我、自我、超我即为人格三大系统）的能叫做心理能，这个概念并不具有任何神秘论、活力论或者超自然色彩。它跟其他形式的能一样做功，或者说具有做功的能力。心理能做心理功——如思维、感知和记忆等——正如机械能做机械功一样。

操纵汽车在路上奔跑的能是机械能；操纵人格三大系统的能是心理能。汽车的源动力是燃油，汽车的原动力是发动机把燃油燃烧产生的化学能转化为机械能，这机械能就是操纵汽车奔跑的原动力；人体是一个能量体，能量是生命活动的物质基础和动力源泉。如果用人比喻汽车，人的能量就是汽车的燃油，人的呼吸运动就是汽车的发动机，呼吸肌收缩和舒张引起的节律性运动由此产生的动力，这个动力就是操纵人体生命活动的原动力，同时也是操纵人格三大系统的原动力。

一个人的意识、思维、感觉、记忆、心理活动都需要能量。在《谈谈意识的能动性》中有这样一段话：要理解意识的能动性，首先要知道什么是意识。简而言之，意识是客观事物在人脑中的主观反映。意识有一种本领，就是作为一种无形的力量，在不停在告诉人们，应当做什么，以及怎样去做，在实践中，意识总是指挥着人们使用一种物质的东西去作用于另一种物质的东西，从而引起物质具体形态的变化，这种力量就是意识的能动性。

“意识有一种本领，就是作为一种无形的力量……这种力量就是意识的能动性。”：意识必须要有能动性，才会产生力的作用，才能够引起物质具体形态的变化。没有能动性的意识就如同存放在脑子中的一分文件，没有能动性的意识等于是纸上谈兵。

意识能不能动？在一篇名为“意动与气动的关系”中说：意到哪里，气就跟着到哪里……气稍多时气会按意想行走，只是不太听话而已。但是，内气蓄积多多，气势宏大之时，意识便无能为力，无法驱遣内气，霸气我行我素、目中无人......

其实修者功中动意致使气动，不是意识直接支配气动了，这个过程中一连串的反射弧，瞬间完成，象多米诺骨牌一样产生连锁反应，一个影响一个：动意则动神，动神则动心，动心则动血，动血则动气......动意必定消耗神，即为动神；因为心脑相连，故动意动神便会动心；心动则使心博加强，使血液循环骤然活跃；气血总是相伴相随而行，故血活则带动气动......意识就是这样牵动内气的。

这里的意动与气动的“气”，仍然是推动能量在经络中运行的“气”，是呼吸肌收缩和舒张引起的节律性运动由此产生的气（动力）。虽然这里说的是“修者”，但是一般人的正常意识活动过程规律应该就是这样。是意到哪里，气就跟着到哪里。是意识牵动内气，是意识一动，气就跟随着动，这个过程中一连串的反射弧，瞬间完成，象多米诺骨牌一样产生连锁反应，一个影响一个。

在真气运行法中说：真气在人体中运行是需要有动力的，光讲路线不行，那么动力是什么呢？动力就是呼吸运动，光讲呼吸不行，要说呼吸运动。也就是由胸廓有节律的扩大和缩小的运动，由此产生的动力，推进真气的循经运行。经络运送真气，真气借着经络遍布全身，发挥他的能量作用，来维持人的生理活动。

我认为，虽然“意识”是能量和信息的重要载体,但是意识的活动离不开“气”的推动，也就是说，气应该是意识和能量和信息的载体。虽然说是由胸廓有节律的扩大和缩小的运动，由此产生的（气）动力，推进能量循经运行。但是也是意识一动，气才跟随着动，是意识牵动气动，是意识到哪里气就到哪里。如果是气到哪里意识就到哪里，那就是气硬性的推着意识动，这样的“气动”，意识（自我）恐怕就无能为力。

汽车发动机坏了就不能将燃油燃烧，燃油也就无法产生为化学能转化为机械能。没有由燃油产生为化学能转化为机械能的动力的推动，汽车就会陷入瘫痪状态；人体也是一样，人如果只是呼吸，只是起着机体与外界环境之间气体交换的作用，而没有胸廓节律的扩大和缩小的运动，这样的呼吸就是没有运动的呼吸。没有运动的呼吸就不能产生动力效果。没有由胸廓节律的扩大和缩小的运动所产生的动力的推动，能量也就不能随经络遍布全身，能量也就发挥不了作用，人生就会陷入瘫痪状态。

这种陷入瘫痪状态的人格就是弗洛伊德的：“本我缺失，没有动力，就会自杀”的这种类型的人。本我是人格中求生存的原动力，本我缺失，人格就会瘫痪。身体上的瘫痪的人，生活无法自理；人格精神上瘫痪，生活同样是无法自理。前者的生活无法自理，指的是行动上的不便的无法自理；而后者的生活无法自理，指的是精神心理上的无法自理。身体瘫痪的有“身残志坚”情况，而人格瘫痪的身体虽然完好，但这种瘫痪从某种意义上讲比身体瘫痪更为恶性。

从以上的这些原因，基本就能解读霍妮和奥托·兰克他们文章中的这些话：
霍妮：孤独型所持有的另一特征是自我的疏远，就是说，感情麻木愚钝，对自己之所是、所爱、所恨、所欲、所想、所惧、所怨、所信均无所知……自我孤立者很象神话中的还魂尸。他们象活人一样工作生活，但却没有生命……

他之所以这样害怕，是因为他没有应付生活的其他办法。他只能独善其身，逃避众人。这里再一次表明，正是孤独症所具有的否定性质，使这一趋势显得特殊，与其他类型大相径庭。具体说，自我孤立患者面对困难局势时既做不到委屈妥协，也做不到奋起抗争；既不能俯首合作，也不能颐指气使；既不能爱也不能恨。他毫无自卫能力，有如一头困兽，只有一种应付危险的办法——逃跑和躲藏。

奥托·兰克：他是一只悲惨的动物，躯体会衰败，会死，会埋在尘土和忘却之中，不仅从这个世界消失，而且也从宇宙之所有可能的维度消失。他的生命不可能有任何可想象的目的，他虽生犹死……

在《卡特尔16种人格因素问卷》中说：卡特尔特别强调“自我”的作用，认为人格的成熟就是“自我力量”的壮大，使之能够找出一种现实的、变通的解决办法使其先天驱力或“能”有所变更，从而称心如意偿还宿愿。当“自我”太弱，“本我”和“超我”太强，特别是后者太强时，最容易造成心理冲突。反之，“本我”太强而“超我”太弱，则易出现社会适应问题。所以心理健康的关键在于壮大“自我”。从这些协调性，特别是协调性出现反差(冲突)的情况中，可以发现个体内外适应上的问题及其原因。

上面这段话中的：“当“自我”太弱，“本我”和“超我”太强，特别是后者太强时，最容易造成心理冲突。反之，“本我”太强而“超我”太弱，则易出现社会适应问题。”：这“超我”太强者，就是弗洛伊德的：本我缺失，没有动力，就会自杀；而本我太强者：本我过强、就会亢奋、无法无天……这也就是弗洛伊德的马与马车夫的关系：“本我是马，自我是马车夫。马是驱动力，马车夫给马指方向。自我要驾御本我，但马可能不听话。二者就会僵持不下，直到一方屈服。本我过去在哪里，自我即应在哪里。”

前者的本我缺失的马不听话，是因为这个马没有动力，是无动于衷的没有生命力的马，自我拿它没有办法；而后者的本我过强的马不听话，是动力过强的无法无天的脱缰的野马，自我约束不了它，自我同样拿它没有办法。两者都属于是“自我”太弱。

在卡夫卡《地狱里的温柔》中说的：的确,在一个通行"肉搏"法则的世界上,完全一边倒的能量对比足以导致一个人不幸。这“本我”太强、或“超我”太强，都属于是一边倒的能量。“超我”太强者，能量完全是倒向超我这一边的；而“本我”太强者，能量完全是倒向本我这一边的。这是两个强弱不同的极端。

对于主要以自我意识和理性为特征的人类，都是“超我”过强，“本我”过弱，能量都是倒向超我这一边的。在分裂的自我的译序中说：“对于主要以自我意识和理性为特征的人类来说，生存本身就是普遍的、绝对的不幸，生活就是不幸。以这种认识为背景，生活中不同个体各不相同的不幸，就不那么绝对了，而是相对的、可理解或同情的不幸。”

在生活中不同的个体之间，每个人的能量在人格中的分布总是千差万别。对于前者生存本身就是普遍的、绝对的不幸，生活就是不幸的这种类型的人，应该根据个体之间能量倒向的比例的多少，来决定一个人心理冲突的强弱程度，和导致的不幸程度。而后者以这种认识为背景，生活中不同个体之间相对不幸的这部分人，能量完全是一边倒的，都是倒向超我这一边的。这部分人就是霍妮的神经症类型中的“回避人”这种类型的神经症；而能量完全倒向本我这一边的“本我”太强者，就是霍妮的神经症类型中的“对抗人”这种类型的神经症。