明代博学者杨慎的儒学思想

龙井似碗钉

摘要］杨慎在明代以博学才雄见称于世，后世学者对之亦有公论。但其生前遭遇不幸，既卒，其学术思想又颇多争议，以至人们虽承认他“博洽冠一时”，却冷落其学术思想，更仅以文人学士目之而不将他视之为儒家思想家。有鉴于此，本文特着重论析杨氏儒学思想，以期对人们客观、公正地了解、认识和评价其学说思想有所裨益。［关键词］明代；杨慎；儒学思想
杨慎（1488一1562年）（1），字用修，号升庵（2），四川新都人。杨氏本是以科第著称的新都望族（3）。杨慎之父廷和不仅是首相两朝（正德、嘉靖），有除难定策之功的经济名臣（4），而且治学务求实用，颇与明代一般空疏士子有别，尤“好考究掌故、民瘼、边事及一切法家言”（5），十分注重实学。杨慎自幼随父在京城读书，后返新都老家从祖父杨春（6）习《易》，这使他少年时代即已承接了家学传统。又尝从魏浚习举子业（7），还曾被著名文学家李东阳收入门下（8）。正德二年（1507年），杨慎乡试中魁；六年（1511年），殿试第一，被任为翰林院修撰。他曾任过经筵展书官、殿试掌卷官、殿试受卷官等职，得以出入皇家藏书馆，有机会读到一般人难以读到的书籍。但他仕途坎坷，三十五岁起即在颠沛流离中艰难生存，以至终于郁闷而终（9）。不过，他在逆境中仍勤于治学，笔耕不辍，其著述之富为明代第一（10）。这是难能可贵的。
在明代，杨慎以博学才雄见称于世，后世学者亦大多对之予以认同。与其同时代的王世贞说：“明兴，称博学，饶著述者，盖无如用修。”（11）稍晚于他的焦竑未能亲聆杨氏教诲，但杨氏的著作与名声对他青少年时期的学习及后来的思想形成、学术研究和著述都有深刻影响。他十分推崇杨慎，曾花很长时间专心搜集杨氏著作，经过校对订正，编辑成《升庵外集》一百卷，刻板传世，并在《升庵外集题识》中盛赞道：“明兴，博雅饶著达者无如杨升庵先生。”（12）此外，顾起元在《升庵外集序》中说：“国初迄于嘉隆，文人学士著述之富，毋逾升庵先生者。”清人李慈铭亦谓：“有明博雅之士，首推升庵；所著《丹铅录》、《谭苑醒酬》诸书征引该博，洵近世所罕有。”（13）纪昀更赞曰：杨慎“可以位置郑樵、罗泌之间，其在有明，固铁中铮铮者矣。”（14）
不过，杨慎悲剧性的不幸人生使其在生前身后均成为一个热点人物（15），而既卒，在其考订性著作不胫而走、风行一时的同时，围绕着他的学术思想竟展开长时期的讨论。比杨氏稍晚出的陈耀文，对杨慎的博学颇感不服，特作《正杨》一书，指出《丹铝》诸录中的150条错误。万历年间，胡应麟仿杨慎《丹铅录》而作《丹铅新录》、仿杨慎《艺林伐山》而作《艺林学山》，一面订正杨氏笔误，指出：“千虑而得间有异同，即就正大方”；一面不满于陈耀文“哓哓焉数以辨其后”，自以为“求忠臣于杨氏之门，或为余屈其一指也天”。（16）胡氏此举，被“时人颜曰《正正杨》”（17），朱国桢对之评曰：“（自）有《丹铅录》诸书，便有《正杨》、《正正杨》，辨则辨矣，然古人古事古字、彼书如彼、彼书如此，原散见杂出，各不相同，见其一未见其二，哄然相驳，不免为前人暗笑。”（18）迨于清世，四库馆臣既说：“慎于正德、嘉靖之间，以博学称，而所作《丹铅录》诸书，不免瑕瑜互见，真伪互陈”，又说：“耀文考证其非，不使转滋疑误，于学者不为无功。然衅起争名，语多攻讦，丑词恶谑，无所不加，虽古人挟怨构争如吴缜之解《新唐书》者，亦不至是，殊乖著作体。”（19）《四库全书总目提要》著录了杨慎29种著述，一一加以考评，虽承认杨慎“博洽冠一时”，《丹铅》诸作“疏殊虽多，而精华亦复不少”，但就总体言之，还是站在正统立场，对杨慎其人其学每多贬抑，如说他“好伪撰古书，以证成己说”，责他“取名太急，稍成卷帙，即付枣梨，     为编，只成杂学”等等。由于《四库全书总目提要》为官修之书，故自面世流传后，杨慎即长期被冷落，一直不被重视。流风余波所及，以至近百余年来的中国儒学世、中国思想史著作中，多无杨慎的一席之地。（20）有鉴于此，我们这里特专论杨慎的儒学思想，以期从一个侧面略窥杨氏独具特色的学术思想，引发人们对杨氏其人其学更深入地研究，从而还其在中国儒学史、思想史上的应有地位。
一、对程朱陆王的批判
明廷自开国以来，就尊崇程朱理学，将之奉为最高统治思想。太祖朱元璋诏示天下士子“一宗朱子之学，”（21）；成祖朱棣更诏纂、颁行《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》，以法度化形式确定程朱理学的统治地位。国家明经取士既以宋儒传注为宗，广大士子遂非朱子之传义弗敢道，“言不合朱子，率鸣鼓而攻之”。（22）
立于官学的程朱理学桎桔人们的思想和行为，也导致程朱理学自身的僵化。加以民族矛盾渐趋尖锐，内忧外患连绵不断，社会危机日盖深重，遂使士人对僵化的程朱理学颇为厌弃。这样，弘治一一正德年间便有王阳明、陈献章起而倡导心学。尤其是阳明，继承、发展陆九渊的思想，揭橥“致良知”、“心即理”、“知行合一”之徽帜，兴起既是为了谋求儒学开新，又是为了拯救现实社会危机的儒学革新运动。他倡导的心学，令人雷霆震铄，耳目一新，故风靡一时，几有取伐程朱理学之势。但强调顿悟的阳明心学，其说虽新，却未能挽救当世社会危机，反而使“天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交加”（23）。至于阳明后学造成的消极思想影响更始社会生活和思想、道德等领域的危机更加深重。
作为一位忧国忧民忧时的正直儒者，杨慎尽管饱经患难，但仍关心着儒学以至学术发展之事。他在这样的时代里，不为时尚所趋，其于独立思考而对程朱陆王之学均予以批判，并展示出其批判性的儒学思想。兹着重从下列诸端略予论析：
其一，杨慎揭示理学和心学都存在着“重虚谈”、“多议论”、“学而无实”、“学而无用”的弊端。他说:
骛于高远，则有躐等凭虚之忧；专于考索，则有遗本溺心之患。故曰：“君子以尊德性而道问学”。故高远之弊，其究也，以六经为注脚，以空索为一贯，谓形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大，学而无实，世之禅学以之。考索之弊，其究也，涉猎记诵以杂博相高，割裂装缀以华靡相胜，如华藻之绘明星，伎儿之舞呀鼓，所倡其功倍于（而效）小，学而无用，世以俗学以之。（24）
“尊德性而道问学”，本为《中庸》所谓，但宋儒中，朱熹主张以究理问学为主，提倡研读经传，一依圣贤遗教去做，有偏重于“道问学”的倾向，陆九渊讥评其支离破碎；陆九渊主张学者从经典中解脱出来，求诸本心，认为“学苛知本，‘六经’皆我注脚”（25），有“尊德性”的倾向，朱熹斥责其尽废讲学。自南宋朱、陆相争以来，两家之学渐成水火之势，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣”（26）。这对儒学发展影响甚大，诚如程敏政所说：“朱、陆之辨，学者持之至今。……其流至于尊德性、道问学为两途，或沦于空虚、或溺于训诂，卒无以得真是之归。此道所以不明不行。”（27）杨慎在这里则对朱、陆都进行了批评，指出陆学之弊在于“以空索为一贯”，趋简凭虚而入于禅，“学而无实”；朱学之弊在于“以杂博相高”，遗本溺心而流于俗，“学而无用”。在他看来，“经学之拘晦，实自朱始”，“新学（此指象山心学一一引者注）削经铲史，驱儒归禅”（28），两者对学术风气和儒学的发展都产生了不良影响。这样，杨慎便全面否定了宋儒所倡通学。
对于当世流行的“道学”（即理学）和“心学”，杨慎亦持全面否定态度。他说：“道学、心学，理一名殊。明明白白，平平正正，中庸而已矣。更无高远亢（言）妙之说，至易而行难，内外一者也。被之所行，颠倒错乱，于人伦事理大戾。顾巾衣诡服，阔论高谈，饰虚文美观而曰：吾道民、吾心学，使人领会于渺茫恍惚之间而不可琢磨，以求所谓禅悟。此其贼道丧心已甚，乃欺人之行、乱民之俦，圣王之所必诛而不以赦者也，何道学、心学之有？”（29）他认为儒学本是“明明白白，平平正正”，“内外一者也”，但承袭宋儒之学风而流行于明世的所谓“道学”、“心学”，尽管名称不一，形式有异，而其实都是只知“阔论高谈”、“虚饰文词”，只说不行，“教人领会于渺茫恍惚之间而不可着摸”的空洞无用之物。其恶果，一是欺世，二是乱民，故皆为“圣王之所必诛而不以赦者也”。如此之“道学”、“心学”，根本背离了儒学的基本精神。
其二，杨慎既指出心学“削经铲史，逃儒归禅”，同时又明确点示理学同禅学也实有千丝万缕的联系。如其指出朱熹《中庸章句》所引程颐“活泼泼地”之类的话就是以佛家语录入章句，他说
    余尝评之曰：《说文》之解字，《尔雅》之训诂，上以解经、下以修辞，岂不正大简易。……至宋时，僧徒陋劣，乃作语录；儒者亦学僧家作语录……欲求易欲，反为难知；本欲明经，适以晦道矣！甚者因陋就简，以打乖筋斗入诗章，以闭眼合眉入文字，曰：我所述程朱之说，道理之谈，辞达意而已，不求工也。噫，左矣！（30）
这里所说的“以打乖筋斗入诗章，以闭眼合眉入文字”是陈献章（白沙心学）所为。可见，在杨慎看来，“学禅家”而导致儒学之“理”难知，圣道几晦，实是程朱理学和陆王心学的通病。
    此外，杨慎认为，庄子所谓“六合之外，圣人存而不论”乃切要之言，丘长春所谓“世间之事尚不能究，况天下之事乎”乃正论。而邵雍、朱熹论天则是强不知为知，实为“妄说”。他说：“古论天文者，宣夜周髀浑天之书，甘石洛下闳之流，皆未尝言。非不言也，实所不知也。若邵子、朱子之言，人所不言，亦不必言也；人所不知，亦不必知也。……吾人固不出天地之外，何以知天之真面目欤？且圣贤之‘切问近思’，亦向必求知天下之事耶？”（31）他还对宋儒鬼神之论予以批判，指出朱熹对《中庸》所谓“鬼神为德”之解有悖儒家作书之旨，曰：“宋儒解‘鬼神’二字，支离太甚，既以‘二气’言，又以‘造化’言；……既曰‘人物’，又曰‘造化之迹’。则有形有声，视之可见，听之可闻矣，岂不与《中庸》背驰矣？且《中庸》一书，本是平常之理，而引之高深虚地文字，又岂子思作书之旨乎？……故朱子引程、张‘二气’、‘良能’、‘造化之迹’诸说，移以解《易》之‘鬼神’则可，解《中庸》之‘鬼神’则不可。”（32）所以，杨慎讥笑宋儒“杂博”、“支离”、“割裂”，如同“伎儿之舞迓鼓”，既“无古人之学，而效古人之言，如村人学官衙鼓节也”。（33）如此，不流入禅，借助于佛家之言以装饰门面，又怎么可能呢？
其三，擒贼先擒王。深明此理的杨慎，对集理学之大成的朱熹批判最多最烈。他不仅从学术、思想的诸多方面批评朱熹，如在《陈同甫与朱子书》中讥朱熹自立门户，在《文公著书》中责朱熹“违公是远情”，在《俗儒泥世》里中斥朱熹“迂”，在《大招》、《禹碑》、《大颠书》中批评朱熹文学艺术上的失误，在《圣贤之君六七作》中指出朱熹史学上的纰漏。如何等等，难以详述，而且，他更一针见血地揭示道：朱熹之学“失之专“，”失之专者，一骋意（己）见，扫灭前贤”，（34）用其自己的理学思想来诠释儒家经典，否定汉唐诸儒经说，以确立其自己的思想权威，而后儒不察，‘失之陋’，‘失之陋者，惟从宋人，不知有汉唐前说也’，只能仰朱熹之鼻息了：“高者谈性命，祖宋人语录；卑者习举业，抄宋人之策论”。（35）这必然要导致“经学之拘晦”。
其四，杨慎对明代中后叶风靡一时的阳明心学亦有所批判。他借云南副使陈梦祥《六经》“一字一义皆圣贤实理之所寓，实心之所发”的话，职责陈献章“六经皆虚”论实“非圣人之蕴”，乃“佛者幻妄之意”。（36）他说：“儒教实，以其实天下之虚；禅教虚，以其虚天下之实。陈白沙诗曰：‘六经缘在虚无里’，是欲率古今天下而入禅教也，岂儒家之学哉！”（37）杨慎更怒斥王阳明为“霸儒”、“儒枭”，批评其以儒为表、以佛为里，证性见心、“驱儒归禅”，背叛了儒家的经义，说：“迩者霸儒创为新学，削经划史，驱儒归禅，缘其作俑，急于鸣俦，      俾其易人，而一时奔名走誉者，……靡然从之。”（38）他又寓庄于谐地对人们何以会对阳明心学“靡然从之”作了分析，引其友之语道：
    余友蒋兆晕芝善戏语而有妙理，尝论近日讲学之异曰：“宋儒‘格物致知’之说，久厌听闻，‘良知’及‘知行合一’之说一出，新人耳目。如时鱼鲜笋，肥美爽口，盘肴陈前，味如嚼冰，蚁而厌饫，依旧是鹅鸭菜疏上也。又如真旦看厌，却爱装旦；此北《西厢》听厌，乃唱南《西厢》。观听既久，依旧是真旦、北《西厢》出也。公多与辩，但徐徐俟之。”（39）
他在《云南乡试录序》中更揭示阳明集心学之大成，鼓倡“心即理”、“致良知”、“知行合一”诸说造成了明代中后叶知识界的空疏浅陋，谓：“今士习何如哉！其高者凌虚厉空，师心去迹，厌观理之烦，贪居敬之约，渐近清谈，遂流禅学矣。卑焉者则掇拾丛残，诵贯酒魂，陈陈相因，辞不辨心，纷纷竞录，问则   口，此何异叟   诵诗、阍寺传令乎？究高者既如此，卑论者又如此，视汉唐诸儒且恧焉，况三代之英乎！”（
二、史学与训诂考据学中透射出来的儒学观
作为一位杰出的博学者，杨慎在史学与训诂考据学上均有很大成就。在任职翰院时，曾被“召入文渊阁，令发中秘书遗读之”（40），这使他阅读了大量历代史籍。其间，他还参与修订《文献通考》，纂修《武宗实录》，做了大量工作。杨慎一生围绕史学作了许多笔记，写了不少杂感，其弟子梁佐编订《丹铅总录》时将这些文字汇为“史籍”一类；其后，焦竑编《升庵外集》时又特立“史部”。至于在训诂考据方面，自幼嗜六书之艺、枕籍《说文》，一生远求近取、旁搜曲证的杨慎，更有着多方面的成就与贡献。他编著的《说文先训》、《六书索隐》、《六书博证》、《古篆要略》、《分隶同构》、《石鼓字言释》、《前字韵》、《俗言解字》等等对文字学有深入研究；他不以古韵学名家，但编撰了《轻注古音略》、《古音骈注》等十部著作，在古音韵学上多有成就；他博览群书，对经史子集皆有所考据，不仅提出了很多有价值的见解，而且还对诸多疑难问题能够发人之所未发；他又以其动植物、医药等方面的丰富知识，加以深入生活，从而能多识草木虫鱼，解决了不少古书中难解的问题。总之，在束书不观、游谈无根已成学风的时代里，杨慎不仅批评理学家们“使实事不明千载，而虚谈大误后人”（41），而且更以亲身的学术研究实践和多方面的卓越成就，提倡着一种新的学术风气。清乾嘉之世考据学风兴盛，此实萌芽于杨慎。（42）
值得注意的是，在其诸多有关史学与训诂考据之学的著作中，我们仍可细细体味到杨慎许多有特色、有价值的儒学观，由此当可知其是基于儒学立场而从事史学与训诂考据之学的。
史学上，首先，杨慎对经和史一样尊崇：“经以道法胜，史以事辞胜。经不得史无以证其褒贬，史不得经无以要其归宿，言经史之相表里也。”（43）认为历史以事实和文辞以明治乱、寓褒贬、别善恶，可与经互为表里。这是一种既不同于“史移载道”即将史学视若经学之附庸，又不同于“六经皆史”即完全将经学与史学等量齐观的新观念。在他看来，经学自是经学、史学自是史学，二者各有其自身价值，但同时又有着内在有机联系，可以“相表里”、互参证。其次，杨慎本孟子“尽信书，则不如无书”（44）之论，进而阐发出其“信信，疑也；疑疑，亦信也。古之学者成于善疑，今之学者画于不疑”（45）的思想，以为善疑是学者之始，也是一种学术自信。他自称“少于艺林喙硬而力戆，有疑意未之能以蓄也，有狂言未之能以藏也”（46），自幼就敢于坚信己见，发表不同流俗的见解，故其一生始终始终对历史保持着清醒头脑，认为正史亦并非皆可信，曾叹言：一代之君“其善恶之名，传信传疑、一彼一此，况史之记录一人一事之得失，可尽信乎？”（47）再次，杨慎不信正宗儒者圣王之君“天命授受”的神学史观，以其渊博的学识对历史重新加以审视，作出了科学的解说。如殷商始祖契之诞生，自《诗经》以来，各类史书都说是契简狄与姊妹三人浴于玄邱之水，“见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”（48）。杨慎认为这是对《诗经》“天命玄鸟，降而生商”之句的误解。他从民俗学角度对之重作诠释，还其历史本来面目，说：
  《诗纬·含神雾》曰：“契母有女戎，浴于玄丘之水，睇玄鸟衔卵过而坠之，契母得而吞之，遂生契。”此事可疑也。复卵不出蓐，燕不徙巢，何得云衔？即使衔而误坠，未必不碎也；即使不碎，何至取而吞之哉？此盖因诗有“天命玄鸟，降而生商”之句，求其说而不得，从而为之诬。《史记》云：“玄鸟翔水遗卵，简狄取而香之”。盖马迁好奇之过。而朱子《诗传》亦因之不改，何耶？……玄鸟者，诸子之候鸟也。《月令》：“玄鸟，至是月祀高·以祈子。”意者简狄以玄鸟至之月请子有应，诗人因其事颂之，曰“天命”、曰“降”者，尊之、贵之、神之也。（49）
诸如此类的平实之论，在杨慎的史学论著中还有许多，如殷高宗武丁修政行德，任用傅说为相，使殷商出现了中兴局面。《尚书·商书·说命》记曰：“高宗梦得说，使百工营求诸野得诸傅岩。……梦帝贲于良弼，……乃审厥泉，俾以形旁求于天下。说筑傅岩之野，惟肖，爰立作相。”杨慎不相信这种天授贤相之说，而根据历史原貌重作解释道：“武丁以梦相傅说事，著于《书》矣。……梦果可凭与？或曰：‘非也。’武丁尝遁于荒野，而后即位。彼在民间已知说之贤矣，一旦欲举而加之臣民之上，人未必帖然以听也，故征之于梦焉。且神道设教也，是所谓‘民可使由而不可使知’也。是又商之俗质而信鬼，因民之所信而导之，是圣人之所以议务之几也。”（50）他把载之于《尚书》，并为历代正宗儒者笃信不疑的这一记述，说成是武丁基于“民可使由而可使知”的考虑，因“商俗”而采取的“神道设教”之法，亦即利用民众“信鬼”心理，借助“梦”的形式以己意任用傅说，将其“举而加之臣民之上”，使民“帖然以听也”。这既揭示了上古史的真像，又在疑辨中表达出他不盲信儒经权威的启蒙精神。如此等等，难以尽举，要皆廓清正宗儒者唯心史观、神学史观的重重迷障，为后世科学地研究历史开辟了通路。最后，杨慎含蕴地批评了被正宗儒者推尊的所谓孔子《着秋》笔法，指出其造成了修史者的好恶，致使同一件史事往往因作者观点的不同而在记述上大相径庭，自然史实难辨。所以，“国史亦难信，则在秉笔者之邪正也。”（51）。如同一个晋惠帝，闻蛙鸣，问侍臣贾胤：“是官蛙，还是私蛙？”并谓：“若是官蛙则可赐廪。”见贫困饥饿者则问：“何不食肉糜？”显得十分弱智。而嵇绍被杀，他却盛称其为忠臣，左右欲洗去溅在他身上的血，他说：“嵇侍中血，勿浣也。”显得很是聪慧。“一惠帝也，相去数年，何其裸乍明如此？”（52）像这样效《春秋》笔法而修成的史书，有何信可言！
杨慎通过其训诂考据学方面的著作表达出来的儒学思想和经学观念甚多，兹略举论数例于下：
其一，宋儒释经因废汉唐旧说，故其“说理，则曰汉唐之人如说梦；说字，则曰汉以下无人识；解经，尽废毛、郑、服、杜之训”（53）。他们完全用道学思想来诠释经典。迨至明代，程朵理学思想统治如日中天，儒者遂“摭拾宋人之绪言，不究古音之妙论。尽扫百家而归之宋人，又尽扫宋人而归之朱子”（54），“宁待罪于孔子，而不敢得罪于宋儒”（55）。于是，汉唐诸说皆废，“六经”经义亦失去本来面目。有鉴于此，杨慎提出“欲训诂章句，求朱子以前‘六经’”（56）的学术主张。他据之认为对经书的注释要“多取汉儒不取宋儒”，说：
    “六经”作于孔子，汉世去孔子未远，传之人虽劣，其说宜得其真；宋儒去孔子千五百年矣，虽其聪颖过人，安能一旦尽弃旧而独悟于心耶？《六经》之奥，譬之京师之富丽也，河南、山东之人得其十之六七，若云南、贵州之人得十之一二而已。何也？远近之异。以宋儒而非汉儒，譬云贵之人不出里，坐谈京邑之制，而非河南、山东之人，其不为人之贻笑者几希！
他既从时间远近上论述了汉儒释经比宋儒接近原义，又以空间距离为譬况，称“‘六经’之奥”犹如“京师之富丽”，汉儒如“河南、山东之人”，靠近京师，而宋儒则如“云贵之人”，远离京师，由此而说明古注之不可废。他大张旗鼓地鼓倡复兴古学，提出观《尚书》，“不可废古注”（57）；解《诗》，“不若直从毛、郑。”（58）。总之，要“求朱子以前‘六经’”，还经学本来面目。杨慎的此一思想主张开启了后来乾嘉汉学思潮的先河（59）。
其二，宋儒已废汉唐言义，不甚重视字学；明儒更认为文字言韵与心性之学毫不相干，研治文字言韵实乃徒费精神的支离事业，故而一经之外罕有通者，字学久废。杨慎描述其时学界状况道：“今日此字［学］影废响绝。谈性命者，不过剿程朱之  魄；工文辞者，止于拾《史》、《汉》之聱牙。示以形声孳乳，质以《苍》、《雅》、《林》、《统》（即《仓颉》、《尔雅》、《京林》、《字统》一一引者注），反不若秦时刀笔之吏、汉代奇觚之重，而何以望古人之宫墙哉？”（60）这使“古书解者多失其义，遂害于朝”（61）。针对这种空疏不学之弊，他推崇《说文解字》和《尔雅》，说：“《说文》之解字、《尔雅》之训诂，上以解经，下以修辞，岂不简易哉！世之有《说文》、《尔雅》，犹中原人之正音也。……汉唐以下解经率用《说文》、《尔雅》；匪惟解经为然也，鸠摩罗什以汉语译梵书，亦用《说文》、《尔雅》”，可见“二书可通行百世矣”。（62）
在杨慎看来，“古之名儒大贤，降而骚人墨客，未有不通此者”（63）。故今儒欲通经文、理解经义，必须先通文字，训诂章句。杨慎此论，与清乾嘉年间惠栋所言“经议存乎训诂。识高审音，是故古训不可改也，经师不可费也”（64）、戴震所谓“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通于语言，由语言以通乎古圣贤心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以  等”（65）正相仿佛。而杨慎以至乾嘉如此重视训诂考据，不仅有学术上的价值，而且有思想史上的意义，诚如美国学者艾尔曼所说：“由于训诂能还原古典原义，它就不再是一门辅助的或无足轻重的学科。这种还原过程再和对六经日盖增长的谨严的、批评性的考辨结合起来，就唤起一种批判意识，向过去至高天上的经典权威挑战。……考证是义理的最终裁定者，这种要求揭示出考证学隐寓的社会和政治意义。”（66）
其三，杨慎针对世儒以今释古之谬，提出：“解圣贤之经，当先知古人文法。古人之文有因此而援彼者，有从此而省彼者，故必晓古人文法，而后可以解圣贤之经。”（67）如《易·乾卦》：“云从龙，凤从虎。”儒者多解作“龙起生云，虎啸生风。”杨慎指出此解之误道：“凡龙起必云，而谓龙能致云，非也；虎出必风，而谓虎能致风，非也。”复引证张·注：“从，音随从之从，也也。”经文应解作：“云出则龙必从之，风出则虎必从之。犹曰：龙从云、虎从风也。”杨慎认为此说虽与诸家不同，却很有道理，云龙风虎如同“蚁徙必雨，乃雨气感蚁；蜥蜴聚必雹，乃雹气感蜥蜴。谓蚁能致雨，蜥蜴能致雹，可乎？”他又指出诸儒致误的原因道：“古人多倒语成文，后人不达便成滞义。”古乐府“虎啸谷风起，龙兴景云浮”，由来已久，“无怪乎今之误也”。（67）
其四，杨慎通过严谨、详实的训诂考据，解决了儒学史、经学史上的诸多疑难问题。譬如，孔子弟子子贡多学而识，后人由子曰“赐不受命，而货殖焉”而多认为子贡有经商经历。如对此处“货殖”，朱熹注为“货财生殖也”，程颐注道：“子贡货殖，非若后世之丰财。”（68）司马迁作《史记》，在《仲尼弟子列传》和《货殖列传》中则对子贡做官经商之事作了描述。但杨慎认为这些说法都既有违历史事实，亦不符合孔子原意。他说：“太史公《货殖传》便首诬子贡如此，则子贡一行顿耳。圣门四科，子贡善言语。太史公信战阎游士之说，载‘子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越’，其文震耀，其辞辨利，人皆信之，虽朱文公亦惑之。独苏子由作《古史考》而知其妄。考《左传》，齐之伐鲁，本于悼公之怒季姬，而作田常；吴之伐齐，本怒悼公之反覆，而非子贡，其事始自。”（69）又如，杨慎本其“得其音始得其义”的观点，经过深入探讨，大量取证，解决了汉以前经籍中许多字古读的问题，并使人们从中了悟到洞明古谈方能洞悉经义的道理。像《论语》“足则吾能徵之矣”，“徵”当言征：“《左传》‘不徵辞’注‘徵’言征，言语相违而不明证，其辞与《尚书》‘明徵保定’言义同。《庄子》‘九徵至而省人得矣’；唐贞观中有《唐九证》，其名取庄子‘九徵’说而字作‘证’。可以定其音矣。”（70）另，《释文》云《易·贲卦》之“贲有七音”，杨慎指出：“‘贲’尚不止七音，且音不同，义亦有别。如‘沸’也，《谷梁传》：‘复酒于地而贲。’又音问，《礼记》：‘贲军之将。’义与‘债’同。又音肥，周勃为襄贲令，地在东海。……又音大也，《尚书》：‘周宏兹贲。’《淮南子》：‘鳌三足曰能，龟二足曰贲。’……又音奔，《尚书》‘虎贲三千人’，《周礼》‘虎贲氏’。……又言番，《山海经》‘桂林’‘树作贲隅’，今广东县名。……”（71）类此之例，在杨氏著作中举不胜举。
三、杨慎儒学思想的特质
杨慎生活在政治上程朱理学居于钦定官学地位，思想上阳明心学风潮激荡的时代，其本人境遇坎坷，却能坚守儒者立场，独立思考，潜心研究与著述，并提出自己的学说思想。无论是在明代儒学史，或是在整个中国儒学史上，他的儒学思想都是富有特色。富有价值意义的，理应有其重要的历史地位。
早在嘉靖初，杨慎就指出；“近日之学，谓不必读书考古，不必格物致知，正如荀子所谓‘鬼琐’者也。”他一生好学不倦，读书很多，勤于笔记，终生不渝，尝自谓：“葛稚川云‘余抄授众书，撮其精要。用功少而所收多，思不烦而所见博……’王融云：‘余少好抄书，老而弥笃，虽遇见瞥观，皆即疏记。所重览省，欢情益深，习与性成，不觉笔倦。’（引者注：据胡应麟考证，此语出自王筠而非王融）……慎执鞭古昔，颇合轨葛王。自束发以来，手所抄集，帙成逾百，卷计越千。”（72）他的这种治学方法，与其所提出的“合博约”论息息相关。他说：“学道，其可以妄言乎？语理，其可以遗物乎？故儒之学有有博有约，佛之教有顿有渐。故曰：多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也。”（73）他认为学道者当以多闻博见为基础，由博反约；在博和约的关系上，则是先博后约。故其又说：“博学而祥说之，将以反说约也。或问：反约之后，博学祥说可废乎？曰：不可。《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’、‘毋不敬’六字，《诗》、《礼》尽废，可乎？”（74）这种既不同于程朱务求穷理问学之功，又与陆工讲求证性见心有别的“合博约而一之”的思想，以及由之而开启出的治学方法，是杨慎儒学思想的基本特质之一。
对汉学、宋学、理学、心学，杨慎均无门户之见，而能择善从之。他说：“汉儒重师传，渊源有自；宋儒尚心悟，研索易深。汉儒或执旧文，过于信传；宋儒或凭臆断，勇于改经。计其得失，亦复相当。惟汉儒之学，非读书稽古不能下一语；宋儒之学则人人皆可以空谈，其间兰艾同升，诚有不能尽餍人心者。”（75）他重汉儒是欲借其批判程朱理学，但他同时也深知汉儒说经繁琐，故“不可溺训诂”（76）。他对宋德批评甚烈，但又说其对“宋儒言之精者，吾何尝不取？”（77）并盛赞朱熹“可谓倔强者哉！”（78）正是因为有了这样一种学术立场，杨慎才能够超脱理学、心学之藩篱，而提出自己的思想观念。如朱熹强调“致知”在“格物”，即“穷理”，说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，……必使学者即几天下之物，莫不因其以知之理而亦穷之，以求至乎其极。”（79）杨慎不赞成朱说，认为朱熹添字解经，所释经非经文原义，谓：“朱子云：‘格，至也。穷至事物之理。’此添字太多，乃成其句，若止云‘至物’，成何句法？”并对“格物致知”解释道：
    愚谓“格”者，“格”之谓“物”者，物欲也。人生十五入太学，正血气未定，戒之在色之时，必其外诱，全其身纯。《礼记》云：“奸声乱色，不留于聪明淫乐慝礼，不接于心术。”此“格物”之实也。《乐记》云：“感物而功，性之欲也。”物至知，知而好恶形焉。夫物之感人无穷，而人之应物无节，则是物至而人化物也。物至而人化物者，灭天理而穷人欲也，故必格其物欲之诱，而吾心明德之知可致。……盖人之为物欲所迷，以身从之，不知己为何物；若去其物欲，则荀子所谓“天聪天明”自然而生。以此致知，何知不致？以此穷理，何理不穷？若曰“即物穷理”，则入于支离，差毫毛而失千里矣。（80）
又，王阳明也反对朱熹的“格物致知”、“即物穷理”说，他提出“致良知”，对“格物致知”作出新人耳目的解释：“致知必在格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”（81）但杨慎对此说亦不赞同，批评阳明“以格为正”道：“格物之说，近日解者何其纷纷乎？有以‘格’为‘正’者，《大学》之始遽能正物，则修齐治平皆赘矣！”复以“扦格”释“格”，并求“格”字之本原，诠释己见：
       “格”之为字，从木为义，从各为声，俗云门格、窗格、亮格皆是也。“格”者，隔也，格而蒙之帛，明即不蔽，而尘又不入。呜呼！外物之为吾心之尘也多矣。声色香味，皆心之尘也。君心之尘，隔之使不侵，即所谓奸声乱色不留于聪明、淫乐慝礼不接于心术，兹非“格”之说乎？……《大学》之始，以“格物”为首；“格物”者，持敬也。持敬为穷理之本，即格物以致知之说也。（82）
朱熹之训释、阳明之所论，均浸透着他们自己的思想。其孰是孰非，姑置不论，至于杨慎的诠释是否就一定尽合儒经本旨，是否还多少存留着道学之余绪，这却亦仍需做深入挥讨。但由此一例即可看出能够不受理学、心学之拘搏，依据着独立思考来提出自己的思想主张，这无疑是杨慎思想的一大特质。
    杨慎十分敬重罗钦顺，又与王廷相志同道合。（83）在基本思想观念上，他与罗、王二氏均很接近，乃至相通。罗钦顺曾提出“通天地，亘古今，无非一气而已”（84）的思想，王廷相也持“气本论”，说：“元气者，天地万物之总统”，“天地、水火。万物，皆从元气而化，盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物。”（85）杨慎与他们思想一致，提出“元气者，天地之极”（86）、“万物之中皆有元气”（87）的观念。他用“元气”代替宋明理学家的“理”或“心”，把物质性的“元气”当作宇宙最初的本原，明确认为“气”构成了天地万物，从而根本否定了程朱理学诸儒以“理”为宇宙本原的说法。他又用“太极”就是“元气”的观点来改造周敦颐“无极而太极”之说，谓：“元气者，天地之极，故曰太极，言非寻常之极也。周子恐后人滞于有，故曰‘太极本无极’，犹庄子名元气曰‘大块’，‘块’犹‘极’也、‘太’犹‘大’也。夫噫，气者，岂有物哉！此可以证周子以‘无极’解‘大极’之义矣。……朱子与陆子论无极、太极数千言，惜未及也。”（88）他还接受张载“太虚即气”的观点，肯定“理”不是存在于“气”和“物”之外的精神性本体，而只是实有之体的太虚元气，并以之为据对“理”做出新释：“‘理’者，太虚之实义；‘数’者，太虚之定分。未形之初，因‘理’而有‘数’，因‘数’而有‘象’；既形之后，因‘象’以推‘数’，因‘数’以知‘理’。今不可论‘理’而遗‘数’也。”（89）这样，杨慎便与罗钦顺、王廷相一道形成了明代中后叶的“气”论学派，与程朱理学派、陆王心学派构成三足鼎立之势。正由了有了此格局，明代中叶的儒林以至整个思想界柱露出吹万不同、绚丽多彩之姿。这是我们在分析杨慎儒学思想的基本特质，体会其价值，并进而确立杨氏其人其学在中国儒学史、中国思想史上应有地位时需特别予以充分关注的。
［注释］
（1）关于杨慎的卒年，旧说为嘉靖三十八年（1559年），新说为隆庆二年（1568年）。今人丰家骅教授著《杨慎评传》（“中国思想家评传丛书”本，南京大学出版社1998年版），根据目前所能见到的文字记载，将杨慎卒年定为嘉靖四十一年（1562年）。我们从丰氏之说。
（2）杨慎因曾任职史馆和谪居云南水昌博南山，故其谪戍后，在著述序跋中又常自称逸史氏、博南山人、博南逸史、博南戍史、远游子、金马碧鸡老兵等。
（3）杨氏家族，自慎之曾祖父起，一门五世为官；自其祖父起，四代出了四位进士和一位状元。杨慎的父亲更历仕三朝，做了十八年宰相。故而杨氏家族在四川新都很是显赫，堪为以科第著称的望族。
（4）杨廷和（1459一1529年），字介夫，号石斋，年十二即以神童举于乡，十九岁登进士第，弘治朝即在政坛上崭露头角，被李东阳誉称为：“资望两隆，……纂述之功，亦异流辈。”正德、嘉靖两朝，廷和入阁为相，总理朝政，甚有事功，人称“救时宰相”。其生平事迹详见焦竑编《献征录》卷十五孙志仁《杨廷和行状》、李贽《续藏书》卷十二《太保杨文忠公》及《明史》卷一九0《杨廷和传》等。
（5）《明史》卷一九0《杨廷和传》。
（6）杨春，字元之，别号留耕，自幼颖异，学识广博深邃，尤以《易》学名世。新都《易》研究即自其始。他治家甚严，常对诸子说：“修身正家，吾人分内事；居官能推之国与天下，乃为实用。”其子廷和为相，仍时时“以书诚之”，令其“以礼法自检，勿侈、勿怠、勿萄沟人意”。杨慎少年时代随之习《易》，并以《易经》中乡试，其后所著《升庵经说》中的《易》学部分即颇受杨春影响，故可谓得家学之传。杨春生平事迹，详见焦竑编《献征录》数十八靳贵《杨公春墓志铭》。
（7）杨慎与其弟一道，遵乃父之意习举子业，从魏浚讲《易》。但杨慎并未一心专攻朱注《四书》，揣摩八股文，而是既厂博览，留意汉唐经说，又很注重诗文写作。这为其后来成就为杰出的博学者打下了坚实基础。
（8）弘治十四年（1501年），杨慎随父回京师后，“偶作《黄叶诗》，李文正公（李东阳）见之曰：“此非寻常子所能，吾小友也。”乃进之门下。李东阳还命杨慎仿作诸葛亮《出师表》和傅弈的《请沙汰僧尼表》，认为其拟作“不减唐宋词人“。（据简绍芳：《赠光禄卿前翰林修撰升庵杨慎年谱》）李东阳长于文学，是当时政坛、文坛的领袖，史称“明兴以来，宰臣以文章领袖搢绅者，杨士奇后，东阳而已。”（《明史》卷一八一《李东阳传》）杨慎在东阳门下，既获诗文创作上的指点，甚有进益，又得以接触海内名流，耳濡目染，增扩眼界。
（9）世宗嘉靖三年（1524年），杨慎因卷入“议大礼”之争，“两上议大礼疏，嗣复跪门哭谏”，以“拟旨”被下狱，送遭廷杖，“毙而复生，谪戌云南永昌卫。”以此而自三十五岁起，就开始了他远戌边陲，颠沛流离的人生。嘉靖三十八年（1559）年六月，七十二岁的杨慎，以重病之身题作《感怀》诗，曰：“七十余生已白头，明明律例许归休。归休已作巴江臾，重新翻为仅海囚！迁谪本非明主意，网罗巧中细人谋。故园先陇  儿女，泉下伤心也泪流！”（据《升庵集》卷一《升庵先生年谱》）由词当可见其生存境况之凄惨和内心的郁闷悲苦。
（10）杨慎著述之富，为明代第一。其生前（嘉靖十六年，1537），好友王廷表为《丹铅余录》作序时，就已著录了他的著作二十三种。嘉靖三十七年（1558）前后，王世贞《艺苑危言》又著录了他所撰之书四十五种、所编之书四十七种。万历三十年（1602），李蛰为杨慎作传，传后附录其著述书目共一百十七种。（《续藏书》卷二十六《文学名臣·修撰杨公》）四十五年（1617），焦循编《升庵外集》，卷首所列采用的书目，计一百三十八种；后经重访，又增至一百五十三种。（据《玉堂丛语》卷一《文学》清乾隆年间修《四库全书》时，搜集到杨慎所著书四十二种。乾隆后期，李调元辑刻《函海》，辑入杨慎著述四十五种，并新编成《升庵著作总目》，其中包括了明万历后期何宇度《益部谈资》中所录已见未见者一百三十八种、焦循所见已刻未刻者二十三种和他本人所见已刻及各种书目所载者三十九种，共得二百种，是收罗得最多的一个书目。
（11）《艺苑卮言》卷六，见《历代诗话续编》中册。
（12）《澹园集附编》。
（13）《越缦堂日记·咸丰甲寅七月二十一日》。
（14）《四库全书总目提要》卷一 一九《丹铅会录提要》。
（15）明正德六年（1511年），杨慎举进士，殿士第一时，就毁誉纷然，或讥其为“关节状元”、“面皮状元”，说是“首揆长沙公（李东阳）先以策题示之，故对独诗”，（据沈德符《万历野获编》卷十四《关节状元》）又说其父廷和位居内阁,却未回避，致使试官基于情面而让杨慎抡魁；（蒋一葵《尧山堂外纪》卷九十五）或对此种攻击之言加以辩驳，斥之为中官作祟，以流言攻击内阁，并举出事实证明杨慎博学多才，殿试夺魁纯为自然之事。诸如此类的议论及辨争，或因杨慎出身相门，卷入党争；或因少年高第，遭人猜忌：如此而已。
（16）《少室山房笔丛》续甲部《丹铅新录序》、续乙部《艺林学山序》。
（17）周亮工：《因书屋书影》卷八。
（18）《涌幢小品》卷十八“正杨”条。
（19）《四库全书总目提要》卷一一九《正杨》。
（20）这种状况，到二十世纪八十年代后才有所变化。1983年9月，杨慎勃四川新都桂湖有杨升庵学术思想讨论会；1988年9月，新都又举行了纪念杨升庵诞辰五百周年纪念会，而对杨氏学术思想的研讨乃是此会主要内容。陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编的《明清实学思潮史》（齐鲁书社1989年版）有专章《杨慎的考据博学论》（见该书上卷，此章为贾顺先撰）；江苏教育学院的丰家骅教授著《杨慎评传》对杨氏其人其学论之甚详。
（21）《东林列传》卷二《高攀尤传》。
（22）据《松下杂钞》卷二、《四友斋丛说》卷三等。
（23）陆陇其：《三鱼堂文集·学术辨上》。
（24）《升庵集》卷七十五《禅学俗学》。
（25）《陆九渊集》卷三十四《语录上》。
（26）《宋元学案》卷五十八《象心学案序》。
（27）《篁墩文集·淳安县儒学重修记》。
（28）《升庵集》卷六《答重庆太守刘嵩阳书》。
（29）上书卷七十五《道学》。
（30）上书卷四十五《活泼泼地》。
（31）上书卷七十四《宋儒论天》。
（32）《升庵外集》卷三十三《鬼神为德》。
（33）《升庵集》卷四十六《迓鼓》。
（34）上书卷五十二《文学之衰》。
（35）同上。
（36）上书卷四十五《鸢飞鱼跃》。
（37）《丹铅总录》卷十五《陈白沙六经皆虚》。
（38）《升庵集》卷六《答重庆太守刘嵩阳》。
（39）上书卷七十五《蒋兆潭戏语》。按：阳明心学的崛起，在中国儒学发展史上的其革新性意义，在当时现实政治生活中也有其存在私发展的必要，杨慎全盘否定阳明心学显然不妥，但他对阳明学所以会产生、所以会引起重大社会反响以及阳明后学流弊的分析都还是有一定道理的。
（40）顾起元：《丹铅总录序》。
（41）《升庵集》卷四十五《夫子与点》。
（42）清乾嘉诸儒虽学风上有“求古”、“求是”之别，然要皆不从宋儒而信汉儒，因为他们认为“训诂必依汉儒，以其去古未远，家法相承，七十子之大义犹有存者，异于后人之不知而作也。三代以前文字声音训诂相通，汉儒犹能识之。以古为师，师其是而已。夫岂陋今荣古，异趣以相高哉？”（钱大昕：《潜研堂集》卷二十四《臧玉淋经义杂说序》）此见与杨慎所论相类，故而我们认为杨氏实开乾嘉汉学思潮之先河。
（43）《升庵集》卷四十七《经史相表里》。
（44）《孟子·尽心下》。
（45）《丹铅续录原序》。
（46）同上。
（47）《升庵集》卷四十一《帝乙归妹》。
（48）参阅《史记》卷三《殷本纪》、刘向《列女传》等。
（49）《升庵集》卷四十二《玄鸟生商》。
（50）《丹铅总录》卷十《傅说》。
（51）《升庵集》卷四十七《野史不可尽信》。
（52）同上《晋惠帝》及上书卷七十二《蛙鸣》。
（53）《升庵遗集》卷二十五《答李仁甫论转注书》。
（54）《升庵集》卷七十一《先郑后郑》。
（55）《升庵外集》卷三十《东西二周后辨》。
（56）《升庵集》卷六《答重庆太守刘嵩阳书》。
（57）上书卷四十二《日中星鸟》。
（58）同上《卷耳》。
（59）兹就此再略举两例：其一，《诗经·鲁颂·闷宫》：“后稷之孙，实惟大王。居歧之阳，实始翦商。”“翦”字，毛《传》训为“齐”，郑《笺》训为“断”，后人则申释为“灭商”，然仍觉窒碍难通，故又释为“灭商之心”。杨慎引胡庭芳之论，从年代上的矛盾指出当时尚不可能有灭商之事或“灭商之心”，把“翦”释作“灭”是“以辞害意”。他进而闻发己见道：“按：《说文》引《诗》作‘实始戬商’，解云：‘福也’。盖谓大王始受福于商，而大其国尔，不知后世何以改‘戬’作‘翦’？且《说文》别有‘翦’字，解云‘灭也’。以事言之，大王何尝灭商乎！改此者必汉儒以口相授，音同而讹耳。许氏曾见古篆文，当得其实，但知‘翦’之为‘戬’，则纷纷之说自可息。若作‘翦’，虽沧海之辩不能洗千古之惑矣。”（《升庵集》卷四十二《大王翦商》）其二，《论语·卫灵公》有“郑声淫”一句，许慎《五经通义》释曰：“郑国有溱洧之水，男女聚会，讴歌相感，今送诗二十一篇，说妇人者十九，故曰‘郑声淫’。唐人徐坚已指出此说有把指乐曲的‘郑声’与指文辞的‘郑诗’混为一谈之误，然朱熹仍承袭此误并加以发挥，指斥《诗经·郑风》中的爱情诗为“淫邪”之作，说：“郑卫之乐，皆为淫声。然以诗考之，卫诗三十有九，而淫奔之作才四之一；郑诗有二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌，是则郑声之淫有甚于卫矣。”（《诗集传》卷四《郑风题解》）这显系鼓倡其理学“存理灭欲”的禁欲主义说教，而有悖孔子本旨。杨慎从字义人手作出新解：“《论语》‘郑声淫’；‘淫’者，声之过也。水溢于平曰淫水，而过于节曰淫雨，声溢于乐曰淫声，一也。’‘郑声淫’者，郑国作乐之声过于淫，非谓郑诗皆淫也。后世失之，解《郑风》皆为淫诗，谬矣！《乐记》曰：‘流辟邪散，狄成涤滥之音作，而民淫乱。’狄与逖同。逖成，音乐之一终，甚长淫佚之意也。成者，若古之曼声，后世之花宇，今俗所谓痨病腔之类耳。”（《升庵集》卷四十四《淫声》）所谓“郑声淫”，不过是指郑国的乐曲中掺进了不少俗乐，不合雅乐之曲律而已。此亦即孔子所说“恶郑声之乱雅乐也。”（《论语·阳货》）显而易见，杨氏的这一论见当更符合孔子原意，故为后来的谢肇、戴震、皮锡瑞等人信用，今则几成定论矣。
（60）《升庵集》卷二《六书索隐序》。
（61）上书卷七十二《书解》。
（62）上书卷四十五《活泼泼地》。
（63）上书卷二《六书索隐序》。
（64）《松崖文钞·九经古义述首》。
（65）《东原集》卷十。
（66）《从理学到朴学》第21页，江苏人民出版社1995年版。
（67）《升庵集》卷四十一《数往者顺知来者逆》。
（68）同上《云龙凤虎》。
（69）《论语集注》卷六《先进》。
（70）《升庵集》卷五十二《古人多譬况》。
（71）《丹铝总录》卷大四《徵字言证》。
（72）《丹铅别录序》。
（73）《升庵集》卷二《谭苑醍醐序》。
（74）上书卷四十五《博约》。
（75）引自《蕉轩续录》卷七。
（76）《升庵集》卷四十八《读书不求甚解》。
（77）上书卷四十《日中星马》。
（78）同上《诗小序》。
（79）《四书集注·大学章句》。
（80）《升庵外集》卷三十三《格物致知》。
（81）《阳明全书》卷二十六《大学问》。
（82）《升庵集》卷五《格物说》。
（83）早于杨慎而闻名于政坛学界的罗钦顺，对杨氏颇有好评。饮顺任吏部侍郎，杨慎在翰林院任职六年考满，钦顺评曰：“文章兑称乎科名，慎修允协乎名字。”（参据简绍芳：《增光禄卿前翰林修撰杨慎年谱》）杨慎很敬重罗氏，曾含蕴地表白自己与罗氏有学术思想上的继承关系（参见《升庵集》卷四十五《鸢飞鱼跃》）。此外，王廷相有《赠杨用修》诗（见《王氏家藏集》卷九），对杨慎的学识、人品、文章均有很高评价；而杨慎则存哲学思想上对廷相之学有所发挥。
（84）《困知录》卷上。
（85）《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
（86）《丹铅总录》卷十二《大极无极》。
（87）《升庵外集》卷四十六《长生》。
（88）《丹铅总录》卷十二《大极无极》。
（89）《升庵集》卷四十六《魏鹤山语》，又见卷六十五《琐语》。