袁宏道与泰州王学（陈寒鸣）

龙井似碗钉

［摘要］作为晚明公安派的重要领军人物，袁宏道力倡文学革新论，在诗文创作上成就斐然，声名卓著，影响甚大。并且，他与当时思想界人士有广泛交游，尤与泰州学派学者接触较多，受李贽影响最深。一定意义上甚至可以说，他的文学革新论及力倡个性的文学主张是在泰州王学、尤其是李贽影响下形成发展起来的。而袁宏道的文学革新论与泰州学派的平民儒学交相辉映，构成晚明思想文化史上靓丽的风景线。
［关键词］袁宏道；晚明公安派；泰州王学；李贽

晚明，是中国思想文化史上颇具革新意义的时代。阳明殁后，其弟子王艮开创泰州学派，鼓倡平民儒学。王艮后学颜山农、罗汝芳、何心隐、李贽等更推扬师说，提出了许多富有早期启蒙色彩的思想主张。受此影响，文学界有公安派崛起，倡导文学革新运动，令人耳目为之一新。而这公安派的重要领军人物，就是袁宏道。宏道（1568一1610年），字中郎，号石公，又号六休，湖北公安县人。他虽仅活了四十三岁，正式从事文学活动的时间只不过十余年，但他追求“本色独造”，强调“心灵”的作用，主张写“自己胸臆流出”的诗文。袁宏道的文学主张及其文学创作实践打破了复古派的统治，改变当时文坛停滞的状态，使整个文学空气活跃了起来。袁宏道在《又答梅客生》中谓：“当代可掩前古者，惟阳明一派良知学问而已。”他不仅与泰州后学有广泛交游，而且更受其、特别是李贽的深刻影响。可以说是泰州王学催生出了袁宏道及共领军的公安派所鼓倡的文学革新运动，故而笔者特撰本文，着重分析袁宏道与泰州王学的关系，以期加深对宏道思想的了解和认识。

一、

明代中后叶，由于商品经济的发展和市场阶层的兴起，加以王阳明心学思潮的激荡，儒学呈露出由庙堂返民间，由经院之学而向大众化、通俗化方向发展的迹象，以至产生了同官方儒学、经典儒学迥然有别的平民儒学。其突出标志就是王艮（1483—1541）所开创的泰州学派崛起于民间，并在社会各阶层产生广泛影响。在绵绵数百年泰州学派的传承过程中，影响最大并因之而引起时人及后世史家高度关注的是徐樾——颜钧——罗汝芳、何心隐、李贽一系泰州后学。他们鼓倡平民儒学，并提出了许多富有早期启蒙色彩的思想主张。在中国儒学发展史上，泰州学派的平民儒学自有其特色。笔者曾对此举出六端：其一，抛开传注，任意解释经典；其二，打破封建士大夫对文化的垄断，强调学术的平民性，将文化与学术社会化、普及化，从而使儒学真正深入民间，渗透到普通民众日用生活之中；其三，以平民利益为出发点阐发自己的思想主张；其四，启迪大众，使之“乐学”向善；其五，以伦理道德为主建构其思想体系；其六，无论是思想内容，或者是传道方式，都有明显的宗教色彩。（1）
泰州学派学者中，与袁宏道交往颇密，且相互间有一定影响的，主要为管志道、陶望龄、潘士藻、汤显祖、焦竑、李贽诸人。关于袁宏道与李贽的交往及其所受卓吾影响容后再论，兹先略述宏道同管、陶、潘、汤、焦的交往及其相互影响的情况。
管志道（1536一1608年），字登之，号东溟，江苏太仓人。隆庆五年进士，除南京兵部主事，改刑部，因反对张居正专政而被谪盐课司提举。外计，以老疾改仕。黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》撮论管氏之学云：

东溟受业于耿天台，著书数十万言，大抵鸠合儒、释，浩汗而不可方坳。谓：“乾元无首之旨，与《华严》性海浑无差别，《易》道与天地准，故不期与佛、老之祖合而自合。孔教与二教峙，故不期佛、老之徒争而自争。教理不得不圆，教体不得不方，以仲尼之圆，圆宋儒之方，而使儒不碍释、释不碍儒；以仲尼之方，方近儒之圆，而使儒不滥释、释不滥儒。唐、宋以来，儒者不主孔奴释，则崇释卑孔，皆於乾元性海中自起藩篱，故以乾元统天，一案两破之也。”其为孔子阐幽十事，言：“孔子任文统，不任道统，一也。居臣道，不居君道，二也。删述《六经》，从游七十二子，非孔子定局，三也。与夷、惠易地，则为夷、惠，四也。孔子知天命，不专以理，兼通气运，五也。一贯尚属悟门，实之必以行门，六也。敦化通於性海，川流通於行海，七也。孔子曾师老聃，八也。孔子从先进，是黄帝以上，九也。孔子得位，必用桓、文做法，十也。”按东溟所言，亦只是三教肤廓之论。平生尤喜谈鬼神梦寐，其学不见道可知也。泰州张皇见龙，东溟辟之，然泱儒释之波澜，终是其澜下人也。

由这段话来看，管志道乃耿定向（天台）的学生，在其时儒、释、道“三教合一”之论成为主潮的时代背景下，他虽欲辨儒、释，严守儒者立场，却又不能不受时代潮流左右，致使其学“大抵鸠会儒、释”而已，这其实也是泰州后学共具的特征。在泰州王门后学中，管志管思辨力并不甚强，所言“亦只是三教肤廓之论”，当然算不上一流思想家，但他也还是敢于说出诸如“孔子任文统，不任道统”之类具有思想解放意义的话，故而黄宗羲尽诋其学，严斥“其学不见道”，似乎太过苛刻。倒是今人嵇文甫先生在《左派王学》中的评论很值得注意：嵇氏称管志道“打破儒术一尊的局面，极力抬高佛的地位。他把孔子看的很圆活，可以为夷惠，可以为黄老，可以为桓文。道德、刑名、权谋、术数，兼容并包，可算是思想上一大解放。”
袁宏道大约主要是他在吴县做官而东溟则已致仕家居时与管志道交往的，究竟交往了多长时期或有多少次往来接触，这已难以考实。今查袁宏道诗文集，见有其与管志道书信三封，其一曰：

天台去书，议论妙甚。但以圆判见地，以方判教体，未免意圆语滞。何也？若见定圆，则圆亦是方。此一个圆字，便是千劫万仞之系驴橛矣，可不慎与？若教定方，则历代圣贤各自一手眼，而皆能垂手为人，何与？见若定圆，见必不深；教若定方，教必不神：非道之至者。夫见即教、教即见，非二物也。公试思之。见即教，《金刚》以无我相灭度众生；教即见，《楞严》以一微尘转大法轮。写至此，葛藤满纸，幸有以复我。（2）

细玩书中语义，全为东溟“教理不得不圆，教体不得不方”之说而发，宏道似不赞成志管之见，而相较起来，宏道“历代圣贤各自一手眼”的说法更为活脱。当然，宏道借用《金刚》、《愣严》证成己说，佛学意味亦更浓厚，而与儒学传统的疏离自较志道更甚。其二谓：

寄吴两载，相知相爱，不尽无人，但其道义相与，倾肝吐胆者，惟足下一人。初意欲俟乱绳少解，铅刀稍闲，便欲追随，究竟儒佛之旨，商略生死之旨。而猜嫌忽至，谤议遂成。足下深居避影，不肖亦望岫息心。积衷万料，一语未吐，岂尽人事，殆亦天意焉！£3）

这是袁宏道将离吴时写给管志道的辞行信。中郎不仅视东溟视为相知相爱且肝胆相照的唯一知己，而且更“欲追随”东溟“究竟儒佛之奥、商略生死之旨”，但他们二人的这种学术性接触交往，居然遭来“猜嫌”，惹起时人的一些“谤议”，未审何故？第三封信乃是万历二十五年（1597）袁宏道解官游东南诸山水时写给管志道的，其中有论到东溟作品的话：“《求正牍》刻成，遂为后生津梁，获益不浅。《谦嘿箴》可谓警切，生犯此病久矣，当佩之以为弦韦。”（4）从这三封信来看，袁宏道与管志道的关系当属师友之间，尽管也有意见分歧，但总体说来，中郎是颇为敬赏东溟之学的。
陶望龄（？一1609年），字周望，号石篑，浙江会嵇人。万历十七年会试第一，廷试第三。初授翰林院编修，后官终国子监祭酒。以讲学名，有《歇庵集》行世。黄宗羲《明儒学案》论其学“多得之海门（周汝登），而泛滥于方外。以为（程）明道、（王）阳明之於佛氏，阳抑而阴扶。盖得其弥近理者，而不究夫毫厘之辨也”。袁宏道早在万历十七年（1589）即已因其兄伯望的绍介而得以结识陶望龄了。后来，宏道为吴令，望龄曾两次过吴；及宏道解官后，他们又曾一道畅游东南诸山水。可见，中郎与石篑交望颇为密切。
在中郎集中，与石篑书极多，有论学的，有论文的，难以一一举述。大体说来，在“泛滥于方外”方面，袁宏道堪称陶望龄的同志。但陶氏执持道事一元论，反对割裂道事为二元：“事事则道妨事，道道则事妨道。不知事者道之事，道者事之道。道之外必无事，事之外必无道，不可二也……皆心而已。良知者，心之图绘也，犹不识火而曰炙也、不识水而曰泾也。体用内外，理事道器，精粗微显，皆举之矣。”（5）他的这种道德形上学对宏道似未有所感染，相反地，他却自认折服于宏道的天分和才气：“袁中郎以禅废诗，复以律废谈禅，仆二事皆不及，而亦效之。于诗，甘取新代；于禅，甘取小乘。”（6）“袁中郎比部天才秀出，早年参究，深契宗旨，近复退就平实，复履精严。然不知者或指目为怪罔，而疑仆不宜与游。夫仆何人而敢与中郎游乎？门下不以为疑，又亟称之，有以仰见旷识玄览，高出于夫人。今兹而后，仆且有援籍以信其至愚矣。”（7）石篑在与别人的书信中以如此口吻称许中郎，绝非仅仅是对中郎的泛泛推扬，而是实有真心称服之意的。此外，中郎与石篑又都共同深受李贽的影响，这也是很值得注意的他们之间的共同点。
当然，既然袁、陶交往颇深，中郎自难免不受切磋之益。且据陶望龄《徐文长传》说：

徐渭“性绝警敏……年十余，仿（杨）雄《解嘲》作《释毁》。……为人猜而拓，……于行书尤精奇伟杰，尝言吾书第一、诗二、文三、画四，识者许之。……文长殁数载，有楚人袁宏道中郎者来会嵇，於望龄斋中见所刻‘初集’，称为奇绝，谓有明一人，闻者骇之。若中郎者，其亦渭之桓谭乎！”（8）据此，中郎因与石篑的交往而接触、了解到徐谓的作品，虽未能得以与之相识相交，却从此激赏文长并受其影响。在中篑看来，中郎之激赏文长恰似汉代桓谭之赞誉杨雄，而差别则只在袁未能见徐，恒、杨则是知己。袁宏道与徐谓的这番因缘，似亦可说是其间接地得益于石篑者。

藩士藻（1539一1602年），字去华，号雪松，婺源人。万历十一年进士，授温州推官，擢御史，巡视北诚，执法不徇，为东厂太监张鲸所恶。会火灾修省，士藻上奏曰：“今天下之患，莫大于君臣之意不通，宜仿祖制及近时平台暖阁召对故事，面议所当施罢，撤大工以俟丰岁，蠲织造烧造以昭俭德，免金花银外征以佐军食。且时召讲读诸臣，问以经史，对贤人君子之时多，自能以敬易肆，以义夺欲，修省之实莫过于此。”被谪广东布政司照磨。寻擢南京吏部主事，再迁尚宝卿。《明儒学案》卷三十五谓：“先生学于天台（耿定向）、卓吾（李贽）。……出京师别天台，天台曰：‘至准谒王敬所。入安丰访王东崖，此老颇奇，即戏语亦须记。过金陵再叩焦弱侯。只此便是博学之。’先生一一如教，始觉宇宙之无穷，从前真陷井之龟也。”去华与三袁兄弟文学同道，友谊至交。万历二十六年（1598），中郎由真州赴京，官顺天府教授时，与长兄伯修及陶望龄、黄辉诸友结“蒲桃社”于城西崇国寺，士葆亦预其事。
袁宏道尝从藩士藻学《易》，其《答梅客生书》云：

近日听潘雪松说《易》，甚快。仆于《易》学不甚邃，骤闻其说，如聆天乐，出世入世之理具此矣。如羲、文、周、孔者，真震旦国古佛也。（9）

至于藩士藻对宏道则极其倾服。据袁小修《潘去华尚宝传》（10）说，尝有人问中郎如何？士藻即答曰：“若斯人者，可止人言天人之际矣。”后来听说中郎著书，遂去信谓：“有所见，不必拈弄笔砚，且自蕴而藏之，见定心间，不得已而言可也。”
汤显祖（1550—1616），字义仍，号海若、若士，别署清远道人，江西临川（今抚州）人。他一生“性气乖时，游宦不达”（11），并无多少事功可以称道，但他汲取了广博的学术营养，“《五经》而外，读诸史百家，汲冢、连山诸书”，兼通“天官、地理、医药、卜筮、河渠、墨、兵、神经怪牒”（12），又与当时知识界有广泛交往。这既使他形成颇为驳杂的学术基础，又使他同各种社会思潮发生不同程度的联系，并由此而显示出自身的思想特色。汤显祖是罗汝芳的学生。汝芳（1515—1588），字惟德，号近溪，江西南城人，曾受学于颜钧，并终身以颜钧为圣人。颜钧（1504—1596），字子和，号山农，又号耕樵，后因避万历帝讳而更名铎，江西吉安府永新县人，尝师事贵溪徐樾，复由樾荐至泰州王艮门下，受传“大成仁道”（即大成学），成为著名的平民儒者（13）。据此，汤显祖同泰州学派有着师承关系。他尽管未曾像其师罗汝芳期望的那样成长为学说思想家，但他作为泰州学派的传人，仍然通过罗汝芳而深受泰州学派鼓倡的平民儒学思潮的影响。（14）
从文学角度看，汤显祖的诗文主张与袁宏道领军的公安派相接近，都力反前后七子所倡的文学复古论，这成为中郎与义仍相互交往并有诸多共同语言的基础。据钱谦益《列朝诗集小传》云：“自王（士祯）、李（东阳）之兴，百有余年，义仍当雾  充塞之时，穿穴其间，力为解脱。”袁宏道对汤显祖的诗才很是赞赏，他以显祖与徐渭并称，誉其诗“凌厉有佳句”（15）。又，中郎之兄伯修评显祖“如《世说》所刊，文学、豪爽、言语盖总具之”“16”；弟小修称显祖“才大识高，直写胸臆”（17）。至于汤显祖，则自称“极服楚才，以为不可当”，又谓中郎得力李贽，“都将吞上青莲子，摘与公安袁六休”，并称许袁宏道《锦帆集》诸作乃“案头明月珠子，的杰江靡”（18）。凡此皆可见中郎与义仍彼此之契合。汤显祖曾有书致袁：

出关数日作恶，念与吾家兄弟五六人相亲而笑，恍若云天。一路待君不至，知已治吴。吴如何而治？瞿洞观（汝稷）相过，应与深谭。（19）

袁宏道亦有书致汤：

作吴令，备诸苦趣，不知遂昌仙令趣复云何？俗语云：“鹄般白，鸦般黑。”由此推之，当不免矣。人生几日耳，长林丰草，何所不适，而自苦若是？每看陶潜，非不欲官者，非不丑贫者，但欲官之心不胜其好适之心，丑贫之心不胜其厌劳之心，故竟“归去来兮”，宁乞食而不愧耳。弟观古往今来，唯有讨便宜人是第一种人，故漆园首以《逍遥》名篇。雕唯大，故垂天之翼，人不得而笼致之，若其可笼，必鹅鸭鸡犬之类，与夫负重致远之牛马耳。何也？为人用也。然则大人终无用哉？五石之瓢浮游于江海，参天之树逍遥于广莫之野，大人之用亦若此而已矣。且《易》不以龙配大人乎？龙何物也，飞则九天、潜则九地，而人岂得而用之？由此观之，大人之不为人用久矣。对大人言，则小人也。弟，小人也，人之奔走驱逐我固分，又何厌焉？下笔及此，近况可知。知己教我。（20）

从他们这往还书信的字里行间，亦可生动见其是何等莫逆而又默契。
焦竑（1540一1619年），字弱候，又字从吾、叔度，号漪园，又号澹园，著文亦常自署漪南生、澹园子、澹园居士、澹园老人、太史氏、秘石渠旧史等，南京人。他是明代后期著名的博学者、思想家与文章家，一生勤勉写作，汲汲于著述、编刻书稿，故而著作甚多，尤以《澹园集》（又名《欣赏斋集》）、《焦氏笔乘》、《焦弱侯向答》、《老子翼》、《庄子翼》、《易筌》、《献征录》等最能反映其学说思想。从学术师承及所受影响来看，焦竑首先由耿定向、史惺堂（名桂芳，字景实，以号行）导入明代理学、尤其是阳明心学系统。其次，焦竑以王畿（龙溪）、罗汝芳（近溪）为师，深受他们思想的影响。此外，焦竑更与李贽（卓吾）为莫逆之交，受卓吾思想最为深刻。焦竑的儒学思想，最值得注意的是倡言“孔孟之学，尽性至命之学也”，主张“尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟取一片乾坤”，认为“释氏佛典一通，孔孟之言立悟”。大体说来，他继承、发扬了泰州王学传统而又有着自身思想特色，堪称泰州王学后劲。（21）
虽然焦竑中进士时间比袁宏道之兄伯修晚，但他闻道甚早，故而赢得伯修由衷敬服，并就之问学。袁宏道之结识焦竑，应是经伯修介绍，时间则大体在弱侯成进士而伯修就之向学之后或同时。今查弱侯《澹园集》中并无给公安三袁的书札，而中郎集中与弱侯的书札仅有两通，并均无关乎学。尽管如此，焦竑提出的“学道者当尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟取一片乾坤，方成真受用，何至甘心死人脚下”（22）的思想对袁宏道还是有相当影响的。中郎及以其为领军的公安派文士追求“本色独造”，强调“心灵”的作用，主张写“自己胸臆流出”的诗文，除深受李贽影响之外，恐亦受启于焦竑。况且，焦竑笃信李贽，而中郎等之往拜卓吾并从此深受其学影响，大约应与弱侯有关。这对中郎思想的发展是有重大关系的。

二、

李贽（1527一1602年），号卓吾，又号宏甫，别号温陵居士，泉州晋江（今属福建）人。他著作甚丰，最重要的有《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》、《初谭集》等。李贽曾师事王艮之子襞，实得泰州之传。他对泰州后学罗汝芳、何心隐都很敬服，又推许王畿为“圣代儒宗，人无法眼；白玉无暇，黄金百炼。” （23）李贽自居“异端”，公开表明对正宗儒学传统的叛逆态度，并对儒家正宗文化进行批判。经过他的批判，儒家经典、圣贤“道统”、名懦硕学、道学义理，尽皆黯然失色，再无往昔光彩，这在当时及后世产生了强烈影响。
三袁所居之公安，与李贽寓居之龙湖，相距仅数百公里，但他们此前似乎并不相识。直到万历十七年，年已半百的焦竑状元及第，与比他早一年的会元袁宗道同官翰林，才为三袁了解李贽其人其学，并进而往访卓吾，接受其影响提供了机缘。当时，焦竑虽刚入仕，但闻道甚早的弱侯名气很大，邹元标说此时“弱侯以文行为士林祭酒者二十余年”（24），故宗道对他心仪已久，一旦结识，便就之问学。而焦竑乃李贽挚交，对卓吾之心最为信服，尝称许其为圣人。时或有人不同意他对李贽的如此盛赞，焦竑则必为之辨护，如据朱国桢《涌潼小品》记：“焦弱侯推尊卓吾，无所不圣。谈及，余每不应。一日，弱侯问曰：‘兄有所不足耶？即未必是圣人，可肩一狂字，可坐圣门第二席！’”拳拳服膺卓吾之学而又逢人即予推扬的焦竑，自然要向前来就学的伯修大力推介李贽。伯修与其弟中郎、小修即因之而知道卓吾，其后又数度至龙湖向卓吾问学（25），并一见倾心，对卓吾敬服不已。如伯修明谓：“翁（李贽）明年正七十，学道诸友共举一帛为贺。盖翁年岁愈大，造诣转玄，此可贺者一。多在世一时，则多为世作一日津梁，此可贺者二。翁幸一笑而纳之，勿孤诸公供养之心可也。”（26）小修曰：“追思少年浪游海内，所交者皆一时之英雄豪杰，而年皆长于我，最长者为李龙湖、梅客生、潘雪松诸公，次之则为黄慎轩、伯修诸公，又次之则为中郎及曾、雷诸公。”（27）他在《李温陵传》中盛赞李贽“为士居官，清节凛凛”；“深入至道，见其大者”；“直气劲节，不为人屈”。中郎则有诗句说：“自笑两家为弟子，空于湖海望仙舟。”（28）对卓吾的《藏书》、《焚书》等著作，三袁称颂不已，如袁宗道《白苏斋类集》卷十五《李卓吾》云：“不佞读他人文字觉懑懑，读翁片言只语，辄精神百倍，岂因宿世耳根惯熟乎？”宏道在见之于《锦帆集》的《与李宏甫书》中也说：

幸床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。

可见，三袁对卓吾的人格与学说思想均甚敬服，一致把李贽敬奉为精神领袖、思想导师的。卓吾亦很赏识三袁，尤对中郎颇为嘉许，初识中郎即赠诗有“诵君玉屑句，执鞭亦欣慕”之句，后更坦言：“世道由来不可孤，百年端的是吾徒。”（29）不仅将中郎当作弟子，而且视为可承其道而继其业者。三袁数度过访卓吾，尤以万历二士一年那次为时最久，他们前后从卓吾问学三月有余，宗道有《柞林纪谭》详载他们这次向卓吾问学的经历，可见其对与李贽交往的高度重视。正由于了解、认识并深切体悟了卓吾之学思，三袁学问才有所大进，为其后开创一度文学新风作了必要的理论和思想准备。小修《中郎先生行状》谓：“先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古转。发为言语，一一从胸襟流出，盖天盖地，如像截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”（30）
袁宗道所受李贽的思想影响是多方面而又相当深刻的。而最为重要的则在于卓吾力主做学问贵在独立，要有自我。李贽《答耿中丞书》云：

夫天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取给于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？故为愿学孔子之说者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛憾其非夫，而公谓我愿之欤？且孔子未尝教人之学孔子也。使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰“为仁由己”而不由人也欤哉！何以曰“古之学者为己”，又曰“君子求诸己”也欤哉！惟其由己，故诸子自不必问仁于孔子；惟其为己，故孔子自无学术以授门人：是无人无己之学也。……由此观之，孔子亦何尝教人之学孔子也哉？夫孔子未学教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，虽公亦必以为真可笑哉。（31）

他认为古代的学者之所以能够卓然有所树立，并不在于展尺寸寸之学前人，倘真能完成自我，虽在形迹上与前人不侔，却也一样可以追配前人，开辟出自己的世界。他曾借评论泰州王学前辈而述自己的看法道：

精则一，一则不二，不二则平；一则精，精则不疏，不疏则实。如渠老所见甚的确，非虚也，正真实地位也；所造甚平易，非高也，正平等境界也。盖亲得赵老之传者。虽其东西南北，终身驰逐于外，不免遗弃之病，非其迹耳。独不有所以迹者乎？迹则人人殊，有如面然；面则千万其人，亦千万其面矣。人果有千万者乎？渠惟知其人之无千万也，是以谓之知本也，是以谓之至一也，是以谓之大同也。如其迹，则渠老之不同于大老，亦犹大老之不同于心老，心老之不同于阳明老也。若其人，则安有数老之别哉？知数老之不容分别，此数老之学所以能继千圣之绝，而同归于“一以贯之”之旨也。若概其面之同而遂疑其人之有异，因疑其人之有疑而遂疑其学之不同，则过矣！（32）

因此，李贽最瞧不起那些追人脚跟、求人庇护的人们，讥之曰：“今之人皆受庇于人者也，初不知有庇人事也。居家则庇荫于父母，居官则庇荫于官长；立朝则求庇荫于宰臣，为边帅则求底荫于中官，为圣贤则求庇荫于孔、孟，为文章则求庇荫于班、马。种种自视，莫不皆自视为男儿，而其实则皆孩子而不知也。豪杰、凡民之分，只从庇人与庇荫于人处识取。”（33）而他自己为学则既不愿舍己就人，亦不愿强人从我，充分显露出卓然自立的精神。这对袁宏道的影响最大最深。他在《与潘去华书》中云：“夫今之为阁部大臣子者，大则荫卿贰，小亦二千石而上，可谓荣且遇矣。然而有志之士宁求一举，宁作一秀才，虽公车屡讪，不以此而易彼，何也？以男儿各有出身之路也。今明明一尊大佛，不自招认，而必欲借庇荫于他人，丈或别有授记耶？抑欲借此以觉悟愚索耶？若尔，则真大慈大悲之用心，非不肖所能窥测也。桃源盛事，不肖深信之，然不肖终要自己寻一头，或仙、或佛，决不敢从他人问路。”（34）又在《与张幼子书》中曰：“昔老子欲死圣人，庄生讥毁孔子，然至今其书不废；荀卿言性恶，亦得与孟子同传。何者？见从己出，不曾依停半个古人，所以他顶天立地。今人虽讥讪得，却是废他不得，不然，粪里嚼查，顺口接屁，倚势欺良，如今苏州投靠家人一般。”（35）惟其在性命之学上要自寻出路，故而极自然地最鄙薄那些道学家，指责他们是“依凭古人之式样，取润圣贤之馀沫，妄自尊大，欺己欺人，……此乃孔门之优孟，衣冠之盗贼”（36）！基于这种思想，袁宏道在文学上力反王、李，严斥复古派，讥刺其“记得几个烂熟故事，便曰博识；用得几个见成字眼，亦曰骚人。计骗杜工部，囤扎李空同，一个八寸三分帽子，人人戴得。以是言诗，安在而不诗哉”（37）？在袁宏道看来，文学是随着时代变迁的，他指出：

世道既变，文亦因之，今之不必摹古者也，亦势也。（38）
文之不能古而今也，时使之也。……唯识时之士为能堤其溃而通其所必变。夫古有古之时，今有今之时，袭古人语言之迹而冒以为古，是处严冬而袭夏之葛者也。《骚》之不袭《雅》也，《雅》之体穷于怨，不《雅》不足以寄也。后之人有拟而为之者，终不肖也。何也？彼直求《骚》于《骚》之中也。（39）

他还认识到文学本身也是一条顷刻不停之流，它一方面要随着社会洪潮而一道前进，另方面又要在自身内部矛盾的推动下不断弃旧图新，即所谓“法因于弊而过于过”。他在《雪涛阁集序》中说：

夫法因于弊而成于过者也，矫六朝骈俪飣餖之习者，以流丽胜。飣餖者，固流丽之因也，然其过在纤巧。盛唐诸人以阔大矫之。已阔矣，又因阔而生莽，是故续盛唐者以猜实矫之。已实矣，又因实而生俚，是故续中唐者以奇僻矫之。然则其境必狭而僻，则务为不根以相胜，故诗之道至晚唐而益小。首宋欧、苏辈出，大变晚习，于物无所不收，于法无所不有，于情无所不畅，于境无所不取，滔滔莽莽，有若江湖。今之人徒见宋之不唐法，而不知宋因唐而有法者也。如淡非浓，而浓实因于淡。然其弊至以文为诗，流而为理学，流而为歌决，流而为偈诵，诗之弊又有不可胜言者矣。（40）

这虽具体谈论的是诗歌发展运动的情况，但实际上整个文学莫不如此，每个时期的新文学都是在克服前此时期旧文学弊病的过程中产生出来的，新文学的这种产生过程实际就是文学不断向前进步发展的过程。他依据其文学进化观而反对复古派把秦汉文、盛唐诗捧上天，而把汉以后文、唐以后诗捺入地的绝对化论调，谓：“弟近日始遍阅宋人诗文。宋人诗长于格而短于韵，而其为文密于持论而疏于用裁。然其中实有起秦汉而绝盛唐者。……夫诗文之道至晚唐而益小，欧、苏矫之，不得不为巨涛大海。至其不为汉唐文，盖有能之而不为者，未可以妄妇之恒态责丈夫也。”（41）“宏近日始读李唐及赵宋诸大家诗文，如元、白、欧、苏与李、杜、班、马，真是雁行，坡公尤不可及，宏谬谓前无作者。而学语之士乃以诗不唐、文不汉病之，何异责南威以脂粉，而唾西施之不能效  也？宏胸中有怀，不敢不吐，自以为世道隘矣。”（42）值得注意的是在否定文学复古派的同时，袁宏道又正面提出要写从“自己胸臆流出”的诗文的文学主张。他揭橥“独抒性灵，不拘格套”之帜，并以之为中心建立了一套旨在破除一切清规戒律，充分表现作家主体个牲的文学创作论。他说：

（中道）大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出不肯下笔。有时情与境合，顷刻千言，如水东注，令人夺魂。其间有佳处，亦有疵处。佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。然余极喜其疵处，而所谓佳者尚不能不以粉饰滔袭为恨，以为未能尽脱近代文人气习故也。（43）

在这里，所谓“性灵”就是“胸臆”，而所谓“独抒性灵，不拘格套”就是力求表达出自己的真情实性，不要拘泥于已有的格局套数，不事“粉饰蹈袭”而应“从自己胸臆流出”。只要“本色独造”、个牲鲜明，即有“疵处”亦属可喜。毋庸多析，袁宏道与复古派相对垒的文学主张实际是由发挥李贽思想而来的。或者换言之，中郎及其领军的公安派所推展的文学革新运功实际是卓吾之学在文学领域的一次成功实践。
袁宏道既是李贽的学生，又是李贽的知己和同志。李贽在黄安、麻城曾三度遭地方官驱逐迫害。袁宏道对此极为关注，他十分担忧李贽的安危，在给友人的信函中说：

弟谓老卓南中既相宜，不必撺掇去湖上也。亭州人虽多，有相知如弱候老师者乎？山水有如栖霞、牛首者乎？房舍有如天界、报恩者乎？一郡巾簪势不相容，老年人岂能堪此？愿公为此老计长久，幸勿造次。（44）

细味语气，不难感受到中郎对迫害卓吾者的强烈愤怒和对卓吾处境深切关注的双重心情。万历二十九年，卓吾遭迫害被捕，以至自吻于狱。这对中郎震动很大，他尝为文道：

学道人须是韬光敛迹，勿露锋芒，故曰潜曰密。若逞才华、求名誉，此正道之所忌。夫龙不隐鳞，凤不藏羽，网罗高张，去将安所？此才士之通患，学者尤宜痛戒。（45）

此文作于卓吾死后两年，虽未提卓吾之名，然显系痛定思痛之言。关于卓吾惨剧对三袁兄弟心态的影响及因之而造成的一些处世方式和思想观念的变化，小修之言更为明晰：“天下多事，有锋颖者先受其祸，吾辈惟嘿惟谦，可以有容。繁华气微，山林趣重，终当伴中郎于村落间耳。前往拜李长者坟，泫然欲涕。龙不隐鳞，凤不戢羽，何言哉？”（46）小修在于卓吾坟前所作诗亦反映了同样情况：“威风不潜羽，咬龙罢隐鳞。网罗躭躭至，何处可藏身。”（47）尽管如此，公安三袁不仅对卓吾敬仰之情从未有丝毫改易，而且始终认为卓吾思想自有其任何因素、任何人都无法否认的深刻独到之处，如小修《与梅衡湘》曰：“自颓翁去后，绝无可与言者。近日京师有志者都向事理上理会，所谓入微取证一脉殆终绝矣。……悔往者亲遇至人，不能细心窥其机用之妙，用世、出世都成当面蹉过，良可叹也！”（48）赞卓吾为“至人”，叹长者已长逝，悔当年未尽学其学，凡此均可见卓吾在三袁心弟心目中的地位。就此来看，说李贽始终是袁宏道及其领军的公安派的思想导师和精神领袖，当不为过。                           

三、

很值得研究的一个问题是，袁宏道及其领军的公安派文士何以会深泰州王学、尤其是李贽的深刻影响呢？原因当然是多方面的，兹试从下列三方面予以论析：
首先从偶然性因素方面来看，中郎之兄伯修一向身体欠佳，故其就焦弱侯问学时，弱侯以禅宗顿悟之旨接引，并向他介绍正在麻城究心于追求解脱的性命之学的李卓吾。这成为伯修、中郎、小修兄弟欣然往访李贽，开始接触并愈益了解、认识、体悟卓吾之学的偶然机缘。像这种因为求自我解脱而在偶然性因素作用下接受泰州王学思想影响的情形，不仅仅发生于公安三袁之于焦、李，在前此的罗汝芳之遇颜山农时即已发生过（49）。看来，这貌似偶然机缘的背后当亦有其更加深刻的必然性原因。限于篇幅，本文对此暂不展开讨论。
其次，再从李贽的个性特征、人格风范及其独具特色的学说思想对袁宏道兄弟的吸引力方面来看，这无疑是导致他们自觉接受李贽思想影响的很重要的原因。李贽本是一位个性与人格特征均极鲜明的奇人，他的学说思想亦体现出独特风貌。如其孤高耿介，愤世嫉俗；以圣自期，独立特行；随缘任性，自我超越；直心而动，潇洒做人。凡此对当时学者文士、尤其是青年才俊均有极大吸引力。公安三袁甫识卓吾之时，未必就能对卓吾其人其学有全面、深刻地体认，但他们无疑为异于常人的卓吾个性特征、人格风范、学说思想所打动，并且，他们所认识到的卓吾的个性特征、人格风范和学说思想又与其自身的人生价值追求取向、治学旨趣及思维方式等相契合，故而越来越乐于自觉接受卓吾的思想影响，将卓吾引为老师，乃至敬奉为精神领袖。三袁皆认卓吾为李耳（老子）式的人物，如伯修在《柞林纪谭》中出口便评卓吾为“李耳”；中郎亦谓：

李贽便为今李耳，西陵远似古西周。（50）

小修亦有“先生，今之李耳”（51）之言。他们的这种感受是有道理的。李耳就是被李贽誉为三教大圣人之一的老子。在世人眼中，老子乃一世外高人隐士，故司马迁称“其学以自隐无急为务”；但老子同时又是为著过五千道德真言的圣者，具有超越世俗的高洁与合于大道的玄德，故司马迁复引孔子之言赞曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其龙游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知。其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶？”（52）李贽一生追求超脱出世，又著书以求传世，且情高性傲而不近世俗，故亦尝以老子自居，《柞林纪谭》即载其言曰：“释迦不论智愚贤否，只要他了生死。老子则有无为之学问矣。释迦不可及矣，吾庶几者其老子乎？”对此，三袁无疑是一致认同的。当然，三袁中的长兄伯修在接触李贽前即已“《蒙庄》不离手，卓有出尘志”（53），故其对卓吾超越世俗而又不离世俗之随缘任性的人格个性更感兴趣，从而在卓吾的接引与思想影响下逐渐形成他自己自然无为而又平实稳妥的个性。据《柞林纪谭》，中郎除视卓吾为“今李耳”外，还强调“公似李膺”。李膺乃东汉名士，生性简亢，不与俗士交接。友人袁爽惧其在动荡政局中罹祸，故劝其屈节全身，与世抑扬，而膺不肯，后终因谋诛权阉失贩而死狱中。当其遭捕前，人劝逃离，膺却对曰：“事不辞难，罪不逃刑，臣之节也。吾年已五十，死生有余，去将安之？”（54）尽管李贽没有李膺那样强烈的政治参与意识，但在简傲高洁上颇与其相似，且尝自言：“我骨气也像李膺，然李膺事，我却有极不肯做的。”（55）故而卓吾欣然接受中郎对他的“似李膺”的品评，并报之以“中郎依鲁国男子”（56）。此“鲁国男子”显指三国孔融。融为鲁国人，自幼聪颖过人，曾深得简重自居的李膺的赏识。成年后，孔融放达不羁，尝叹曰：“坐上客恒满，尊中酒不空，吾无忧矣！”终因秃巾微行，跌荡放言而被曹操借故杀害。（57）卓吾视中郎为孔融，实乃取其聪明英特而言。小修《中郎先生行状》说：

李子语人，谓伯也稳实，仲也英特，皆天下名士也。然至于入微一路，则谆谆望之先生，盖谓其识力胆力皆迥绝于世，真英灵男子，可担荷此一事耳！（58）

高傲狂放、自我高视之气质，乃是卓吾与中郎相互认同的最主要之处，故而中郎有诗曰：“老子本将龙作性，楚人元以凤为歌。”（59）关于伯修、中郎所认同的卓吾个性与人格侧重点有所不同，以及二人在卓吾影响下所形成的人生态度上的差异，小修曾明谓：

伯修则谓居人间，当敛其锋锷，与世抑扬，万石周慎，为安亲保身之道。而先生（中郎）则谓凤凰不与凡鸟共巢，麒麟不与凡马伏枥，大丈夫当独往独来，自舒其逸耳，岂可逐世啼笑，听人穿鼻络首？（60）

至于小修，本“慷概为人，却有些侠气”（61），故其最重卓吾的豪侠精神，说：“我有兄弟皆慕道，君多任侠独怜予。”（62）并且，也正是受卓吾此种精神影响，小修“的然以豪杰自命，而欲与一世豪杰为友。其视妻子之相聚，如鹿豕之与群不相属也；其视乡里小儿，如牛马之尾行而不可与一日居也。”（63）总之，尽管体认角度有所不同，公安三袁都为李贽的个性特征、人格风范及其独具特色的学说思想深深吸引，并在卓吾的影响下形成起伯修之超然通脱，中郎之高傲潇洒，小修之狂放任侠。他们兄弟三人既各得卓吾之一面，而又在追求自我解脱、重视自我价值上具有共同特性。（64）
最后也是最为主要的当从晚明社会思潮角度来考察袁宏道接受泰州后学、尤其是李贽思想影响的必然性。譬如，晚明时期，无论是儒林，或者是文苑，都涌现出一批有着“狂者胸次”的学者文士。由他们鼓荡而成的狂放思潮，在中国思想文化史上留下了光彩夺目的一页。“狂者胸次”，最早是由王阳明明确标示出来的。据《传心录下》载：

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋学争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：“诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”诸友请问。先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出，曰：“信得此处，方是圣人的真血脉。”（65）

由这段记载可以看出三点：其一，王阳明承认其经历过由“尚有些子乡愿的意思在”到“更不着些子覆藏”、“行不掩言”的“狂者”的发展过程。其二，王阳明自谓其所以能够“做得个狂者的胸次”，及是因其“信得这良知真是真非”。其三，王阳明所谓“狂者的胸次”甫一提出，便激起很大反响，被称之为“信得此处，方是圣人的真血脉”。就王阳明而论，他是凭藉着对“良知真是真非”的绝对自信，方才完全摆脱“些子乡愿的意思”，达到“狂者的胸次”境地。他又依据着这“狂者胸次”，以“良知”为衡估学说思想是非的标准，敢于说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况出于孔子者乎！”（66）又说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”（67）显然，王阳明在这里流露出的乃是高扬个性、倡导自由的思想倾向。他所推崇的，正是以此为内核的“狂者胸次”。这“狂者胸次”影响、造就了几代学者文士，成为晚明时期狂放思潮的理论基础。阳明后学中，泰州一脉学者，自信自立，勇于承当，多具狂豪之气。王艮初入阳明之门，即被阳明称赞曰：“此真学圣人者”，“吾党今得一狂者！”（68）颜钧主张放开思想，顺应自然，倡言：“顶天立地丈夫身，不淫不屈不移真。世界高超姑舍是，直期上与古人盟。”（69）李贽更称颂富于进取、独创精神的狂者道：“盖狂者下视古人，高视一身，以为古人虽高，其迹往矣，何必践彼迹为也，是谓志大。以故放言高论，凡其身之所不能为，与其所不敢为者，亦率意妄言之，是谓大言。固宜其行不掩耳。何也？其情其势自不能相掩故也。……渠见世之桎梏已甚，卑鄙可厌，益以肆其狂言。”（70）
袁宏道及其领军的公安派深受这种思潮影响。公安派多有以狂者自居的文士，其中尤以袁宏道最为著名。公安派的狂士“言人所不能言、不敢言”，每每阐发出振聋发聩之声，石破天惊之论，这自然激起封建卫道士的攻击，而袁宏道却旗帜鲜明地为之张目，称狂者“以横吹之声刺空容之响也”，其论乃“南冈之新垒”，明确反对“以圣斥狂”，“以古折今”。他本人即具狂傲之性，曾眼空一世地说：

世人眼如豆，见如盲，一切是非议论如瓮中语日月，冢中语天，龚担上语中书堂里事，便胜得他，也只如胜得个促织；就输些便宜与他，也只当撇块骨头与蚁子而已。焉有堂堂丈夫，与之计较长短哉？（71）

在他看来，“除却袁中郎，天下尽儿戏！”（72）宏道又力反以文化专制主义为基础理论的奴性，反复提倡学者文士应有“见从己出，不曾依傍半个古人”的气慨（73）。他以“顶天立地”的精神，指责“句比字拟，务必索合”，貌似“雅道”的文学复古主义，致使“有才者诎于法，而不敢自伸其才”，严重影响了文学艺术的发展（74）。他又揭橥“不拘格套，独抒性灵”之帜，主张学者冲破传统囚缚，做真人、作真文、发真声，指出：“物之传者必以质。文之不传，非曰不工，质不至也。树之不实，非无花叶也；人之不泽，非无肤发也。文章亦尔，行世者必真，悦俗者必媚，真久必见，媚久必厌，自然之理也。”（75）这种思想引起了当世文坛的普遍回应，迅即凝聚成由其领军的公安派，并致力于文学革新实践活动。总之，自袁宏道以“狂者”精神挺立于世，文学复古主义雾霾为之一扫，天下人始知“疏沦性灵，披剔慧性”，文坛遂出现“芽甲一新，精彩八面，丽雅新声，络绎奔会”的清新局面。