试论方孝孺与明初金华朱学的终结

龙井似碗钉

［摘  要］ 在儒学史上，方孝孺以其"千秋正学"而使元、明之际驳杂不纯的金华朱学一归于正，却又使这曾大行于世的金华朱学归于终结。另一方面，其纯正的理学又与其高尚节气相关联，从而得以在"逊国"之际，不畏成祖朱棣淫威，以死而透出"一段精光"。
［关键词］ 明初；方孝孺；金华朱学；气节


元、明之际，襄助朱元璋成就帝业的儒士如宋濂、王袆、胡翰、苏伯衡、许元、吴沉、章溢等，多出自渐江金华。这正如时人刘基所说："圣天子龙兴江右，文学之士彬彬然为朝廷出者，金华之君子居多。"（1）他们不仅对当时的政治举措、文化教育、民风士习等有很大影响，而且更在学术思想、尤其是儒学方面起了重要作用。清代名儒阮元曾说："元、明之间，守先启后，在于金华。"（2）因此，金华朱学是洪武儒学的主流。而就明初言之，其时金华朱学的主要代表人物为宋濂、王祎和方孝孺。钱谦益《牧斋初学集》卷二九四《重刻方正学文集序》尝谓："本朝之学者，当以宋文宪、王忠公暨先生（指方考孺）为朱子之世嫡。而瞽宗之祭，亦当以裙子为乐祖。"如果说宋濂、王祎尽管其学未免杂而不纯，却以其强烈的经世致用精神和恢阔的学术气象而使金华朱学大行于世，那末，他们的后学方孝孺则以其"千秋正学"而在将金华朱学一归于正的同时，又终结了金华朱学。这无疑是明代儒学史上很值得注意的文化现象。

一、方氏学承及其"千秋正学"
方孝孺（1357一1420年），渐江海宁人，字希直，一字希古，号逊斋，学者称"正学先生"。举洪武进士，建文朝官至翰林院学士、侍讲学士、《洪武实录》修撰总裁。他幼受庭训，得闻伊洛之学，长为宋濂入室弟子，对乃师极为景仰，称其"远宗孔、孟，以为学高视雄，通而有余。其著书、其制行、其事君行道，固已暴于四方而信于当时，传于蛮夷之国诵于绪绅。当世虽未有发明之者，亦无害其不朽也"；又说自己幸入宋门而"得窥见圣贤堂序，粗识修己经世之大略"（3）。由此可概见宋氏对他影响既深且巨。至于宋濂对这位高足也赞许有加，期望极深，尝以"孤风"相誉，谓："游吾门者多矣，未有若方生者也。"（4）不过，如将他们师生的学说思想略作比较性分析，便不难发现这二位儒者的思想还是有明显区别的。譬如，宋濂潜心饱沃佛典，"颇有见于斯（指佛学）"（5），其思想有极深极显的佛学印迹，以至全祖望说他是朱学在金华"三变"之后的"佞佛者流"（6）。而方孝孺则坚守正宗儒学立场，毅然以排佛为己任，俨然一纯正之儒。他认为：
夫儒者之流，内有父子君臣、亲亲长长之懿，外有诗书礼乐、制度、文章之美，大而以之治天下，小而以之治一家，秩然而有其法，沛然其无待无外。近之于复性正心，广之于格物穷理，以至于推道之原而至于命、循物之则而达诸天，其事要而不烦，其说实而不诬。君子繇之则至于圣贤，众人学之则至于君子，未能此他求而可以有得者也。
至于佛教，"其始非不足观也，而不可以用，用之修身则德隳，用之治家则伦乱，用之于国、于天下则毒乎生民。是犹   稗之农也，学之蠹者也。"（7）所以，他要以圣人之道（亦即其所谓"儒者之道"）来"放言驱斥"佛教，指出反佛当如戍守国土，即使被人"毁讪万端，要之不足恤也"（8）。他据之认为即使是以拒佛著称的唐代韩愈也并没有能够以圣道从恩想理论上彻底清算佛学，其反佛只是"稍知其大者而不能究其本"。他说："仆少读韩氏之文而高其辞，然颇恨其未纯于圣人之道。虽排斥佛、老过于时人，而措心力行或多戾于矩度，不能造颜、孟氏之城，为贤者指笑，目为文人。"（9）方孝孺这种坚决反佛的思想立场是乃师所没有的。又如，宋濂虽然学宗朱熹，但对陆九渊也很推尊，称之为"人豪"（10），这使后来的薛应旂站在阳明心学立场上将宋濂引为同道，以陆学"正传"视之（11）。而方孝孺"在当时已称程、朱复出"（12），他明确以"朱子之学，圣贤之学也"，指出：
        自朱子没二百年，天下之士未有舍朱子之学而为学者。至于道之类乎朱子者，未之或见。（13）他不仅对陆氏心学毫无假借，而且在《逊志斋集》卷十四《赠金溪吴仲实序》更严斥陆氏心曰：圣人之道载于经，"未尝使人求道于'博文约礼'之外。"陆氏心学却使"今人必谓无所用乎经而可以为圣贤，则邪说者果胜于圣人也邪？弃书语、绝念虑，锢其耳目而不任，而侥幸于一旦之悟者，此西域之异说，愚其身而不可用于世之术也。而学之谬，自附于圣人，而曰圣人之道固如是，不特诬其身，而又诬后之学者，何其甚或耶？"因此，如以朱学立场为标准来衡诂，则方孝孺的理学思想显然要较其师宋濂纯正。这就难怪后世史家要盛称他"以圣贤自任"，"与紫阳真相伯仲，固为有明之学祖也。"（14）。据此，我们认为，正是方孝孺出，明初金华朱学才得以一归于正。
    纯正的方氏理学，在义理上实际对朱学并无多少发展，其基本特色只是在于提出了一套严密且颇具体系性的学道方法。在方孝孺看来，斯道载于《六经》，复经"近世大儒剖析刮磨，具已明白，所患者信而行之者寡耳。今世有贤者作，当以躬行为先，一反浇陋之习，以表正海内，虑几有所益，岂宜复增以浮辞而长其虚薄耶？"（15）其所称"近世大儒"即指程朱理学宗师。正是基于这种认识，方氏无意于知识论的建构，甚至认为朱熹对《大学》的格物补传亦属多余，而将运思的重点集中在如何学道的问题上。他认为，君子学道，要在"养其心志"，"以端其本"，而"本"之所在为"心"，故"端其本"即"正乃心"，使"嗜欲无形，好恶不倾，是非咸得其正，然后可以为正矣"。（16）但是，由于"道"见之于日用常行，无所不在，故而"正心"即"治心"虽为学道之要旨，却又必须以一系列基本的道德践履作为初始工夫。他说：
        道之于事，无乎不在。古人自少至长，于其所在皆致谨焉而不敢忽，故行跪捐拜、饮食言动有其则，喜怒好恶、忧乐取予有其度，或铭于盘盂、或书于绅笏，所以养其心志、约其形体者，至详密矣。其进于道也，岂不易哉？（17）所以，方孝孺非常看重朱熹的《小学》，并仿之而作《幼仪杂箴二十首》，分列小学科目为坐、立、行、寝、揖、拜、食、饮、言、动、笑、喜、怒、忧、好、恶、取、与、诵、书。窥之可见，他向人们提供的绝非单纯"约其形体"的外在行为规范，而是要藉此以"治心"，提高人们的道德境界。这就使各项小学科目都关涉到心性修养，如其谓："坐"须"端庄"，可养成"坚静如山"之"恒德"；"立"须"植"，可育"不为物迁，进退可式"之气；"行"须"重容"，则"不畔乎仁义，是为坦途"；"寝"须"宁心定气"，以"养厥德万化之基"；……如此等等，无不有助于道德文主义精神的培养，故而绝非仅为蒙童教习之事，而是每个人自少至壮以至于殁，终其一生皆当付之践履的工夫。
学道过程中，日用常行的道德践履只是基础，还必须进而以"持敬"之功"治心"，使"心"主于仁义中正而不偏。方孝孺说："敬为复善去恶之机，天理之所由存、人欲之所由消也。故人能一主乎敬，突奥之间，俨乎若上帝之临；造次之顷，凛乎若珪璧之奉。"（18）不过，日用常行的道德践履和"持敬"以养心，这二者应有机结合起来，即所谓"涵养以敬，以澄其内；制之于义，以应乎外。"（19）方氏此论乃顺承朱学而来。朱熹曾以"敬"为立身之本、"义"为处世之则，曰："若定是把做工夫，只是'敬以直内，义以方外'，一生用之不穷。"（20）用"敬"于内而行"义"于外，"敬"、"义"夹持，则身心交养，内外相援。可见，"敬"与"义"虽着力处有异，而其实则一，故二者密切相关："敬者，守于此而不易之谓；义者，施于彼而合宜之谓。"（21）正由于方孝孺所倡学道之方与朱熹所论一脉相承，故而方氏对他的思想主张很是自负，明谓："诚能以敬存心，以义制行，穷万物之理以周乎事，尽彝伦之常而不失其中，敛之则措于家、施之则被于民，虽欲辞其名，而人固将以善学朱子之道称之矣！"（22）

二、书生的迂阔之性所导致的主观愿望与客观效果之间的落差
洪武年间传承金华朱学的儒者，其学说思想多洋溢强烈的经世致用精神。如宗濂认为，《五经》，孔、孟之言绝非"浮辞"，真正儒者的价值就在于积极用世。他说："夫《五经》，孔、孟之言，唐虞三代治天下之成效存焉。其君尧、舜、禹、汤、文、武，其臣皐、夔、益、伊、傅、周公，其具道德仁义、礼乐、封建井田，小用之则小治，大施之则大治，岂此浮辞而矣乎？"（23）王祎对专事"辞章之学"和"记诵之学"的所谓儒者均予以讥刺，他揭"有用之谓儒"徽帜，号召奉信《六经》的儒者当效法周、孔，以为"不法周公、孔子，不足谓为儒。儒而法周公、孔子矣，不可谓有用乎？"（24）他们不仅如此主张，而且也确使其所传承的金华朱学在洪武年间大行于世。
应该说，方孝孺在理论上继承、阐发了这种经世致用的精神传统。他认为，君子学道当存"经世宰物"之心，而不能"离世自适"或"乐其一身以自适"。他说："天之授我者，养之致其全，知之致其明，行之致其笃，用于世则使……九州四海老癃单弱之民无不得欲。"（25）并且，他主观上也很想经世致用，故其每每"以明王道，致太平为己任"，试图效法诸葛亮、范仲淹、司马光等，以"大贤豪杰"的勇气振兴理学，使之大有为于世。
然而，方孝孺这位讲求内修外用的纯正儒者，在将其运思焦点投注到具体、现实的社会问题时，却只知行《周礼》以复古制，甚至天真地认为只要推行其法，"近者十年，远者数十年，周之治可复几矣。"（26）他的远离实际的社会理想，尽管在学理上不可谓不周密详备，但在实质上却不得不归属为迂阔的书生之见。譬如，方孝孺认为，"不行井田，不足以行仁义"，而"欲行仁义者，必自井田始。"所以，他一直孜孜以求于在当世现实社会实际生活中立即按照《周礼》和《孟子》所述恢复实行井田古制，并展望道："井田之行，则四海无间民，而又有政令以申之、德礼以化之，乡胥里师之教不绝乎耳！"（27）这委实是幅极富有吸引力的理想图景。但是，他不知"井田、封建之类，可行于古而难行于今者也。可行者行之易，人从之也易；难行而行之，则人从之也难。从之易，则人乐其利；从之难，则人受其患。此君子之用也，所贵乎得时措之宜也。"（28）黄宗羲在称赞方孝孺"言井田必可复"甚为详切的同时，又对方氏之论提出批评，指出："儒者曰'井田不复，仁政不行，天下之民始敞敞矣。'孰知魏晋之民又困于汉唐、宋之民又困于魏晋？则天下之害民者，宁独在'井田不复'乎？"（29）
对于自己铭一介书生的戆迂之性，方孝孺并非全无自知之明。他曾自谓：
    虽怀好道之心，而无适用之实。语学术则泥古不通，语才艺则执一而无取。举止踈野，言辞赣迂，不顾众之毁誉，每忘身之卑陋，世之见者莫敢信从。（30）
虽然有些过于谦卑，但说自己"泥古不通、"无适用之实"，且"言辞戆迂"，应为实情。太祖朱元璋深察其性，故"洪武十五年（1382年），以吴沉、揭枢荐召见，太祖喜其举止端庄，谓皇太孙曰：'此壮士，当老其才。'礼遣还。……二十五年（1392年），又以荐召，太祖曰：'今非用孝孺时。'除汉中教授，日与诸生讲学不倦。"其后，洪武殁、建文即位，"召为翰林侍讲，明年迁侍讲学士"，又改以文学博士而受命主持更制官制事，从此备受建文信用，为其授以重任的股肱之臣。（31）这里形成了一个显明对照：以其丰富的社会生活阅力而具识人之见的太祖，虽喜方孝孺"举止端壮"，却终欲"老其才"而不用；生长于深宫而"好读书"的建文，对能"日与诸生讲学不倦"的方孝孺颇有情投意合之感，甫即位即将其不次擢升为朝廷重臣，倚为心腹，不仅读书有疑"即召使讲解"，而且"临朝奏事，臣僚面议可否，或命孝孺就扆前批答"。（32）李贽对之深有感慨地评曰："我太祖岂但具有天眼，蓋具真正法眼矣。然唯太祖乃能用孝孺。使孝孺得用于太祖之时，酵孺便成得一个好良臣。唯用于建文，故遂成一忠臣以死耳。"又说："在建文，但可谓能长养死难之人才，而不可谓能长养辅弼之人材也。使建文果能长养辅弼人材，则何难可死乎？我成祖又安能成一统之大业乎？"（33）诚哉斯论，卓哉斯论。仅就斯论而言，李贽便可堪称独见史识慧眼的大学者。
    清初，四库馆臣曾不无饥讪地评论方孝孺道："明去周几三千年，势移事变，不知凡几，而乃与惠帝（建文）讲求六宫改制定礼。即使燕（朱棣）不起，其所设施亦未必能致太平。"（34）确实，建文之败于其叔燕王朱棣，除了建文之谋略才智远不能与战争环境中锻炼成长起来的乃叔相比等多方面原因之外，为建文所信用的方孝孺及其他孝孺式的儒臣如齐泰、黄子澄等，其思想之迂腐而难用于世则不能不说是一个很重要的原因。不过，他们虽无"适用之实"，难为"辅弼"之"良臣"，但都很重节气，堪称"死难之人才"。这样，历史便人们留下一个永堪饶味的现象：宋濂之学虽然博杂，但能使金华朱学大行于世；其高足方孝孺之学尽管纯粹，却在将金华朱学归于正的同时，又使之终结。（35）

三、悲壮的人生惨剧与高尚的品质气节
方孝孺是很悲壮地牺牲的。《明史》本传记之曰：
    乙丑，金川门启，燕兵入，帝自焚。是日，孝孺被执下狱。先是成祖发北平，姚广孝以孝孺为讬，曰："城下之日，彼必不降，幸勿杀之。杀孝孺，天下读书种子绝矣！"成祖颔之。至是，欲使草诏。召至，悲怮声彻陛。成祖降榻劳曰："先生毋自苦，予效法周公辅成王耳。"孝孺曰："成王安在？"成祖曰："彼自焚死。"孝孺曰："何不立成王之子？"成祖曰："国赖长君？"孝孺曰："何不立成王之弟？"成祖曰："此朕家事！"顾左右授笔札，曰："诏天下，非先生草不可。"孝孺投笔于地，且哭且骂曰："死即死耳，'诏'不可草！"成祖怒，命磔诸市。孝孺慨然就死，作《绝命词》曰："天降乱离兮，孰知其由奸臣得计兮？谋国用犹忠臣发愤兮，血泪交流以此殉君兮，抑又何求？呜呼哀哉兮，庶不我尤！"时年四十有六。
不仅方孝孺就这样惨烈而死了，并且，方氏"宗族亲友前后坐诛者数百人"，甚至"永乐中，藏孝孺文者罪至死"。这实在是场令人心酸的历史悲剧。而当"靖难"、"革除"之际，死难者又岂独方氏一人？据《明史》记载，"欲为故主报仇"的景清不也被朱棣怒磔，而且"族之"，更"籍其乡转相攀染，谓之瓜蔓抄，村里为墟"了吗？类此事例，实难尽举。
对于方孝孺的"殉君"死难，以及由之而透射出来的凛然气节，历来颂颂者多，但也有訾议者，如王廷相即以方孝孺为"忠之过者欤？要亦自激之甚致之。忘身、殉国一也，从容就死，不其善耶？激而至于覆宗，义固得矣，如仁孝何哉？轻重失宜，圣人岂为之？文山国亡被执，数年而后就死，人孰非之哉？"（36）孙奇逢亦以方孝孺的"处死之道"有"过"："予谓正学亦有过焉。明主可与忠言，正学以大义责之，势必不能从。请早赐一剑，不食而死，何至以一身累死百余人也？白刃可蹈，中庸不可能。处死之道，岂容悻悻？"（37）张自烈则说方孝孺"不草诏可也，且哭且骂，置文皇何地！……虽毅然就磔，忠耿非不著，岂有毫发补哉？"（38）如此等等。
我们认为，方孝孺确有许多不切实际的迂阔之见，且这些迂见于世用的确无"毫发补"，诚如查继佐所说："幸而生正学靖难之年，而孝孺不死。上曰'老其才'，将使雍容礼乐之间耳。倘辄受事，势必议井田不合，投劾去。即否，诸官制纷更，去新莽几何？然则北平不起，势亦未能成太平，独宜事君臣为万世作则耳。"（39）故而我们无需像黄宗羲那样为方孝孺推却"得君而无救其亡"之责。（40）但是，我们也不必指责方孝孺的"殉君"死难，因为儒学崇尚节气、高扬人格的精神传统对他及与之同样有着坚定儒学信念的学者影响实在太深刻了。试看"靖难"而逊国之际，齐泰、黄子澄均遭夺位称帝的成祖朱棣诛戮，"泰从兄弟敬宗等皆坐死"，子澄"族人无少长皆斩，姻党悉戍边"；陈迪与其子凤山、丹山同被磔于市；景清不仅被磔死，而且"族之，藉其乡转相攀染，谓之'瓜蔓抄'，村里为墟"；（41）……诸如此类，难道尽皆由"忠之过"、"自激之甚"所致？还是后世史家说得好："夫成祖天性刻薄，先生（指方孝孺）为天下属望，不得其草，则怨毒倒行，无所不至，不关先生之甚不甚也。"（42）面对"天性刻薄"的或祖，方孝孺为代表的真正儒者以及他们的子弟、族人乃至学生、乡党不惧专制君主的淫威，慷慨赴死，从客就义，这绝非简单的"殉君"之愚忠，其所体现出的儒家学者的凛然气节、高尚人格，正是建塑我中华民族刚贞不屈的伟大脊梁的内在精神基础。
倘再略作稍深入点地考察，便又可发现，方孝孺的"殉君"死难实乃其必然选择的"处死之道"。换言之，他的凛然节气与其学说思想有着重大的内在关联。方氏曾撰著过深为宋濂、胡翰称许的《释统》三篇及《后正统论》，提出其符合儒学米青神传统而又具有自身特色的"正统"观念43）。他认为："名者，圣人之所慎也。"学者应本《春秋》之义，假"正统"之名"以寓褒贬，正名分，申君臣之义，明仁暴之别，内夏外夷，扶天理以正人伪"，而不应"概以正统加诸有天下之人"。他据之综论历史，指出：
仁义而王、道德而治者，三代也；智力而取、法术而守者，汉、唐、宋是也；强致而暴失之者，秦、隋也；篡弑以得之、无术以守之，而子孙受其祸者，晋也；其取之也同而身为天下戮者，王莽也。苟以全有天下，号令行乎海内者为正统耶？则此皆其人矣，然则汤、武之与秦、隋可得而班乎？汉、唐之与王莽可得而並乎？……（44）
既然《春秋》所谓"王者大一统"乃为"正统之名所由本也"，则"天下有正统一，变统三。三代，正统也；如汉、如唐、如宋，虽不敢几乎三代，然其主皆有恤民之心，则亦圣人之徒也，附之以正统，亦孔子与齐恒、仁管仲之意欤？奚谓变统？取之不以正，如晋、宋、齐、梁之君，使全有天下，亦不可为正矣；守之不以仁义，戕虐乎生民，如秦与隋，使传数百年，亦不可为正矣；夷狄而僭中国，女后而据天位，治如符坚、才如武后，亦不可继统矣。"（45）显然，是非能称之为"正统"，并不以有无天下、力之强弱、才之大小为定夺标准，关键看其是否以"仁义而王，道德而治"。历史上真正合乎这标准的，只有三代；即使汉、唐、宋，也仅仅只是由于其君"皆有恤民之心"，方才本"孔子与齐桓、仁管仲之意"而将其"附之以继统"。这种依据《春秋》之义而提出的"正统"观念，无疑是以其理想的历史道德主义为其核心的。而有着并坚信着这样一种"正统"观念的方孝孺，置身现实，面对着藉"祖训"之名兴兵发难，硬从其侄手中夺得帝位，并将其侄逼得"自焚"于宫中而又要以"效周公辅成王"来自我粉饰的朱棣，怎么可能俯首称臣而为之"草诏"？怎么能不以一死抗其淫威？这又有何"忠之过"、"过激之"可言？由此当可论断，方孝孺的节义与理学绝非两事，实有重要的内在有机关联。
晚明儒学宗师刘蕺山颇富感情地评论方孝孺道：
    考先生在当时已称程、朱复出，后认反以一死抹过先生一生苦心，谓节义与理学是两事，出此者入彼，至不得与杨雄、吴草庐论次并称。於是，成仁取义之训为世大禁，而乱臣贼子将接踵于天下矣。悲夫！或言："先生之忠，至矣，而十族与殉，无乃伤于激乎？"余曰：先生只自辩一死，其'激'而乃至十族，十族各自辩其一死耳。普天之下，莫非王土；十族众乎？而不当死乎？惟先生平日学问，断断乎臣尽忠、子尽孝，一本于良心之所固有者，率天下而趋之，至数十年之久，几于风移事变，一日乃得透此一段精光，不可掩遏。蓋至诚形著，动变之理宜然，而非人力之所几及也，虽谓先生为中庸之道，可也。（46）
蕺山堪称孝孺的知己和同志，具有与孝孺相同的节气和人品。他认为，人生当以"求仁"为志向。"仁"是做人的根本和准则，人不能求生以害"仁"，而只应宁可杀身以成"仁"。他说："一边是求生以害仁，一边是杀身以成仁，几人看得清楚？就一割，惟有志之士必遂其志，成得之人必成其仁。志一决而莫违，心已安而无累。君子之于仁道，则以杀身殉之也。"（47）在他看来，"求仁"、"成仁"之丈义即在尽忠报国。明屋倾覆，蕺山痛心疾首，既不愿做前朝遗民，更不能依附新朝为贰臣，故而绝计一死，以成就其节气和人格。他撰《绝命辞》云："留此旬日生，少从匡济意。决此一朝死，了我平生事。慷概与从容，何难亦何伤？"（48）终以绝食蹈仁，得遂平生之志而全其名节。呜呼！有明一代，初有方孝孺，晚则有刘蕺山，儒者之节义与思想交相辉映，其豪迈之气足可垂千秋而不朽。
  
［注释］
（1）《苏平仲文稿序》，见《苏平仲文集》卷首。
（2）《揅经室一集》卷二《擬国史儒林传序》。
（3）《逊志斋集》卷九《与苏先生三首·三》。
（4）同上《谢太史公书》。
（5）据《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上·一》。
（6）《宋文宪公全集》卷十一《径山愚庵禅师四会语序》。
（7）《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案·宋文宪公画像记》。
（8）《逊志斋集》卷十《答郑仲辩二首·二》。
（9）上书卷十七《种学斋记》。
（10）《宋文宪公全集》卷首《祠堂碑记》。
（11）《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上·一》。
（12）上书卷首《师说》。
（13）《逊志斋集》卷十《答王仲缙五首·五》。
（14）《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上·一》。
（15）《逊志斋集》卷十四《送石永常赴河南佥事序》。
（16）上书卷一《幼仪杂箴序》。
（17）同上。
（18）上书卷十七《直内斋记》。
（19）上书卷八《郑氏四子加冠祝辞序》。
（20）《朱子语类》卷六十九。
（21）上书卷十二。
（22）《逊志斋集》卷七《习菴说》。
（23）《宋文宪公全集》卷三十二《经畲堂记》。
（24）《王忠文公集》卷十四《原儒》。
（25）《逊志斋集》卷十六《适意斋记》。
（26）上书卷三《成化》。
（27）上书卷十一《与友人论井田》。
（28）见宋端仪：《立斋闲录》卷二。另参《明史·王叔英传》。
（29）《明夷待访录·田制一》。今按：在田制问题上，黄宗羲虽然也是位"井田之必可复"论者，但他所以持此论，乃是基于对历史上实际存在过的"屯田"制等的审察。并且，他更谓："吾意有王者起，必当重定天下之赋；重定天下之赋，必当以下下为则，而后合于古法也。"可见其并不急于立即施行"井田"制，而只是作为一位有着强烈经世致用精神的儒者提出自己的思想主张，以待"王者起"后予以施用。这是一种很实际的心态。而方孝孺以为依靠文弱的建文帝的高度信用就可依凭其一介书生之力推行其理想的"井田"制，实在迂阔。
（30）《逊志斋集》卷九《上蜀府略》。
（31）《明史》卷一四一《方孝孺传》。
（32）同上。
（33）《续藏书》卷五《文学名臣·文学博士方公》。
（34）《四库全书总目提要》卷一七0《逊志斋集提要》。
（35）方孝孺之后，有章懋"承风而接之"，"其门人如黄溥、张大轮、唐龙、应璋、黄遵、凌瀚、程文德、章拯，皆不失其传。"（《明儒学案》卷四十五《诸儒学案上·三》）他们前承后续，努力使金华朱学重振雄风，再大行于世，但终因唯知"墨守宋儒"（同上）而告失败。因此，我们认为，方孝孺是明初金华朱学的终结者。
（36）《王廷相集》卷十三《慎言·鲁两生篇》。
（37）《孙夏峰先生集》卷八《尚论篇下》。
（38）《芑山文集》卷二十二《祀黄公述略》。
（39）《罪惟录·列传》卷九《方孝孺传》。
（40）黄宗羲尝以方孝孺"未尝当国，惠宗（建文帝）徒以经史见契"为由来驳以孝孺"得君而无救于其亡"的"庸人之论"。（参见《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上·一》）
（41）参据《明史》卷一四一齐泰等本传。
（42）今人饶宗頤谓："方氏《释统》之作，足与欧阳相处媲美，实为正统论之后殿。"（《中国史学上之正统论》第58页，上海远东出版社1996年版。）
（43）《逊志斋集》卷二《释统上》。
（44）同上《后正统论》。
（45）同上《释统上》。
（46）《明儒学案》卷首《师说》。
（47）《刘子全书》卷四十一《论语学案四》。
（48）引自黄宗羲：《子刘子行状》。见《黄宗羲全集》第一册第247页，浙江古籍出版社1985年版。