论《尚书》：天命与政德

龙井似碗钉

论《尚书》：天命与政德

冲击力

（这篇文章表明，我是多么希望我所要写的对象也是如同我一般充满神经质的激情，有着万马奔腾、千帆并进、一气呵成的秩序和气势，我想这是我能提起精神写文章的惟一理由和乐趣吧，哈哈，但是我并没有达到，反而类的够呛，我原本还想写一篇《论语》的评论，却发现自己早已是“内府烧成锦绣灰”，况且《论语》也不是烈火，而更是温暖的阳光，温柔的水，和煦的风，脉脉的感情与道德。它根本不能融化我内心的冰山，我也因此不能为之而奔流。）
《尚书》是一部记录中国先祖政治言行的古老典籍，是中国政治精神的源头。
那么，政治是什么呢?《尚书》首篇《尧典》即做了回答：“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦。”这是帝尧的明德与政绩，也是中国的政治，所谓“修身，齐家，治国，平天下”。简单说，这种政治就是促人和谐，即“人和”。“人”有多大，政治就有多大，从个人，到九族，到百姓，到万邦；从亲睦九族，到平章百姓，到协和万邦。这种政治理想在中国几千年古代史中几乎从来没有改变过。这种政治理想既世俗又伟大，既平易近人又艰难高远。《尚书》记载的正是中国的先祖们为这种政治理想而做出的最初努力。
《尚书》的几个主角中，尧舜禹是开天辟地的创世英雄，而汤、文、武是改朝换代的革命英雄，尹伊、周公是帝王之师，盘庚、武丁、成王、穆王等等是守成令主。

开天辟地

尧帝主持制定了新历法，“钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”，“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁”，这就是所谓的“天之历数”，也就是“天命”，这是“开天”。只有开天命，才能定人事，所谓“允厘百工，庶绩咸熙”。天命成为夏商周以至秦汉的一个重大的政治主题，朝代的兴亡与更迭皆围绕这个主题而展开。
舜帝命令禹平水土，禹“决九川，距四海，浚畎浍距川”，“弼成五服，至于五千”，这是“辟地”。只有辟地理，才能立民生，所谓“烝民乃粒，万邦作乂”。大禹也为中国政治奠定了广阔的地理版图，这块地理版图就是“天下”的主体部分，此后各种政治势力的角逐都围绕这“天下”的主导权和统治权而展开。
“天命”与“天下”是对应的，只有掌握了上天的“天命”才能获得统治“天下”的合法性。天命就是在其覆帱的范围内都有效的绝对权力，天无疑是一体化的，而尧舜禹又将天下通过政治、经济、文化手段实现了一体化，这样天地整个完成了一体化，它成为中国人文化思索的中心对象。

天命的力量

天命何以有强大的力量?
因为日月星辰的运行决定了四季的变换,四季的变换决定了万物的生长衰亡,也决定了农牧业生产的成败,最终也决定了人类社会的兴衰存亡。在人类的蒙昧时代，这种决定作用尤其强烈。人类社会要兴盛，就必须安排好农牧生产，就必须掌握四季变换的节奏，最后就一定要掌握日月星辰运行的规律。所谓“天行有常”，天的运行是不以人的意志为转移的。人类必须服从它，顺之则昌,逆之则亡,这就是“天的命令”。天命是可敬爱的，因为顺之则昌,天命又是可畏惧的,因为逆之则亡。
要顺从天命,首先要认识天命,历法就是人类对天命的认识。历法等于是对农牧业生产进行统一安排的命令,农牧业生产活动是当时人类活动的中心,而其他的一切活动都要以此为基础和中心而展开,所以天命也是人类一切活动的至高命令。
天命需要人去认识，也需要人去颁布，需要人去遵循，需要人去执行和推行，因为整个人类社会的活动并不会自动遵循天命，所以社会需要管理，管理又需要权力，所以社会又需要权力的统治。统治者的职责就是认识、颁布、遵循并且执行和推行天命，即所谓“替天行道”，使整个社会的政治、经济和文化活动的安排都顺从天命，从而获得社会繁荣，所谓“允厘百工，庶绩咸熙”，“烝民乃粒，万邦作乂”。
只有这样的统治权才是合理的和合法的，才是正义的和应该服从的。于是天命就成为天下一切政治权力的依据，在力量上如此，在法理上也如此。
天命的内容和概念都在扩张，天命是人类对不可抗拒的自然及社会运动规律的总结，是最高的政治权力也必须遵从的“法令”，即所谓的“自然法”。天命不但涉及经济活动，也涉及政治、道德、文化。比如，《皋陶谟》中说：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”这里就涉及道德、礼秩、刑罚。《洪范》中说：“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙”，“禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙”。所谓“彝伦”、“九畴”都属于“天命”，九畴包括五行、五事、八政、五纪、皇极、三德等等包罗万象的内容。
不止于此，天命不但是冰冷的不可抗拒的运行规则，天命还贯彻和表达着上天的意志。《尚书》认为，天是有意志的，这个意志就是“上帝”，上帝对人类怀着仁慈之心。“惟皇上帝，降衷于下民” ，“上天孚佑下民”（《汤诰》），“天佑下民”，“天矜于民，民之所欲，天必従之”，“惟天惠民”（《泰誓》），“天亦哀于四方民”（《召诰》）， “天棐忱辞，其考我民。”（《大诰》）。
实际上是人赋予了天这种意志，但这种赋予是有依据的，因为“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施,万物得以各得其和以生，各得其养以成”（《荀子•天论》）。人是有意志的，天也是有意志的，天与人在意志上是一体化的。
正因为天是有意志的，所以“天命”才能从具体的历法形式中解脱出来，从客观法则上升为一种主观精神，一种价值取向，一种道德指针。于是，天命能够更深刻地参与人的政治，反过来，人也可以德行“克配上帝”。
天命从对具体社会活动安排的指导，变成最高道德精神的指导，这种道德精神即仁爱精神，仁爱对象是人、人民，总之就是仁爱人民。（这个过程是人类自身道德发展的一种方式）
天命既是不可抗拒的规则，又是仁厚的道德。但是，如此高深莫测的天命精神并不是每个人都能够认识到的。《咸有一德》说：“天难谌。”《君奭》也说：“天命不易，天难谌。”《说命》说：“惟天聪明，惟圣时宪。”
也就是说只有人类中的聪明圣智之人才能认识天命，才能带领人民遵从天命。这样的人，就应该是人民的统治者。反过来说，统治仅是为了带领人民顺从天命，所谓“奉答天命，和恒四方民”（《洛诰》）。
所以人民才是天命所在！人民是目的，而君主只是手段。《泰誓》说： “天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”，“亶聪明，作元后，元后作民父母”，“惟天惠民，惟辟奉天。”《说命》说：“明王奉若天道，建邦设都，树后王君公，承以大夫师长，不惟逸豫，惟以乱民。”
正因为这样，《尚书》又说：“天视自我民视，天听自我民听”（很多现代人都会惊叹这句话的民主精神，但这种惊叹本身表明他们对中国传统的民本精神缺乏理解）。
统治者处于上天与下民之间，而天命又在于孚佑下民，天命实在人民身上，履行天命的优劣要通过人民的赞成和反对来表现，所以周公说：“人无于水监，当于民监。”（《酒诰》）所以人民是聪明的，可畏的，所以《皋陶谟》说：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”
那么，这岂不 “惟天聪明，惟圣时宪”（大意：只有圣人才能认识和遵循天命），互相矛盾？这一贯是政治学中的一个难题。
其实，天恰恰与人民有着极其深刻的相似性。
天的运行是国家社会存在的基础，人民的生产生息也是国家社会存在的基础。
天是广阔的，人民同样是广阔的。
天实际上没有一个意志，天是沉默的，但是有强大而不可抗拒的力量，孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”人民实际上也没有一个统一的意志，人民也往往是沉默的，默默地劳作和生活，但是总体的力量也是强大的，“君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟”（《荀子》）。
正因为天和人民都是广阔、沉默的而又强大的，才令执政者难以把握，《尚书》的主角们感叹道：“天难谌”，“小民难保” （《康诰》）！于是上天和人民才被赋予了聪明和意志。其真实意思是，统治者的聪明还不能够完全把握上天和人民的力量，这种力量令统治者由衷的敬畏，所以才可以说，上天和人民都比统治者“聪明”。
更进一步说，人民是整个社会的利益主体，其利益立场有着天然的的政治正确性，这种天然的“正确性”就是人民的“聪明”，而统治者的一切聪明才智都仅仅是为了达成这个“正确性”，服从人民的利益立场。人民的这种基于切身利益的“正确性”不需要任何“聪明”即能达到，在此人民也没有什么“不聪明”，这正好是不可企及的“大聪明”，“弃圣绝智”亦可达之。而统治者的“聪明”完全是另外一回事，他们必须想方设法达成人民的利益才能算作聪明。因为统治者只是手段，手段的聪明即在管用，在此，没有不聪明的目的，只有不聪明的手段。
手段是必需的，聪明的手段更是求之不得，哪怕这个手段就是自己的统治者。那些能够深察天道和民心的统治者的确是智慧绝伦的圣人，圣人之所以是圣人，就因为他能够“道洽政治，泽润生民”（《毕命》）。所以尽管“天聪明，自我民聪明”，但天下仍然需要圣人，人民期待之，天命眷求之。
《仲虺之诰》说：“惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂。”《太甲》说：“天监厥德，用集大命，抚绥万方”，“民非后，罔克胥匡以生”。《吕刑》则说：“一人有庆，兆民赖之。”
所以，《尚书》一方面是浓厚的民本主义，另一方面又是强烈的圣人精英主义，这两者的接合点正是其精义之所在。因为，《尚书》认为圣人就是能够实现人民利益的人，他的一切明德与智慧都归宿于人民的利益。
所以人民是圣人的真正的道德之天。
当然反过来说也对，圣人也是人民之天，圣人的价值在于其聪明，聪明则在于知道如何达成人民利益，归根到底就是，人以自己的利益为天，“天”就是利益或价值的依托和凭借，任何利益或价值都需要依托和凭借。
《尚书》的这种民本主义和精英主义的结合，整个来说其实是一种国家主义。所谓“惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂”，“民非后，罔克胥匡以生”等等，实质也是一种国家起源论，在“天视自我民视”的民本主义基础上，《尚书》认定人民需要一个统治者的管理，“民非后，罔克胥匡以生”，所谓“主”和“后”就是统治者，而“乂”和“匡”则是管理，这就肯定了国家存在的合理性，认为人民对国家管理的服从是必要的。
而且《尚书》还认为，国家之起源过程也是一种天命，于是，国家的统治者与生俱来就承担着不可推脱的天命。换一种角度来说，在天人系统之中，统治集团是最主动的意志和力量，因此，它也是天命的首当其冲的承担者。区别仅是被动承担，还是主动承当。主动承当则是一种聪明。《尚书》是中国最早的统治集团的意志表白，这是一种聪明的意志，它主动地承担起了“敬天保民”的使命。一切伟大的精神都在于自觉主动的使命精神。
无疑，统治者是《尚书》的主人公，自始至终，天命的问题都是统治者的问题，统治者自己发明了天命，然后自己去遵循，去推行，还要接受它的监督和选择。
天不但是强悍的力量，而且还是明德，总之天就是最伟大的皇帝，在皇帝的治理下，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成”，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，“不见其事，而见其功”。天是统治者的楷模，统治者必须努力向天学习统治法则。这种学习的态度也是道德，努力效仿天道是统治者最重要的道德之一，所谓“克堪用德，惟典神天”（《多方》）。学习的过程即增长了智慧，也升华了道德，道德就像天一样，广阔无垠。

王朝的建立

天命和道德都必定是在实际的政治历史进程中发展的。
尧舜禹不但开天辟地，而且还立了政，禹最终将一个广泛的部落联盟建成一个统一的夏王朝。这是一个首领权位不断加重的过程，以及权力不断集中于中央的过程，在此过程中必然发生激烈的权力斗争，比如禹对有苗的征伐。此时，天命马上发挥了独特的政治效用，禹在誓师词中谴责有苗的各种劣行，然后总结道：“民弃不保，天降之咎。”（《大禹谟》）
禹的儿子启终结了首领民主禅让制，开始了世袭制，这其实也是从部落联盟转变到统一王朝的过程中首领权位加重的一个必然结果，权位的加重必然地导致争夺的加剧，世袭制是要稳定首领更替的秩序，从而稳定政治秩序。
另一方面，在部落联盟时代，首领权力不大，主要靠道德感召力实施领导，道德力量不足则无法领导，所以首领必须由各个部落推举，得到大家的认可；而在王朝时代，首领则具有了制度化的强制权力，即使道德力量不够，同样能够凭借强硬的权力实施领导，所以首领就无须民主推举，而可以世袭。于是，某一个家族就可以世代统治那个由部落联盟发展而来的王朝。在尧舜禹时代，担任首领的天命只在于个人，而在此后天命则在于某个家族，这实际就是说，天命所系的利益主体特殊化了，政治领导权凝固在某个特殊家族中，从“天下为公，选贤与能”转变到“天下为家”，“大人世及”（《礼运》）。
在尧舜禹时代，首领是大家实际推举并任命的，大家都没有异义，并不特别需要“天”来任命，所以天命观念并不强烈，舜“受终于文祖”（《舜典》），禹“受命于神宗”（《大禹谟》），都没有明确的“天命”。而在后世，首领并不由大家推举任命，不经过大家的认可，而是靠血缘关系世袭，为了强化首领的政治合法性，就有必要强调首领是上天所命，此后天命观作为不容置疑的宗教观念日益发展起来，以为首领权力辩护。
既然首领是天任命的，那么首领的政治行动也就是履行天命，启在征讨有扈氏的誓师词中毫不含糊地说：“今予惟恭行天之罚。”而当年在讨伐有苗的誓师词中，禹仅敢说：“奉辞罚罪。”  同样是誓师词，禹只能号召：“尔尚一乃心力，其克有勋。”而启则可以这样说：“用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”这表明启所掌握的权力之强硬已经不是禹所能同日而语的，禹是联盟的首领，而启则已经是王朝国家的君王，禹要以德号召，而启可以赏罚生杀大权进行统治。
确实世袭制代替禅让制是从“天下为公”变为“天下为家”，但同时这个过程伴随着国家的形成，国家权力的树立和增强实际上又将天下组成一个统一的“大国家”。
但是，这个转变过程也必定包涵着深刻的道德危机，因为道德的凭借被权力的凭借代替了。权力是双刃剑，一方面方便了统治，另一方面也削弱了道德。统治可以更多地凭借强权，于是，道德的作用下降了，至少直接的作用下降了，于是，统治者的道德也就衰弱了。《五子之歌》即哀叹：“太康尸位，以逸豫灭厥德。”而太康是启的儿子，可见败德之快。
但是道德恰恰规定着统治的目的，即社会公利，权力失去道德约束，必会成为私欲的工具，而私欲又因得到权力的支持而膨胀，又加剧了道德的败坏，最后道德败坏者掌握的权力又必定会造成暴政，这就是权力的异化，从促进社会利益的工具变成社会的祸害。正如汤对夏桀的指责：“夏王率遏众力，率割夏邑。”（《汤誓》）
权力的双刃还在于，一方面是统治者的强大工具，另一方面如果运用不当也会反过来伤害甚至灭亡统治者。运用权力如果不遵循道德原则，就必定要伤害民众的利益，必定引起民众的仇恨和反抗，仇恨和反抗的力量积累到一定程度，再强大的权力也不能维持，最终必然要令统治者自身陷入绝境。
太康因为败德而“黎民咸贰”，“有穷后羿因民弗忍，距（之）于河”（《五子之歌》），甚至五个兄弟都埋怨他（“五子咸怨”）；夏桀因为暴政而“有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡。’”（《汤誓》）所以，统治权力对统治者而言，不但是力量，而更是巨大的危险。所谓“予临兆民，懔乎若朽索之驭六马” （《五子之歌》）。
权力越大，危险也就越大。要避免权力的伤害，就必须谨慎地运用权力，正确地运用权力，而要正确运用权力，又莫过于用道德来指导和约束权力的运用。所以，权力越大，道德的必要性也越大。权力越大，就越要以更大的道德力量驾驭权力的车轮。正是在这个意义上，道德又必然获得复兴和新的发展。这种道德是要指导已建立起来的强大权力，实质也是要维护这种权力。
考虑到统治权力是在某个特殊家族中世袭传递，道德不是获得权力的主要资本，血缘才是主要资本，这更容易导致道德的衰弱，那么权力的危险也就始终盯住这个家族，挥之不去，因此，为了保持家族的利益，道德的必要性也就更加强烈，一代传一代的道德教育更加意义深重。
统治权力的危险正在于其可能引起人民反抗，如果人民群起而反抗，任何的统治权力都将不堪一击，所以强权不可恃，权力的基础在于人民的支持，所谓“民惟邦本，本固邦宁”（《五子之歌》），而要得到人民的支持，就必须善待人民，这是政治道德的根本点。

改朝换代

中国最早的两次改朝换代，即“汤武革命”，深刻地影响了中国政治思想的发展。“汤武革命”都是一个新兴家族以武力手段结束旧王族的统治地位，实际上是从旧王族手中夺取天下的统治权，建立新王朝，并开始新王族的君主世袭。
天下还是那个天下，但是换了统治者。新王朝迫切需要为自己的“夺权”行动树立合法性，因为这是奠定新的统治秩序的必需，否则别的政治家族为什么不可以效仿这种“夺权”行动，那样的话新的政治秩序就根本不可能安定下来。因此，新王朝仍然紧紧地拽住了天命的力量，它必须“挟天命以令诸侯”，所以，它毫不犹豫地宣称自己的夺权和新的统治得到天命的支持。
但是还要面临很多问题，第一，如果新的统治者有天命，那么旧的统治者的天命呢，如何处理旧的天命呢?因为旧的统治者也曾宣称自己有天命在身，应该相信谁呢？如果不相信旧的天命，为什么要相信新的天命?不如先承认旧统治者的天命，如此既要承认旧的天命，又要证明新的天命（这是出发点），那么天命只好也必定是可变的，只有天命是可变的，夺权才是合法的，并且夺权本身也才是天命的安排。所以，尹伊说：“惟上帝不常。”（《尹训》）周公则说：“惟命不于常。”（《康诰》）
第二，天命为什么要变？因为天命是讲道德，讲政治的，天命不是某个君王或某个王族的私家守护神，不如说，天命是道德的守护神。尹伊说：“惟天佑于一德。”（《咸有一德》）成王说：“皇天无亲，惟德是辅。”（《蔡仲之命》）”为什么是道德？因为道德具有根本的吸引力。道德是什么呢？对被统治者而言，（统治者的）道德就是他们的切身利益，就是维护和促进他们的利益，所谓“若保赤子，惟民其康乂”（《康诰》），而统治者的不道德则是他们的灾难，所谓“暴殄天物，害虐烝民”（《武成》）。被统治者有什么道理不维护自己的切身利益，又有什么理由不拥护有道德的统治者！尹伊说：“民罔常怀，怀于有仁” （《太甲》），成王说：“民心无常，惟惠之怀”（《蔡仲之命》）。统治者论证其天命所在，就是论证其道德所在，而道德是人民（被统治者）的支持之所在，被统治者的支持是统治者的根基所在，这正是新王朝要竭力获取的东西。归根到底，要论证自己是天命所在，根本目的就是要使自己的统治获得被统治者的支持，这是天命的实质功能和力量。所以，归根到底，被统治者才是统治者的真正的“天”。再来回答这个问题：天命为什么会变？因为，统治者的道德是会变的。道德系于什么？就是系于统治者自己的主观努力，这才是问题的核心。所以，一切的问题都在于自己的道德努力，所有的治乱存亡也都取决于己（求诸己，不怨天，不尤人）。所以，最终道德才是决定因素，才是最大的凭借，这也是《尚书》的根本精神。有了道德就能有天命和民心，合起来说就是：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”皇天和民心实际上都是追随道德的，所以道德是才统治者最高的天命！《咸有一德》说：“常厥德，保厥位；厥德匪常，九有以亡。” 所以，新王朝的合法性正在于道德的优越性。有德者就应该有天命和民心。
在《尚书》看来，统治者固然是传承天命与政权，但根本的是传承道德。成汤、文武固然是王朝的新建者，更是道德的新建者，而尹伊、周公则是新道德的阐发者，太甲、成王等则是道德的守护和继承者。政统之传承，核心在道德之传承，尹伊、周公们显然是这样认为的，因为道德是政统的核心力量，没有道德的传承，政统一定会瓦解，王朝一定会崩溃。
天命在天，道德在己，在天不可捉摸，在己可以把握。《尚书》是浓厚的天命主义，与同样浓厚的道德主义的融合，但是道德终归要从天命中解脱和独立出来，因为道德是人可以自己把握的，人的力量即使再微弱终归是不断增长的，终归是要从自然限制中独立出来的，这是一个总趋势。所以，《君奭》说：“天不可信，我道惟宁王德延。”
对比来说，在《尚书》中天命是一个趋向消解的概念，而道德是一个趋向发扬的概念。实际上，天命代表着自然界的力量，而道德代表人的力量。在人类社会的早期，自然的力量很强大，而人的力量非常微弱，人的命运在很大程度上直接由自然即天决定。这种力量是极其令人畏惧的，更重要的是人对它不了解，无法把握这更增加了敬畏。当然另一方面天也养活了人类，为人类的生存准备了充分的条件，人对它也怀着爱戴。
国家的建成是人类力量增强的一种表现，人类更好地组织了起来，国家的发展也日益从人类社会中独立出来，并成为社会的主宰，凌驾于社会之上，国家权力增长了，独立性增加了，其脱离社会利益的可能性也增加了，因此其自我维护的必要性也增长了。政治权力的自我维护是讲求实效的，只要此时，天的力量仍然是人人畏惧的，不可捉摸的，那么它就不免会被用来支持政治权力，声称自己是得到天的任命和眷佑。越是强权才越有必要如此宣称，也越是强权才越有力量如此宣称，一个强权援引一个更加令人畏惧的不可违抗的力量（天）来为自己辩护，这在当时是有效果的，它标志着人自身的弱小。
不必过分质疑这种辩护中的真诚，因为统治者也真实的敬畏着上天，统治者在上天面前也是弱小的。聪明的统治者更以天来进行自我警示、自我约束，处在当时这就是深沉的智慧。
因此，天命论同时是手段和信仰，在尹伊、周公们口中，天显然已经成为地上统治者的太上皇，所谓“皇天上帝”，这位皇帝高高在上，“监于万方”，明察秋毫（简在帝心），公正无私，又无比严厉，它选择人间明德的统治者，授之天命，降之嘉祥，同时惩罚无德的统治者，夺其天命，降之灾难。《多方》说：“天惟时求民主。”“皇天上帝”极深地参与了地上的政治。
这样一位明察秋毫、无比严厉的皇帝监于其上，统治者的确不能不小心谨慎，因为一旦恣意妄为，即天降惩罚，所谓“罪人黜伏，天命弗僭”（《汤诰》）。夏桀、商纣的覆亡是如此被解释的，也是如此被信奉的，“惟不敬厥德，乃早坠厥命” （《召诰》）。
所以，天命不可坐享其成，纣说“我生不有天命在”（《西伯戡黎》）乃是大错特错，相反承受天命是艰难的、危险的。尹伊说：“无安厥位，惟危。”（《太甲》）召公说：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。” （《召诰》）周公说：“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威越我民”，“我受命无疆惟休，亦大惟艰”（《君奭》）。所以，要把握天命，只有努力敬德，“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《召诰》），“惟天不畀不明厥德”（《多士》）！道德最需心诚，所以才要说“天畏棐忱”（《康诰》）。
归根到底，“皇天上帝”是道德法则的执行者。道德是根本的归宿，因为，道德代表人的力量，道德更代表人的利益，只不过此时人的力量仍然深深地依附于天的力量，人的利益仍然深深地依附于天的恩赐，因此人的道德也不得不依托于“皇天上帝”，即天的意志。
在此，“皇天上帝”代表一种不可抗拒的强力，而道德自身是软弱无力的，但道德又是必不可少的，所以道德必须得到“皇天上帝”的强力的支持。但天命终归只是手段，道德才是目的，同样人才是目的。其实天命之被塑造，只是人类力量发展的一个必经过程，天命的力量（以及类似一切宗教的神的力量）其实都是人自己的力量，并且是其表现方式，只是人的力量还不够充分的增长，道德在天命论中孕育和生长，最终要随着人类力量的增长而破壳而出，独立发展。

旧王朝的崩溃与新帝国的崛起

在《尚书》所描绘的时代，“天命”昭示的是人类的社会与国家的不够发展，国家与社会都深刻地从属于族团、家族的结构，夏商周是不同的政治家族轮流领命的时代，族团或家族之间的界限还很明显，社会还未完成融合，还不发展，国家同样不发展。同时并存的意义必然还有，人类在自然的力量下，看来还仅仅是自然体系的一部分，还是统治大自然的“皇天上帝”的一部分臣民，还不独立，人与“上帝”的关系是人类要面临的主要关系。
当人类的力量增长之后，人类的独立生存的能力增强了，其内部的组织结构也复杂化了，于是人类的兴衰存亡就更多地决定于人类自身的内部关系，而不是人与“上帝”的关系。组织结构的复杂化，也就是社会与国家结构的复杂化，同时就是社会阶级的分化极其关系的发展，以及国家与社会的分化及其关系的发展，总之，人类内部的关系成为其面临的主要关系（无论是其重要性和复杂性；于是处理社会内部关系的道德理论也跟着复杂化和系统化）。
果然，随着周王室的东迁，一场中国人内部的大动荡、大分化、大纷争和大重组开始了。春秋时代就是周王室“天命”衰微的时代，但是这个天命竟没有找到继承者，而孔子一个无权无位的学团领袖竟可以宣称天命在己。天命随着周王室一样衰弱了，被抽离了实力，虚化了。
天命必定要对应着一个统一的天下，但是此前的周王朝的天下统一秩序已经分崩离析、名存实亡，取而代之的是，新兴的诸侯国之间无休止的纷争，只要这种分裂和纷争无法弥合平息，天命就不可能找到继承者，甚至找不到宣扬者，也就是说人与天的关系这样的大问题被丢在了一边，而只忙于人与人之间以及国与国之间的斗争，只有像孔子、墨子这样的自命不凡的理想主义者还极力宣扬并试图继承天命。
春秋的这种内乱也是表现了人类力量的增长，人类能够创造巨大的利益，而不再主要仰仗自然的恩赐，大量的利益推积在社会内部，所以争夺才是有利可图的，这是内乱的基础，也是旧秩序崩溃的原因。
所以一边是发展，一边是内乱和崩溃。而且这种内乱借助增长的力量打破了原有的族团和家族的结构和界限，形成了不同阶层的互相对流，促进了社会的融合，贵族衰弱了，平民阶层崛起了，这又为国家的崛起奠定了优越的条件。
国家不再受到周礼代表的家族宗法制度的制约，而可以广泛地吸收社会力量主要是平民阶层的力量，以自己的方式发展壮大起来。战国时代的法家改革就是这样的过程，强大而严密的国家建立起来了，并屹立在社会之上，所有社会成员之上，它似乎不靠天命也不靠道德而只以自身的强权维持。
于是，强权主义上升了，天命更加衰弱了，政治层面的道德也衰弱了。秦始皇统一六国，表明国家吞没了天下，强权执掌了天下！一个空前规模的帝国崛起了。但接着一个巨大的问题又显著地上升了，即国家与社会的关系问题，在秦王朝，过分自信和膨胀的国家罔顾社会的承受力，过分压榨了社会力量，最终爆发了中国历史上的第一次人民大革命，这比“汤武革命”更深刻、更广泛。因为社会的深度和广度大大增加了，这次革命真正称得上是社会大革命，社会自发地组织了自身的深厚力量，这种力量竟是如此猛烈，不可一世的秦王朝瞬间灰飞烟灭。
看来，国家仍然有着“天命”！不过这个“天”不再是头顶的天，而是脚下的日益增长的社会力量，也可称作人民的力量，这个力量正是国家力量的基础，人民终于取代了“上帝”成为令统治者敬畏的力量，民心终于取代了天命，道德也摆脱了天命，而更加根植于民心（人心，人性），只因为民心的力量更加强大！
国家仍然不能目空一切，而必须谨慎地处理好统治者与人民的关系，以及国家与社会的关系，于是政治道德还是必然要复兴。
汉朝重新统一了天下，但国家改变了咄咄逼人的姿态，它对社会表现出一种谦逊的态度，黄老之学即是如此，但它日益趋向一种保持距离的消极虚无的态度，终归无法长久。
一旦国家要有所作为，要担当起天下的使命，就需要积极的道德支持。而且由于汉朝统一天下，它最有资格得到（垄断）天命的支持，也最有资格继承和宣扬天命，于是，天命复兴了，董仲舒的天人感应与周公的天人感应是何等相似。
天命论是民本主义的，又是国家主义的，还是天下主义的。天命论始终认为天下需要由一个承受天命的有道德的统治者来治理，统治者可以改变，但是天下始终不能分裂，始终要是“一个”天下，没有这样一个整体化的天下，天命就没有意义。天命规定的使命就是使整个天下和谐化（协和万邦，平天下）。正因为其使命是如此的沉重而广大，其所需要的道德才如此深沉，也才需要如此强烈的忧患意识。

《尚书》并未老去

何新先生说得好，“尚书”并非“上古之书”，而是庙堂之书，“太常”之书，《尚书》并没有老去，在今天它仍然有资格作为中国政治的庙堂之书，因为它阐述的核心政治原则是永恒的，常新的，“终始惟一，时乃日新”，它是一部真正的“大政宪典”。在今天，《尚书》的现实意义依然是非常强烈的，中国在摈弃了“左”的政治教条主义之后，是否也失落了太多的政治道德？面对唯GDP主义，面对市场化的泛滥，人民的利益被摆在何处？如果不是政德以及人民利益的共同失落，今日中国怎会深困于社会的不和谐。面对弥漫不散的政治和道德虚无主义，《尚书》的精神不是更加的可贵和值得深思吗？据传十七大将选择走群众路线，其潜台词是“重新”走群众路线，我想这是中国政治道德的又一轮觉醒，这不正好呼应《尚书》的精神吗？并且也正应该从《尚书》中吸取深厚的营养。