《一代思想大师罗汝芳》序

龙井似碗钉

《一代思想大师罗汝芳》序　　
　 　
友人罗伽禄新著《一代思想大师罗汝芳》行将问世。发来书稿，命我作序，我欣然应之。作为这部新著最早读者之一，从中颇多启示，且为此部新著的问世而感到高兴。
自上世纪50年代侯外庐先生主持撰著《中国思想通史》第四卷大力表彰王艮、何心隐、李贽一派学者以来，泰州学派即已渐深学者重视。80年代，侯外庐先生等主编的《宋明理学史》不仅对王艮和泰州学派有更加深入地阐析，而且还有专节论述了“罗汝芳的‘赤子之心’及其刑狱观点”，丰富了对于泰州学派的研究。90年代，吾师黄宣民先生发掘并整理出版新编《颜钧集》，不仅使久湮于世的《明儒颜山农先生遗集》得以广布，而且通过其科学谨严地深入研究，使人们对颜钧的大中之学有所了解。这为嗣后学者更加深入地研究泰州学派提供了重要基础。如今，行将问世的伽禄的这部书，则将以其自身的特色，为深化泰州学派乃至整个晚明学说思想和社会文化的研究作出贡献。我怎能不为之而欢欣雀跃呢？

泰州学派是明代中叶崛起于民间的一个儒学派别。有人称之为王学左派，也有人称之为民间儒学派，我们称之为平民儒学派。它的创始人王艮（1483－1541），字汝止，号心斋，是一个灶丁出身的儒者。王艮先祖来自姑苏（今苏州），世占灶籍，家境贫寒。7岁上学，11岁便辍学了，后跟随父兄在煎盐的亭子里干活，成为一名盐丁（也叫做亭子）。19岁时，父亲命他经商，贩盐到山东。由于他资质聪颖，善于理财，不几年工夫便发了家。此时王艮还年轻，便想读书。25岁时，路过曲阜，参观孔子庙，看见孔夫子神像，非常钦仰，慨叹说：孔子是人，我也是人！于是他决心学孔夫子，读儒家经书。王艮一边经商，一边读《孝经》、《论语》、《大学》等书。当时在安丰一带找不到老师，他只好逢人质义，以知者为师。经过十几年刻苦自学，王艮终于成为一名儒者。自然，他的自学经历，也使他自觉或不自觉地养成一种不重师教而重自得，不守章句、不泥传注而好信口说解的平民学风。38岁时，王艮听说江西巡抚王守仁（阳明）与他的思想相同，便买船到南昌求见。他和阳明见面后，经过两次辩难，终于称弟子，拜阳明为师。王艮执贽阳明之门下八年，接受了阳明良知之教，但也保留了自己的格物学说（即后人所谓“淮南格物”）和平民学风。阳明殁后，王艮“自立门户”，讲学于东海海滨。他以其尊身立本思想、百姓日用之学，吸引了大批弟子，名闻天下。王艮由一个识字不多的灶丁，终于成为著名的泰州学派的开山祖，这不但在当时儒林中独树一帜，即在中国历史上也是罕见的。
泰州学派是明代平民儒学的主要代表。众所周知，平民儒学并不始于明代。孔子以来，儒学就具有平民性。至战国时期，儒学虽已成为显学，但它也还是诸子百家中的一家。自汉武帝以后，儒学才真正成为享有“独尊”地位的官学，孔子逐渐成为最高的思想权威，儒学经典进入学术文化的最高殿堂。与此同时，儒学亦因此逐渐失去其自身的平民性。但自唐宋以后，由于社会经济、政治以及科举制度的发展，中国文化表现出不断下移的趋势。宋明理学的产生和发展，一方面提升儒家哲学的思想理论水平；另一方面，也促进了儒学向社会普及的进程。尤其是提倡易简工夫与指点现成良知的陆、王心学派，提供了容易为广大民众所接受的理论教条，对于儒学的平民化有更加明显的促进作用。清初学者李颙曾经指出：“象山虽云单传直指，然于本体犹引而不发。至（阳明）先生始拈‘致良知’三字，以泄千载不传之秘。一言之下，令人洞彻本面，愚夫愚妇咸可循之入道，此万世之功也。”（《李二曲全集》卷七）
泰州学派继王学而起，成为明代平民儒学的主要代表。所谓平民儒学，有多种说法。大体上说，平民儒学是与官方儒学、缙绅儒学以及经生文士的章句儒学（应可称为应试儒学）对应而言的，无论其思想与学风都有鲜润的平民色彩。就泰州学派而言，其特点是：第一，传道对象大众化。泰州学派继承了孔子和先秦儒家“有教无类”的平民传统，致力于发展平民教育。王艮的传道宗旨是：不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之。王栋更强调儒学的平民传统，他说，孔子开创的儒学本是士农工商共同共明之学，但自秦汉以后，此学为少数经生文士所垄断，孔子儒学的平民传统反而被泯灭了，所幸心斋夫子将其恢复过来。事实上，在泰州门下，士农工商都有，而占多数的，还是来自社会底层的灶丁、农夫、佣工、陶匠、商贩等等。大学士李春芳（扬州兴化人）曾在安丰场向王艮请益（求学）月余，他亲见“乡中人若农若贾，暮必群来论学。时闻逊坐者，先生（王艮）曰：‘坐，坐，勿过逊废时。’”（《崇儒祠记》）这是一个个活生生的普通平民百姓的儒学课堂。在这里，没有师道尊严，教学又不重记诵章句，而是着力于“澡雪其胸臆”、“牖发其天机”（同上），沟通思想、启发自觉。王艮死后，泰州后学中有一部分人走向民间，他们或是周流天下，传道讲学，以启市井愚蒙；或是深入田间，与农民班荆跌坐，以倡道化俗为己任。当然，我们也应看到，泰州学者一方面力图将经生文士的章句儒学转化为普通百姓的日用之学，激发人们对“王道”社会的追求，这是历史的进步；另一方面，又由于他们任意谈解经书，而必然曲解经书，导致儒学水平的降低，甚至潜伏着动摇、瓦解传统儒学的危险。这也是泰州学派往往受到时人或后儒责难的原因之一。第二，儒学理论简易化与儒学经典通俗化。陆王心学派从来重视儒学理论的简易化。如陆九渊称赞“易简工夫终久大”；王守仁也说：“工夫只是简易真切。愈真切愈简易，愈简易愈真切。”（《王阳明年谱》嘉靖六年）王艮继承了陆、王的学术传统，进而将儒学简易化与儒学平民化联结起来，宣称孔门圣学，即以“简易”为宗旨，认为“此至简至易之道，视天下如家常事，随时有处无歇下手，故孔子为独盛也”（《重镌王心斋先生全集》卷三《语录》）。他宣称：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无过快乐。”（同上）在他看来，宣讲圣学，就要提纲挈领，通俗明白，务使人人易晓易学。王艮及其后学因求简易，而不满于经典儒学繁锁支离、玄远高深，力求将儒学经典通俗化，圣人之道平民化。王艮由此出发，创造了平民化、简易化的“百姓日用是道”和“淮南格物”学说，不仅引起一些士大夫的兴趣，更在平民百姓中产生巨大的吸引力。王艮及其后学颜钧、罗汝芳、何心隐等人讲学时，深入社会下层，所到之处，听讲者动辄以千数计，常常引起轰动，以至为朝廷和地方官吏所恐惧、忌恨。泰州之名，于是益显。第三，心性自然化。泰州学派信奉阳明心学，也是心性合一论者。然而，王艮的心性论，并不完全同于阳明门下其他学派，而是以“自然为宗”（参见《明儒学案》卷十五《胡瀚传》）。在他看来，天理良知皆为天然自有之理，心即理，良知即性，心与性也是自然而然的，如同鸢飞鱼跃，毋须人力安排，凡涉人为皆是作伪。王艮心性自然论的显著特点是，肯定人们对物质生活的正当需求（人欲）是合乎天性的，是人的自然本性，因而也是合乎“圣人之道”的。这就给宋明理学中“存天理，灭人欲”的正统理论打开了缺口。在泰州后学中，从王栋、颜钧到何心隐、李贽等，都强烈批评正宗理学家们的存理灭欲论，指出它从根本上违背了孔、孟的教义。但是，泰州学派的心性自然论，则被正宗理学家视为“异端邪说”，乃至“左道惑众”。从历史发展的角度来看，泰州学派的心性自然论，无疑具有越出中世纪的启蒙精神，也是它的思想遗产中最有价值的理论部分。第四，传道活动神秘化。泰州学派的讲学传道活动，主要是开门授徒、立会讲学，或周流四方，随处讲学等等方式。由此而言，它与其他儒学派别并没有多么大的不同。其所不同者，乃在于它往往采取平民百姓比较客易接受的教学方式，譬如吟诗唱歌、讲演故事、气功治病，以至民间宗教式的神秘活动等等，翕引来学。王艮早年就曾默坐体道，编造出梦天坠压，万民呼号，自己伸手救活万民的神话；后来他又藉穿戴古代衣冠、乘坐蒲轮小车，招摇过市，引起市民围观，产生轰动效应。颜钧则设坛立教，制造所谓“大中垂泉”一类神话。王艮、颜钧等人不喜著述，传道则重“口传心授”。所谓“矩范《大学》、《中庸》作心印”，便是公开将禅家心印引入孔门，从而增添了儒学的神秘色彩。但这对于儒学向民间普及却是十分必要的。在缺少文化的下层群众中，愈是带有神秘色彩，便愈加具有吸引力。王艮的大成学之所以能够在广大地区迅速传播开来，除其内容为平民所喜好外，与其浓郁的神秘色彩也是分不开的。第五，社会理想道德化。泰州学派的理想社会，即是儒家所谓“人人君子，比屋可封”的“王道”社会。首先，这个社会以伦理为中心，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，伦常秩序，井然无犯。其次，这个社会没有剥削和压迫，统治者施行仁政，对人民养之有道、教之有方，衣食足而礼义兴，以至“刑措不用”。再次，这个社会讲道德仁义，特别重视道德教育，既以道德仁义为美，又以道德仁义为教。自朝廷以至闾间，上下举贤，普及道德教育，使天下之人皆知所以为善，愚夫愚妇皆知所以为学，士则以德行为重、六艺为轻，皆能自趋于道德仁义之域。（以上参见王艮《王道论》）由此可见，泰州学派的社会理想，包含了道德救世主义和社会改良主义的改革主张。泰州后学颜钧、何心隐等继承了这一传统，深入民间，宣讲伦理大义；何心隐还参与了人民反抗官府的活动。于是乎他们的道德救世主义，也就变成了为平民百姓打抱不平的侠义之风，最终成为不受名教羁络的反叛者。罗汝芳则把儒家伦理大义带到边陲云南，企望各民族间以此来化干戈为玉帛，实现普天之下老安少怀的社会理想。
泰州学派上述特点，反映出明代平民儒学的发展状况及其历史风貌。而泰州学派的上述特点，在作为其重要传人的罗汝芳身上得到了生动、且又深刻地体现。
罗汝芳（1515－1588），字惟德，号近溪，江西南城人，著作今存有《近溪子文集》。他于嘉靖三十二年（1553年）中进士，知太湖县，擢刑部主事。出守宁国府，以讲会《乡约》为治，后又补守东昌。迁云南副使，悉修境内水利，转参政。万历五年（1577年）进表，讲学于广慧寺，朝士多从之者。张居正恶其讲学，以潜住京师的罪名勒令致仕。归与弟子在江西、浙江、江苏、福建、广东等地讲学，所至弟子满坐，而他自己却未尝以师席自居。罗汝芳是颜钧的学生。颜钧（1504—1596）字子和，号山农，又号耕樵，后因避万历帝讳更名铎，江西吉安府永新县人。颜钧因自幼多病而受父母宠爱，智力发育较迟。《自传》说：“生质淳庞，十二岁始有知识。十三至十七岁，随父任常熟教，习时艺，穷年不通一巧。”（《颜山农先生遗集》卷三。按：下引此书只注卷数和篇名）十七岁，父病故，次年与兄长奉母扶榇归永新。父未及葬，长兄钦即被都人陷三年粮役，家中遭洗劫，家道中落。颜钧贫而失学，心情惶惑，苦闷异常。二十五岁，得到仲兄钥自白鹿洞抄回来的《传习录》，读至“精神心思，凝聚融结，如猫捕鼠，如鸡覆卵”四句话时，感奋不已，决意行之，“静坐七日夜，凝翕隐功，专致竭思，一旦豁然，心性仁智皎如也。随翻《学》《庸》经史，昭昭视掌，直有莫致而至之。……嗣是日新又新”（卷四《履历》）。由于阳明心学的启迪，闭关顿悟，使他灵聪焕发，豁达洞开。然后他又潜住山谷九月，于道日转精进。他回到永新三都中陂家中，在乡里创立“三都萃和会”，宣讲儒家伦理道义，如“讲耕读正好作人，讲作人先要孝弟，讲起俗急修诱善、急回良心”（《自传》），开展平民儒学教育活动。不久，由于颜钧母亲病逝，这项活动也停止了。母亲死后，颜钧感到自己“力学年浅，未有师传”，于是辞家外出，访学寻师。他先是遍访吉安府境的阳明弟子，无所得。时仲兄钥官山东，颜钧便有机会北上游访。在北京遇到徐樾，从学三载，复由徐樾引荐，赴泰州王艮门下求学，“如此从两师，往回竟四年”（同上），最终卒业于陶东王艮门下。颜钧自翊受传于阳明良知学说和王艮大成学，并对二者“会而通之”，说他“日以阳为明造，时以心为斋明，上益神明，启师徒交震互发；驯致大成，错综理学之绪余，直合夫邹鲁一贯之道脉”，终于得到了“千古正印”（《颜山农先生遗集》卷一《急救心火榜文》）。而他本人又要传衣钵于四方：“千古正印，昨日东海传将来；四方公凭，今朝西江发出去。”（卷四《履历》）将儒学的传授看作禅家衣钵的传授，这是泰州学派的特色之一。平民儒者为使儒学普及于“愚夫愚妇”，不仅要把儒学经典通俗化，而且要在传授形式方面接近于民间宗教，带有某些神秘色彩，才能吸引广大下层民众。王艮曾以古冠服、蒲轮车招摇，产生了轰动效应；颜钧也以其闭关悟道的神秘方式翕徕千百信徒。颜钧具有“自立宇宙，不袭古今”的独立精神和创造精神，他将王艮的大成学衍化为他自己的大中学，确是一种富有特色的理论创造。罗汝芳通过乃师颜钧而承继泰州学脉，其思想的主要内容之一便是心性自然论。他曾为了“制欲”而习静，每日与明镜止水相对无二，如此使心如明镜止水，虽穿插于生死得失荣辱之间，不为所动，心念不起，则欲亦不起，然而，山农仍指出此种生死得失之为动心乃“制欲”而非“体仁”；倘若为了“制欲”而“制心”，便成了“害心”，因为“欲之病在肢体”，而“制欲之病乃在心”（参阅黄宣民编《颜钧集》卷九附录一《颜山农先生传》），故山农自信地指出体仁之妙在放心而不在制欲。罗汝芳接受了颜山农这一“体仁”之说，不但大加发挥，而且还作有系统之论述，其门人詹事讲谓：“师之心，仁心也；师之体，仁体也。仁者以天地万物为一体，师其有之矣。”罗汝芳受阳明及心斋的“万物一体之仁”思想沾溉在前，印证山农论直截体仁之法在后，默默勘考、细细抽绎，大畅其“仁者人也”学旨，随机指点，使学者当下即可受用。他尝言：“仁者，人也，天地万物为一体者也。人以天地万物为一体，则大矣。《大学》一书，联属家国天下以成其身，所以学乎其大者也。”（《盱坛直诠》卷上）在他看来，“仁”乃天地之大德，此仁道精神充塞弥漫于天地之间，在其展现落实时，必须普万物而不遗，因“仁”本身乃自然流行之体，故真乐自见。孔、颜因得此不息之体，不仅“真乐自不能改”，而且“以贫自安而不改”。世人竭力追寻“孔、颜乐处”，这种“乐趣”与生俱来，正如赤子初生“弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽”，此便是“仁”、便是“乐”，无需刻意向外搜寻。罗汝芳以“仁”释“乐”的微言妙谛，不但直捣“孔、颜乐处”深处所在，更尽得淮南三王“率性以全其乐”及其师“制欲而非体仁”的学说奥蕴。
同王艮、颜钧等先辈一样，罗汝芳十分热衷讲学，致力于民间文化学术活动，积极地在各阶层、尤其是底层民众中进行儒学普及教育。嘉靖二十九年（1550年）以后，罗汝芳开始参加乃至组织大的会讲，如二十九年，他“约同志大会留都，秋会江省月余；沂流至螺川，集会九邑同志”（杨起元《罗近溪先生墓志铭》）。三十三年，在京中参加同志讲会：“嘉靖癸丑第进士，寓京师，与姜凤阿宝、胡庐山直、邹颖泉善、耿楚侗定向、刘养旦应峰诸先生联同志会，辰夕切靡，各有所得。”（谭希思：《皇明理学名臣传》，见《近溪子集·附集》卷一）四十一年出守国府，以“联合乡村，各兴讲会”（《明儒学案》卷二十七）为其主政特色。四十四年入觐，再次“合同志大会灵济宫”（周汝登《圣学宗传》卷十八）。隆庆五年辛未（1571年），“大会南丰，大会广昌，大会韶州，由郴州下衡阳，大会刘仁山书舍”（杨起元《罗近溪先生基志铭》）。万历元年，任云南副使、参政，先后在武定、临安、弥勒、石屏、通海、大理、永昌、洱海、楚雄等处会讲。万历五年丁丑（1577年）赍捧入京，礼成，与同志会讲广慧寺，未几，被令致仕。有弟子劝道：“师以讲学罢官，盍少辍以从时好？”汝芳答道：

我父师止以此件家当付我，我此生亦惟此件事干。舍此不讲，将无事矣。况今去官正好讲学！（盱坛直诠》卷下）　　
此后，罗汝芳一心讲学，足迹遍及江南，“得请致仕，还从姑，开诲来学。遍涉抚、吉、洪、饶、楚、粤、闽、浙、留都、徽、宁诸郡，大会同志。东南之学丕振。”（王时槐：《近溪罗先生传》，见《近溪子集·附集》卷一）“致仕，复与诸门人联辙各郡，走安城、下剑江，趋两浙、金陵，往来闽、广，益张皇讲学。”（王时槐：《近溪罗先生传》，见《近溪子集·附集》卷一）罗汝芳以讲学“自度”，亦以讲学“度人”，“七十余年间，东西南北无虚地，雪夜花朝无虚日，贤愚老幼、贫病贵富无虚人”（ 李贽：《焚书》卷三《罗近溪先生告文》）。罗汝芳认为，做学问主要有两种方法，一是“觉悟”，二是“践履”，而两者又彼此关联：“觉悟透则行自纯，践履熟则所知自妙。”（《罗近溪先生全集》卷七《语录》）主张“觉悟”与“践履”不可偏废。关于讲学，汝芳提出：

盖此与天下原是一物，物之大本只在一个讲学招牌，此等去所，须是全副精神，透切理会，直下承当，方知孔、孟学术如寒之衣、如饥之食，性命所关，不容自已。否则将以自爱，适以自贼。故《大学》之道，必先致知，致知在格物矣。（《罗近溪先生明道录》卷三）　　
在他看来，所谓“格物”之学离不开讲学，讲学乃是“物之大本”，是与自己性命息息相关的一大要事。若拒斥讲学，与世隔绝，名为“自爱”而实则“自贼”。他倡“今受用的即是现在良知”（上书卷五），有屡言“捧茶童子却是道也”，“圣人即是常人”、“圣人本是圣人”，认为圣人与常人在本质上并无差异。（参阅上书卷七）他还强调指出：“人人现成，尽是格物”之说乃“古今一大关健。细观古人，惟是孟子一人识得，其他贤大儒总皆忽赂过了”（上书卷二）。总之，在罗汝芳看来，天下万物原是一体之存在，所以，“讲学”是自家“性命所关，不容自已”的人生大事，而“格物”工夫不过是“讲学招牌”而已。
罗伽禄早在10余年前即研究罗汝芳，除发表过一些颇受学界关注论文外，又参与《罗汝芳集》的整理工作。如今，他的这部书以清新的文字对罗汝芳一生的行事、学思更作了全面介绍，又将之置于明代社会历史、尤其是晚明思想文化背景下予以评析。全书详略得当，创见屡见，加以作者系江西学者、罗氏族裔，故而发掘了一些新的资料。读者诸君自然能与我一样，从这部《一代思想大师罗汝芳》中获得许多有益启迪的。
该书给我留下印象最为深切的有三点，一是由于罗汝芳一生主要的精力都放在教育上，在长期的教育之中也形成了他自己的教育思想，故而伽禄这部《一代思想大师罗汝芳》特设专章对近溪教育思想进行论析。作者从教育对象、教育目的、教育内容、教育方法及学习方法等方法介绍近溪的教育思想，揭示其特色，而这些特色又正是平民儒学所以异于官方儒学、经典儒学、章句儒学之处。以往的研究者对之关注不够，伽禄的这方面阐析则可以说填补了罗汝芳研究的空白。二是对与其个人生活经历息息相关的罗汝芳的“死固不死”的思想观点的介绍和评析，这方面展示的是近溪对人的生命价值的体认以及由此引发而出的对生与死的态度。伽禄颇有感情地描述了“罗汝芳不仅在理论上对于死后之人文生命十分看重，在行动上也如此。在去世前夕，他写下绝笔，也算是他的遗嘱，对于自己的身后事做一个交待，这一交待应该说是他深思熟虑过的，从中可以看出他对学问（精神）的重视，对于人文生命传承的重视……”；“当友人来探望罗汝芳的病情，他们建议用‘玄门工夫’来医治他的病，以求得寿命的延长，但罗汝芳拒绝了他们的好意。罗汝芳只希望人们把他的学问继承下去。他认为，这才是真正‘延我命于无穷’”。我想，读者展卷读至此处，多会在心灵深处有一定震撼的。三是伽禄甚为关注近溪之学对晚明文学思潮的影响。千姿百态、生动活泼而又充满个性色彩、浪漫精神的晚明文学，深受阳明心学的影响，这是学界的共识。不过，以往的研究者多从李贽入手对之展开论析，而并不甚关注泰州学派的平民儒学。其实，从思想文化角度看，正是由于泰州学派的平民儒学对于束缚人们思想的经典儒学和章句儒学的冲击、对于个性的追求以及对于思想文化平民化与社会化的努力等等，才会有在中国文化史上有着重要地位的晚明文学思潮的勃兴。即以近溪而论，他不仅自身取得了很高的文学成就，而且还提出了“言者，心之声也”、“情见乎词、各为歌咏”的文学思想。近溪对晚明文学思潮是有着十分重大的影响的，如伽禄书中所说，“罗汝芳的思想影响着汤显祖的戏剧创作。罗汝芳从理性思辨的角度来阐述自己的思想，而汤显祖则通过文学创作的形式表现自己的思想，两者有异曲同工之妙”。且又不仅仅限于此，李贽对于罗汝芳敬重有加，其“童心说”（也就是罗汝芳所说的未受过任何浸染的“赤子之心”）自觉或不自觉地接受着罗汝芳的影响；公安派（以袁宏道三兄弟为首）提出的“独抒性灵，不拘格套”的口号（人们称之为“性灵说”），所受罗汝芳影响亦甚明显。从这意义上说，把近溪与卓吾并称为晚明文学革新运动的精神导师，将罗、李二氏之学视为晚明文学思潮的理论基础和指导思想，当不为太过。
罗伽禄书中对近溪与其师、友关系的介绍亦很有意趣，惟憾或许是受这书的写作体例及篇幅的限制，未能有更加进一步的深入阐析，而如做一些更延伸性的探讨则更妙。譬如，罗汝芳深受乃师颜钧的影响，这已是众所周知的事实。但他们师生之间又有何异同？或者换言之，近溪在受其师影响的同时，对山农之学又有何发展或深化，从而使自己的思想更具特色？又如，何心隐亦曾是山农弟子，何以心隐集中对其师几无所及，而近溪亦为何甚少（或几未）提到心隐？罗、何均受学于山农，都可称为平民儒学的重要传人，他们的思想又有何异同？或者进而论之，在平民儒学传承发展过程中，究竟形成了几种流派或类型，不同的流派或类型之间又有着怎样的区别与联系？他如罗汝芳与耿定向亦曾有所还往，但他们的学说思想又有怎样的异同呢？如此等等，很望伽禄在已经取得诸多引人注目成果基础上，百尺竿头更上一步，展开进一步深入而又广泛地研究，取得更多而又更加引人注目的研究成果；亦望学界朋友共同关注这些问题，共同推进对泰州学派平民儒学以至整个晚明思想文化更深化的科学研究。
是为序。

陈寒鸣　　

二00九年元月于天津