《陆王学述》

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徐梵澄 著 小 引 久矣，哲学家只说自己的语言。往往不治其哲学的人，便不能懂。这似乎是事理之必然。人不能扳下一高深理义，如物理学上的，使人人皆懂。“没有皇王之路达到数学”，这是古希腊之名言。所谓其自己的语言者，便是有其所运用的许多专门名词或术语，在物理、或数学、或化学等，便是许多符号和公式。其实皆是人智之所及，倘加以学习，弄清楚了那些名相，纵或艰深，终于不会有什么不能懂的。 专说自己的语言，一般很难使其学大众化。这是一弱点。在现代中国，西洋哲学介入了，涌进许多新名词，尤其是音译，在普通人确实感觉困难。直到近一二十年，方渐渐稍趋一致，大多标准化了，虽其正确性还颇有可商讨之余地；必颇明通其源出之西文，——大多是拉丁或希腊文，——方易明了。“皇王之路”或是易行或是愉快之路，必是大众皆乐于行走的，而专门学术不必如此。“道则高矣！美矣！宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及、而日孳孳也？”——孟子于此论早有答覆。[1] 高深之学难于大众化，是一弱点，这便引起另一事实，即不易传世。所谓曲高和寡，《广陵散》自嵇叔夜一死，便永远失传。然现在所处理的这宗古学，内容不是不高深，优美，在古代不是不普遍，从宋代流传至今，未尝断绝，只是如今有断绝的趋势了。姑断自马一浮止，可推为迄今最后一宋学大师。马氏之后，尚未闻有专于宋明理学之大师出现。然则正在这“绝续之交”点，重温此一理学，不是没有意义的事。必然是要有于此学身体力行的人物，走出了其书院或学院，说出平民大众皆可了解的话，然后对社会有影响。于今看宋明儒者的语录和文章，有时真如看集句，所集者多是取自四子书，在古人是容易了解的，因为科举时代，以四书为取仕之通途，是人人所熟读的，现代不然了，普通人罕读四书、五经，因此不甚了解，由此也不能欣赏。这是主要困难之所在。其次，是现代社会比古代复杂化了，进步了，科学发达了，许多学理成了古董，废置了。那么，纵使了解，也不能珍重，只觉其无谓。再其次，现代物质方面的生活，带来了许多方便，同时也带来了许多麻烦。空间的距离已大大缩小，而时间的迫促也大大增加。我们没有古人的生活上的简朴，也没有那种生活上的余闲。很少人能“张拱徐趋”，悠然乐道；玩味那些格言、简语。 凡此，皆不是真正的困难。如现代普通话说，请学者走出“象牙之塔”，走到十字街头，为大众说教，不是怎样的困难事。明代许多讲学家，便是这么作的。打着旗帜，扬其标语，从一处走到一处，历乡村城市，到处向群众说教。而没有四书五经的根柢，这困难也易于克服的，取而研究之便是。西洋有学者，于中国之经、史可谓毫无根柢，然其研究中国之学，一提起便头头是道。生活太忙也不成为理由，在开始便计划去用多少年时间，则总可有其结果的。——真所谓困难者，在着实见道。这是讲学家的通病。终其身在思智中转，在语言文字中求；结果，其造诣臻极到朱晦庵而止。到晚年难免生悔。虽然，这不成为根本弃置此学的理由。 稍从正极方面说：近古以来，真所谓中国本土的哲学，只有这一套最觉声弘实大。远承孔、孟，是儒宗的精粹思想。仅举一例，可想大概：如晦庵说《通书》，谓“周子《通书》，本号《易通》，与《太极图说》并出程氏，以传于世。而其为说实相表里。大抵推一理、二气、五行之分合，以纲纪道体之精微，决道义、文辞、利禄之取舍，以振起俗学之卑陋，至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦汉以来诸儒所及，而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤窥也。……”——此学始于周子，所以朱子如此加以赞扬。若细分析此说，仍有可讨论者在。但大体这些说法是从历史潮流阐明了宋初的风尚及其后为学之定向，是相当真切的。——即今观之，宋明理学，实卓立于世界，从之我们可以认识自己。 注释： 1、 公孙丑曰：“道则高矣！美矣！宜若登天然，似不可及也，何不使彼为可几及，而日孳孳也？” 孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《尽心章句下》） 　

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定 名

我们通常名此古学曰宋、明理学。于此当研讨一下。汉、宋对言，则简称宋学。但由宋、元至明，学统一贯，主旨内容皆不甚相远。于宋尚有学派之纷歧，于明则虽亦纷纷错出，然主旨之歧异甚少。此黄宗羲所以不草《明儒学案表》之故；于宋，则表列其系统条然。明代讲学家宗旨多，只多口号之异，内容少出入。宋以前呢？——答覆这问题是要追寻全面古代思想史了。——大致秦灭而后，持世教而领导每时代的主要思想，仍在经学，即孔门之经。汉人传经，“守家法，重师承”，仍是孔学。魏、晋、南北朝虽崇尚老、庄，然经学犹在，所谓“南人简约，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”，仍多是在三礼、三传中用功夫。唐重诗赋，很少独创卓出之思想可言。韩愈、李翱之流，仍是传承孔、孟思想。就全部历史以观，宋五子之流，远不如晚周诸子，因为晚周诸子，各自有独创之原始思想，其时正值“百家争鸣”，不囿于孔、孟。宋儒则以复兴孔、孟思想为主，自许其为千二三百年间已断之“道统”的继续。其断，断自孟子。“轲之死，不得其传焉。”时当宋世，承残唐五季丧乱之余，古之儒家，有此一复古运动。由此一直发展下来，所以就时代而言，简称“宋学”。

治国学者，尤其是西洋人之治“中国学”（Sinology）者，总感觉有此困难，即同一对象而有多名。即如人物，同一人可有多名。如朱熹，当时学界称之曰晦翁，因他字元晦，一字仲晦。死后谥“文”，遂称文公。又称考亭，以讲学之地而尊称。又称紫阳，以其书室之名而名之。追封徽国，则称徽国文公，亦简称徽国。而朱子自己也有笔名，曰空同道士邹 ，——一人而有九名，乃西方所未有。如是，同此一学也，也有多名。最显著的曰“心学”。心字涵义极广，在宗教中（是否可说上一切宗教），如儒与道与释的内涵，举不外是。唯心论与唯物论之分，姑且不说，因为在此讨论起来，会不免弥漫泛滥之失，当别论。宋儒又自诩为“身、心、性、命之学”，即以此四者为主题，分析人生，从而致其修为，以“变化气质”……等。又称理学，因为这是义理之学。而“心即理也”。至今社会俗语，仍言“天理良心”。大程子尝说“天理”二字是他自己体认出来，即修为之所独见。伊川也说：“人只有个天理，却不能存得，更做甚人！”又说：“自理言之，谓之天。自禀受言之，谓之性。自存诸人言之，谓之心。”或者，可另取一更简单之说：“理之所在谓之心，心之所有谓之性。”总之心学、理学同是一物。这是宋人的定义。

抑又有不止于此者。元修宋史，立《道学传》之名，将宋五子等列入其中，而先于《儒林传》。那么，将“道”与“理”联上了，如今之常语曰“道理”。此道即孔、孟之道，即“朝闻道，夕死可矣”之道。至后又推而广之，以谓道与学为一。“舍道则非学，舍学则非道。故学道爱人，圣师以为训，倡明道学，先贤以自任，未尝歧为二焉。”1 实际三教各有其道，且各自许为“正”道，不同于己者谓之“异端”或“外道”或“邪道”。只是立场不同。然讲道学，则为儒门所专，释与老皆不称道学。似乎到清初“道学”已不被尊重了。实际上明末一班道学家也自有其弱点，孔、孟之学也成为清谈，贻讥社会。顾亭林当时愤慨说：“昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟！”——“太极圈儿大，先生帽子高”，——旧学理失去了生动力，所存留者是形式。当易姓换代之际，时潮是一反过去之风尚，而汉学起。故有“道学起而儒林衰，性理兴而曲台绝”2 之评。这亦是历史事实。这立刻牵连到汉学、宋学之争的问题，兹不论。

如是；三名词所表者为同此一学，这是历史事实。但现代一个新世纪且将开始，人类文明已大大进步，科学已发达到了相当的高度，西方哲学已大量传译入华，我们有将此一宗古学检讨一番的必要了。必须用新眼光、新权度加以衡量。因为从古那班学者，是以“放诸四海而皆准”，“百世以俟圣人而不惑”自许的。

今世治西洋近代哲学者，倘拈起“此学”来，便不免生起疑惑：根本这是否可称为哲学？——究之哲学一名词不古，中国古有称哲人，哲夫，哲妇……等，从来未曾有立所谓“哲学”一名词者。它是从西方介入的一词。诚然，此学已出到了纯思辨范围之外，未尝有形式逻辑或因明。而逻辑或因明，究竟范围有限，不足以弥纶宇宙间之真理。而且，人生可喻说是球面的，非是一直线或单方程的，非一公式或三支五支之量所可笼络。实际我们的寻常生活便不全是逻辑的。然而在此古学中，也有彝伦之说，有伦有序，有彝有型。即使用逻辑绳之，也看不也有何纰缪，然其立义粘柔且活泼多了。反过来说，从此一学翻成西文，舍哲学（philosophy）一名词而外，亦寻不出恰当的称呼。

其次，有一中西皆颇合然稍嫌空泛的名称，即“形而上学”（metaphysics）。此词在希腊原文，亦无其他深义，指其在物理学之“上”或之“外”而编为一部之学而已。译名却正对。《周易系辞上传》云：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”也许是严复创立此译名。这又似乎是心与物之对待了。——此一“物”便是《大学》中“致知在格物”之物，亦即“物有本末”之物。格物之解，到南宋陆游，已记其有十八家，然未出其名。今时我们也可举出显著的好几家，然似乎尚无人考出这十八之数，想来大半也是失传了。但宋儒很少承认道与器对立。或将心与物划分。有云：“上形下形，曰道曰器，道无形，舍器将安适哉！且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内，昧者离器于道，以为非道遗之，非但不能知器，亦不知道矣。”3 ——总之，今古语文时有变化，中外皆然。同一字在古有善义，在后世可变为不善义，相反亦然。《大学》中之物，与今之唯物论中之物，难说为同一。“上下”古训亦为“前后”。不知怎样，在近年“形而上”变为玄虚以及虚伪的意思了。这是俗语中可矫正的。形而上学又牵涉到玄学，玄学一名词却未变，玄学属道家，盛于魏晋，则不可与此宋、明儒学同日而语。

说及“形而上”、“形而下”之学，便宜有上学、下学之分了。西方——古印度韦檀多时代——诚有上学、下学之分，但我国古代未尝有此区辨。相类者，却有内学、外学之别。这分别自东汉时已立，“东都诸儒，以七纬为内学，六经为外学”。4 图谶盛于东汉，因为光武是依谶纬而起义的，那界划亦自是分明。然后世纬学未尝发达而经学盛大，这界划渐为人所遗弃了，而“内学”一名遂为佛学所专。近代佛学大师欧阳竟无，有其“支那内学院”之建立，欧阳氏是由儒入释，这名称是他所采用的，似乎未尝不有深意存乎其间。握住此一要义，则远非称之为“中国佛学院”之泛，且拨出流俗了。禅师家也有“房内人”之称谓，是指同见解同证悟之人，这恰好与今之口语“门外汉”相对。宋、明诸儒皆重内心修为，但不称为“内学”。姑以其根柢之《大学》言之，则其八目中之格物、致和、诚意、正心、修身，姑可曰皆为内心之事，而其齐家、治国、平天下，虽皆根于内心，然由己及人，由近及远，亦可称为外学了。现代精神修为之士，也多分内中和外在，各自成说，没有《大学》的这一系统。宋儒自诩为“内圣外王”之学，功夫是内外交修，先内圣然后外王，有其本末、次第。

此一圣学，近人以其内涵有多处与欧洲人文主义相合，又指为中国的人文主义。欧洲的人文主义，是越过千余年，要摆脱中世纪的愚昧和对上帝的信仰以及附着滋生的迷信的种种束缚，而恢复到古希腊的理智时代。此则有同于宋儒之复古。然宋明儒者，取材于“观乎人文以化成天下”，5 其志度之高大与广远，远非欧洲人文主义者所可及。然过度着重了“人”，忽略了物，只助成伦理学的建立，而阻碍了自然科学的发展。其御物的态度，王船山曾说得很明白：“圣人只做得人分上事。人分上事便是己分上事也。《中庸》言‘尽物之性’，也只是物之与人相干涉者，索与他知明处当。使其有可效于人者无不效，而其不可乱夫人者无或乱也。若天际孤鸿，江干小草，既不效于人，而亦不能相乱。须一刀割断，立个大界限，毋使彼侵此陵，失其人纪。”6 又谓：“所谓‘天地之间’者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。”7 这可作为人文主义的辩护；然今人或可斥其为“人类中心主义”（anthropocentrism）。专事寻求上帝者，必不谓然。要之，王氏之解释，仍有可讨论之余地。

于此又有一问题当稍解释，这其实是属于研究方法上的问题，即“通相”与“别相”之辨。我们所讨论的，大抵属于通相，观大体，论一般。这么便以义理为中心，时代为依据。而个人亦在此中占有其应得的地位，但这不同于专论个别道学家，如撰史之立传。问二程是不是代表宋世之理学呢？答覆当然是，然亦不全般。因其前尤其是其后还有许多理学家。若有卓出之思想，即当采纳，则亦不必问其是否能代表全体。以其学为主，其人为次。当然决不能忽略个人。尤其是这自许为身、心、性、命之学，必与其人之身、心、性、命息息相关。那么，正有赖乎考史。然究其极致，仍是标其学，举其系统，咀其英华，求其实证。

注释：

1 李心传：《道命录·序》。

2 语见江藩《汉学师承记·序》，下句义为古礼制之不讲。

3 薛季宣答陈同甫，见《艮斋浪语集》。

4 《资治通鉴·汉纪四十四》卷五十三，胡三省注。“学”在印度古世称“明”，一为“上明”，即由之悟入“不变灭者”之学。“下明”乃四《韦陀》，声明，仪礼，文法，文字学，诗学，天文学。（参拙译《五十奥义书》初版第688页）宋人也就“下学而上达”一语有所讨论，涉及“小学”之洒扫应对进退诸事。但没有学术上的“上学”“下学”对举。

5 “观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”见《易》之“贲”。“文化”一名词，古义原出于此。

6 《读四书大全说》，释《孟子·滕文公下》。

7 《读四书大全说》，释《孟子·滕文公下》之“则塞乎天地之间”句。

　

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精神哲学的建立

以上所说诸名，至少还可添上一二，曰“性理”之学，——“天命之谓性”；曰“精神哲学”。兹讨论后者。

上述此学既归入哲学范围，西洋称之曰中国哲学，其名可立，然性质不同。而加上精神二字，则距离减少了。那么，何谓精神？

精神哲学一名，在现代常见，在宗教范围中，然与“神学”大异其趣。只有在印度室利阿罗频多（Sri Aurobindo）的瑜伽学或“大全瑜伽”，多与相合。将其统摄入宗教是世俗误解，它与宗教有天渊之别。东西古今之文化主要只有三大系统：古希腊、罗马一系；印度一系；中国一系。近代西方哲学，皆从希、罗一系衍出。三者以印度一系宗教色彩极浓，希、罗次之，中国又次之。此一中国哲学，臻极也归到信仰，与宗教同，但没有宗教之迷信及甚虚伪、妄诞；然不是没有对宇宙人生最高真理之探索。当然，说到“神”，是从人之为圣人而再上推去的，曰：“圣而不可知之谓神”。1 而此神不是希伯莱的创造天地的上帝。最高真理曰道，所以也称道学。《大易》“观”卦中说：“圣人以神道设教而天下服矣。”这句中的“神道”一名词。以及《系传》中所谓“神而明之存乎其人”，“神而化之”，“显道、神德行”，此诸“神”字，在文法上皆是动词，不是名词，不是庙、堂、寺、观中人所敬拜的人格化之神或为其代表之偶像。讲蓍法：“显道、神德行，是故可与酬酢，可与 神矣。”此末一神字也是指神化，所谓“助神化之功”。此外如说“非天下之至神，其孰能与于此”，“天生神物，圣人则之”，……在文法上皆是形容词。说“唯神也，故不疾而速，不行而至”，与上文“唯深也……唯几也”并举，此“神”字竟可说是助动词了。此外形容词也化为名词，如“阴阳不测之谓神”……等等。——附带说，《论语》、《孟子》、《周易》等，皆此学之基石，故引证之可较易了解。——当然，用现代眼光看，一位道学家决不是一宗教家或原教旨主义者，而精神哲学（spiritual philosophy）也不是唯灵论（spiritism或spiritualism）。这是治西学者所易忽略的。

究竟“精神”二字，应当如何下定义呢？——这名词涵义极深广，是很难用一二语下定义的。道家甚讲精、 、神三者，舍 不谈，可知其为两者之合。苏子瞻之徒，曾讨论这问题，结论为“精出为动，神守为静，动静即精神”。这是就其外表说。通常语文中说花草滋长很有精神，或某人之行动很有精神，皆是形况语。则是指花草之鲜活，茂盛，或某人的身体强健，行动有力，言行相顾，能贯彻主旨……等等。克实言之，这皆是今之所谓生命力的表现，收摄在此一名词之内。而人，在生命之外，还有思想，即思维心，还有情感，即情感心或情命体。基本还有凡此所附丽的身体。但在最内中深处，还有一核心，通常称之曰心灵或性灵。是这些，哲学上乃统称之曰“精神”。但这还是就人生而说，它虽觉似是抽象，然是一真实体，在形而上学中，应当说精神是超乎宇宙为至上为不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在。研究这主题之学，方称精神哲学。这一核心，是万善万德具备的，譬如千丈大树，其发端初生，只是一极微细的种子，核心中之一基因（gene），果壳中之仁。孔子千言万语解说人道中之“仁”，原亦取义于此。

孔学是心学，但不是今之心理学（psychology），自不待言；而这精神哲学，又不能混淆于晚近西方之所谓para - psychology。那一些研究还没有科学性的建立，未能成宗；而多涉及催眠术、巫术等，尚不能摄入精神哲学范围以内。至今东西方的精神哲学，虽容纳许多东西，然尚属纯洁，非如许多宗教之藏垢纳污。原始宗教无哲学可言，更无所谓精神哲学；精神哲学是后世被吸收进去的。以质素而论，它远远高出宗教了。至今它也只能诉于知识分子，其势用又远不及凡夫所相依为命的宗教。而既成为哲学，它总是属理性的，虽摄理性，然又大于且超于理性。

何以现代可将此宋明儒学列入精神哲学一类呢？——因为二者内容大致相类，而宗旨颇同。在精神哲学中，普通总是以身与心对，中间还有一情命体。心则言情感心（heart）和思维心（mind）。在稍精深的瑜伽学中，还涉及其间之微妙生理体。论及人性，则分高等自性和低等自性。宋明儒学说为身、心、性、命之学，也是分别探讨，主旨或最后目的为“变化气质”。而精神哲学也着重“转化”。——两者皆着重身、心之修为，而“转化”是何等艰巨之事，儒者最有经验。如大程子之“见猎心喜”的著名故事。俗语所谓“江山易改，本性难移”，若是先天遗传，便无从更改，若是后天所习，则可改变，然是俗语所谓“摇篮所学，入墓方休”，近于顽梗不化了。然而困难不是弃置的理由，世间事没有不是经过困难而成就的，而自古至今，正不少人严肃地从事于此。先天之遗传，其间正不少瑰宝，待后天如何发现，贵重，珍惜。

这，似乎联系中国的理学于印度的瑜伽了，将二者融合，沟通。倘若真能将二者沟通呢，却也不是坏事。中外之人总是同其为人，而世间之真理虽多方面而总归是一，说起来必有可通之处。无如瑜伽与此学又有一世界的分别。它主要实习的是“气”，或调心，或制气，做那么许多功夫，分成了若干派别，如赫他瑜伽，罗遮瑜伽，孔荼里尼瑜伽等（Hathayoga, Rajayoga, Kundaliniyoga）。重点在“能力”（sakti），分为左道，右道，一皆与中国道家的修为相近。如今印度的瑜伽学，已是破败不堪了，皆是瑜伽士尤其是其中之“成就者”（siddhas）其实是行巫术者，到处为殃作崇，暗中害人，贻祸社会不浅。2 然室利阿罗频多，综合了其中之菁华部分，成立了大全瑜伽之学，方稍振起。3 那么，对我们提供参考资料，仍然有益。否则一般而论，不值得怎样沟通。单是讲名相之 译和了解，已是一巨大工作，需要若干人合作。是一极艰巨的问题。

注释：

1 《孟子》。

2 此说乃得自南印度 S. A. A. 学院院母法国密罗（Mira）氏之“演讲录”者。

3 此在一九五０年以前。

　

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为何与如何

为什么现代有重温此宋明精神哲学之必要呢？——就一极微末不足道的理由说，是改变西洋对中国的偏见。客观的偏见对我们不是无关，但是微末。那偏见不是一日酿成的，至晚是始于明末公教士之入华传教。其寄回罗马教廷的关于中国的报告，只是说起中国是一无宗教之国，只有祖先崇拜，换言之，即是没有受洗的野蛮人。然则是教士的责任，以基督的教义去征服野蛮人。假“太平天国”之名的农民起义，其信徒便摧毁宗族中的祠堂，及其神主、牌位等。经过了二百六十八年的清朝，至今新、旧教的口号仍是“中华归主”。又有更可怪者，即是印度至今犹存此愚昧之见，即问：“中国有什么高上的宗教追求呢，除了从我们传去的佛教？”——这真是人或民族度量相越之远，无可计量了。纵观西方历史，可见到基督教初兴时怎样被排斥，受压迫，到中世纪又怎样排斥邪教，压迫异教徒，以及后来的宗教战争；在东方则南亚以及中东，印、回之相杀，亦至今未已。若使我们不用历史唯物论的眼光看，推出种种原因，而专就宗教而论宗教，则其流毒生民贻祸人类之罪恶，可谓上通于天。由此我们不必因无西方的宗教而自惭，反可因此而自幸了。中国诚然从西方接受了佛教，但本土亦有道教。儒教虽偏于教育之教，而非宗教之教（在近世这名词的涵义内），然而，高尚的道德，伦理，在西方多包含在宗教内，在中国却一贯建立于儒教即孔、孟之道内。倘若我们继续一贯发扬我们的孔、孟之学，以近代新眼光有所拣择而作此精神追求，则客观对我们的愚昧偏见，可以不问。所以说，这必要性仍属微末。外国人怎样我们便应当怎样，只表现了无所自立或中不自主；“杀君马者道旁儿”，古有明喻。

在学术上依他人的好尚为转移，自己失了主见，便将劳碌无成。且举两个极小的例。大概在这世纪七十年代中，有班西方人忽大热中于古印度之《韦陀》，以为是一条通天之路，在韦陀教其实也是以此自信的。便要恢复三千多年前之祀神仪法，召集一班学者，在南印度大作其祀神典礼。陈列陶片，斟灌酥油，念诵咒语，一遵古制；其结果可想。事实上是演戏而已。在印度教圣经《薄伽梵歌》中，已斥《韦陀》之如遍处有大水时地中的一小池，则早已无甚价值。适见其学术重心，不在本土而在他人，异国。若有西人从印度之残蠹破书中，拣出一种稍加拂拭，以作其论文，取其学位，诩其深造，则在印度本土必大起一阵惊扰，加以提倡，因为外国人高兴！——又再举一例：若干年前，某西友告诉笔者：陆士衡的《文赋》已翻成英语了。我便说，这是我少年时也熟读的一文，至今也还能背诵几句。没有什么。倘在印度呢？必然又大举提倡熟读此文了。因为外国人好尚！幸而中国还没有染上这恶习，可说学术之重心未移，仍在国内。

但重温此古典，在我们确实有此需要，因为这有助于我们知道自己，有助于陶铸一时代的新人物，有助于文明的进步，有助于世界人道之发扬。自五四运动以后，推翻了传统的封建时代的偶像，正极的建设便是社会主义。但社会主义未曾忽略了个人。社会譬如一极复杂的机器，必须其中每一螺旋，每一轮轴，充分完成其职责，不失其为螺旋为轮轴者，方能与其余诸部分结合而发挥其作用和功效。在个人也如此，身体内中各器官皆如此。必须有健全的个体，然后有健全的群体。这古学中有一绝大的个人主义的阴影，是封建社会投下的，因为在君主制度下统治者是国君，——“其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”，或“一人贪戾，一国作乱”。——国君只讲其治国、平天下之理，儒者皆孳孳汲汲于此，所以儒学难脱变相个人主义的色彩。在现代我们早已推翻了帝制，自然淘汰了其许多违背民主时代精神之论，但儒学中之胜义，决不能为我们所扬弃。真正的个人主义却应已脱去了这阴影，且将为社会主义所采纳。正如今时社会上也表扬了各界的模范人物，如“劳动模范”，“英雄”……等，皆是“个人”。

治此一古学譬如开矿，入山开采，必须辨明矿脉，——古已有学案、传记等，记载其渊源所自，及传授分流。因时在近古，史事明白，容易处理。——然后采集，加以冶炼，去其渣滓；即是拣选其不与时代精神尤其是科学方法相违的，视其对今世以及后世有何裨益，将其采纳，表扬，或存置，搁下。然存置或搁下，亦不是将其毁灭，因为倘其中有些真理的东西，终归是毁灭不掉的。现今许多不合时宜的事物，我们只合将其保存给后人，毁之可惜。将来也许在废料中，又可提炼出其他物品，作新的用途，且不论；至少其历史价值是可取的。这么“重温”，便远远异乎“复古”了。五四运动之后，文化界也有一班头脑顽固的人物，大大主张复古，经不起时代潮流的涤荡，也渐次销声匿迹，未曾恢复出什么，未曾成就个什么。如今说重温宋明诸儒之理学，是准备创造一新的将来，不是召唤已逝去的幽灵而重苏一过去。

这里附带说近代一史实。抗日战争起，大部分学者迁入四川。素谈宋学的马一浮，便恢张其“复性”之说，办起书院讲儒学。介乎儒释之间的熊十力，也偏重儒学了，后下还大论张江陵。讲了一生佛学的欧阳竟无，也大讲《论语》、《孟子》等，编其《论孟课》等读本。皆是感觉到了民族的生死关头，还是孔、孟之学有益。若干人奔赴国难，无形中是遵循了孔、孟之道，杀身成仁，舍生取义。《孟子》一书，开篇便阐明义、利之辨。毛泽东教示中国永不应在世界上称霸，是明于霸、王两道之分。……这些，皆是颠扑不破的真理，宋、明诸儒，“讲之精矣”。是其学之实行一面或应用一面。

学而不能行，或学而无所用，如庄子所说学屠龙之技，“单1 千金之家。三年技成，而无所用其巧”，2 则不如不学。实际技与艺已成规模，或学已成宗已建立者，决不至于无用。庄子尝说无用之用适可为大用，正自有道理。宋儒如程、朱则薄功利，陈同甫一派不谓然。然两派皆明于义、利之辨也同。文化事业，多看不出实利，而其利较之常人所见之眼前实利，乃大过千百倍而无限。急功近利当然为世俗所轻，纵使是急近功而图实利，也应从另一方面着手，所谓以义为利，然后有得。西洋俗谚：“哲学烤不出面包。”但没有哲学，根本不会知道为人，那么，更不会知道烤面包以及如何吃。“虽有粟，吾得而食诸？”一般而论，哲学，无论唯心或是唯物，皆不会无用，不会与人生无关；但从始至终，多少亦应求其实证。科学不必说，就此深奥的心学而言，在自己有自己的体会或实践，乃是至关重要的事。对他人能表白得出或表白不出，乃是外向的事，不关重要。不妨先自成己，然后成物。姑重题一著名的故事：朱子解格物为“穷至事物之理”，——此说亦本之李侗，3 非朱子自创。——遂有“今日格一件，明日格一件……”之说，甚遭议论。到王阳明便认真实地加以研究了。尝自云：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用。我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物。因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便至劳神成疾。当初说他这是精力不足。某因自去穷格，早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。……”4 这便是古人治学的实验态度，无妨下笨拙的功夫，也正是有益的；虽然失败，因为可在此一道之上大标一语曰：此路不通。诏示来者免枉费心力于此。——这，也是重温此学之正当态度。

当代扫除文盲是一伟大工作。倘识字而后，便教以粗浅的宋明儒者之学，即教以如何做人，似乎也甚重要。即扫除心盲，稍重伦理；古人于这方面讲究倒是很精微的。尤其我们是中国人，始终离不了这些道理。

这里无妨指出，重温陆、王，即是意在双摄近代哲学与宗教原理而重建中国的精神哲学。仍其多种称名，如理学、心学、道学……等，但舍精神哲学一名词而外，亦无其他适当且能概括无遗的名词可取。其所以异于纯粹思辨哲学者，则在乎躬行实践，内外交修，求其实证，即所谓“自得”，态度仍是科学的，脱出了玄虚。终期于转化人生，改善个人和社会，那么，亦可谓此为实用精神哲学。而又有进者，精神所统辖者如此弘大，故此哲学亦广阔无边，正不宜精细界划，中间存有充分发展的余地，留给将来。人类的心智永是进步的。

注释：

1 “单”即“殚”，义为耗尽。

2 《杂篇·列御寇》。

3 朱子亦有“一旦豁然……”之说。李侗原说云：“为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反覆推寻以究其理。待此一事融释脱落，然后循序少进而别穷一事。如此既久，积累之多，胸中自当有洒然处，非文字语言之所及也。”（见《宋元学案》）

4 《传习录》。

　

龙井似碗钉

朱、陆并尊

精神哲学溯源当在孔子以前，易经时代或当殷之末世，姑不论。孔孟而后，圣远年湮，到周敦颐乃为宋学初祖。此后则二程兄弟为一系统，而继之以朱子。与朱子同时而在孔学中辟出天地的，是陆象山，到明代继之以王阳明；因为有所绍述，程、朱自成一派，陆、王自成一派。朱、陆本人的理论没有什么大相乖背之处，而两家门人各矜传授，互争短长，又历数百年相攻不已。这里标陆、王哲学之重温，可立刻提出一问题，是否修前世之戈矛，黜朱尊陆？

答覆是简单的：朱、陆并尊。

顾亭林曾引东莞陈建之论，曰：“朱子有朱子之定论，象山有象山之定论，不可强同。专务虚静，完养精神，此象山之定论也。主敬涵养以立其本，读书穷理以致其知，身体力行以践其实，三者交修并尽，此朱子之定论也。”1 ——这里说的“定论”，毋妨说为其“主旨”，有些讲学家到晚年始确立的，此说朱学，可谓定论，标出其主体所在，无欠无余。说象山则有所未尽。“专务虚静，完养精神”，可说上道家之修为，而象山是由读孟子而见道的，未尝受老、庄之濡染。程、朱皆曾深研老、释，而象山未曾。象山确是卓越的儒家。而当时即有诬象山为禅学者，后世尤盛，是其本人曾屡次辩驳的。总归孔门原有此一路，似与道与释相同，颜子以及诸大弟子何尝不虚不静？或者子路性躁一点，而人告以有过则喜，何尝不虚？——虚即虚心。又象山当年讲学，何尝不教人读书，穷理，主敬，涵养，致知，身体力行？因为顾亭林之学，自幼未尝出离朱子的教育范围，不但顾氏，即明代学人皆从朱子入手，以入仕途，所以知朱子较深，——也因为朱子之学易探，——说朱子比较详尽。或者顾氏不满于当时陆王学派末流之空疏，浅薄，而仍对陆氏有此挈举，然已觉有尊朱黜陆的倾向了。尚难推此言为定论。必再加以“身体力行，超然见道”，或“上希思、孟，卓立大本……”之类的话，方可稍尽象山之蕴。

朱子之可尊，是在其为一伟大的教育家。同时也是很能干的政治家或毋宁说行政人物。其讲求荒政，在民间兴利除害，抑豪强，兴学校……等等善政，不可胜数，当时孝宗也说：“朱熹政事却有可观。”其知漳州时，“以习俗未知礼，采古丧葬嫁娶之仪，揭以示之，命父老解说以教子弟……”。这些礼仪，行之数百年，即明末传教的西人所不解而视为野蛮无宗教之国的习俗，——因为在西方这些皆包括在宗教内——，至今仍其为“文公典礼”，在解放前还盛行民间。总观其一生：“熹登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日。”2 这是惜其未能大用之说。那么，朱子平生的心力，是至少一半耗费在政治上了。

这么一位政治家，事实上也不全是一迂缓的“道学家”，却是奋斗了一生。负了“道学”之名，而“道学”被目为“伪学”。最后“伪党”又被目为“逆党”。观其议论之激烈，也无怪乎朝廷侧目，小人必倾陷之而后已。如其投匦进封事中有云：

……以陛下之聪明，岂不知天下之事，必得刚明公正之人，而后可任哉？其所以常不得如此之人，而反容鄙夫之窃位者，直以一念之间，未能彻其私邪之蔽。而燕私之好，便嬖之流，不能尽由于法度，若用刚明公正之人以为辅相，则恐其有以妨吾之事，害吾之人而不得肆。是以选择之际，常先排摈此等；而后取凡疲懦软熟平日不敢直言正色之人而揣摩之，又于其中得其至庸极陋决可保其不至于有所妨者，然后＊3 而加之于位，是以除书未出，而物色先定，姓名未显，而中外已逆知其决非第一流矣。4

在南宋，持这种议论的人自然不宜于做官。但朱子较成功的事业，还是在其办教育，如恢复白鹿洞书院，就遗址重建，创立其学规等事。在学术方面，则成就丰多：平生为文凡一百卷，生徒问答凡八十卷，别录十卷。弟子及门满天下，历数百年不衰，其势力可谓浩大。

于此，我们无妨于朱子的学术略加探讨：

在旧时论学术当然是基本六经。在六经中朱子分《易经》之十二篇与彖辞。盖郑（玄）王（弼）合彖辞于经，非本来面目，是恢复《易经》之原状，则为有功。然以陈抟之《河图》《洛书》并入《易经》，则是其过。朱子颇信道士炼丹术，曾为《参同契》（汉时道家之书）注释，而署名“空同道士邹 ”。——“邹”、“朱”双声，“ ”、“熹”通训，——在纯粹儒林视之，则是其过。其次，朱子疑伪《古文尚书》，开后人考据之端，则为其功。而怀疑古文所有今文所无之《书序》，则是其过。其弟子蔡沈《集传》，亦不信《书序》。又其次，朱子不信古诗托男女以寓君臣之说。（以上皆取自近儒章太炎说。现代国学大师之眼光，毕竟比较开阔，较之尊“朱夫子”之俗儒不同。）——于今朱注《周易本义》随处可得，细玩其注解之模棱，真使人疑惑其为注时，果自己已否读懂了？但也是因为时至现代，多家考证解说已使易学研究的水平提到比朱子的时代高。然这仍是一部未究尽的书，西方译者统计过，约略自西历公元起，直到现代，每年有一种关于《易经》的新书出现，此一统计，大致也去真实不远。所以我们也不能责备朱子，因为是时代进步了。于注此书，他实际为学人尽了最大的努力。于其《四书集注》等皆然。

这努力未尝落空，由明至清，考试四书皆是用朱注。而这是入仕之途，朱学成了必修课，所以行世之远。而平生到处讲学，门弟子满天下，到明初，诸儒皆其门人之支流余裔，亦使其学传承不绝。清修明史，讥明代“经学非汉唐之精专，性理袭宋儒之糟粕……”，其论诚然不公，但也部分牒出了事实。那“道统”自朱子及其前之濂溪以下至清代之李光地、汤斌，更下至倭仁等，是一贯的。

由今观之，尊朱子为一经注家（exegete），甚合，因为朱子原本也是诗人，孝宗隆兴六年，以“诗人”荐，以未终母丧辞。而诗人自来是要精于字句的。兹举一例：

胡仁仲（宏）即五峰先生，著有《知言》一书，其中有云：“心也者，知天地、宰万物以成性者也。……”朱子曰：“‘以成性者也’，此句可疑。欲作‘而统性情也’，何如？”——张南轩曰：“‘统’字亦恐未安，作‘而主性情’，何如？”——朱子曰：“所改‘主’字，极有功。然凡言删改者，亦且是私窃讲贯议论，以为当如此耳，未可遽涂其本编也。何如？”

这种治学态度，严肃精密，一字不肯轻轻放过，正是朱子的长处。即今世学者，或自立说，或诠释古书，遇吃紧处，正也如此一丝不苟。然高头讲章，亦因此而起，而累积，皆成了古人所谓甘蔗滓，“嚼来嚼去，有何滋味”？（清世某名医儆秀才等读书人语，责其不重体育。）这当然不能责朱子，即可说此亦有其消极影响而已。大致宋五子中，在文字上做工夫，以朱子为首。好修改他人文字，有时嫌于吹毛求疵。余四子皆不如此。尤其是周子，多么和宛，多么圆融！其次大程子，一出言人见其为蔼然可亲之仁者。在作风上颇与朱子不同。但朱子在辩论上有时遭到过情的诋毁，也只说“熹虽无状，自省得与此语不相似也”。——不辩，仍是心平气和，未失其学者风度。

世间之理无穷，思智探讨有所不能尽。尤其是解释经典，常时流入纷繁，细碎。在西洋中世纪解释《圣经》也如此。此经院哲学之所以又译为“烦琐哲学”（scholasticism），可见中外同然。即朱子晚年亦“颇悟其旧说之非，痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪，不可胜赎”。5 然王阳明亦说：“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然……。”又《传习录》中有此一段文字：

士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公6 聪明绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：“文公精神气魄大。是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”

士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’。又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’。是他到此，方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世。平日许多错处，皆不及改正。”7

这么看来，阳明根本上是服膺朱子的。而阳明也灼见朱门之另一弱点，如云：“而其《语类》之属，及其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说，犹有大相谬戾者……。”8 ——因为门弟子太多，朱子是一边作官，同时一边聚徒讲学。——弟子之谬解老师之说，在古今学林常见。许多纠纷点，已有后下王船山在《读四书大全说》中详细分析过了。弟子之误解老师之说，或与人争胜故意曲解老师所教，老师是不应负责的。“使西河之人，疑汝于夫子”，子夏也不免受到责难，可见古已有之，在孔门已经不免。如实弟子应独自树立，确立自己的人格，不当依草附水。这事到明代（是否可说一直到现代？）尤盛。推出老师为护符，或自诩秘受，心传，其实远违本师之教，其间变怪多端，到王学未流，讲学家风靡天下，其弊可睹。

夷考朱子平生议论，亦有实不妥当者。如说格物、致知、天理、人欲等。但我们今有此见解，是因为我们生于朱子（1130-1200）几于八百年之后，中间经过了若干汉学宋学之耆儒硕德的研究，方能脱出了那“理窟”，不为朱学所范围。就其时代论，朱子是伟大的，在普通伦理方面，确实陶铸了其当世之人，如着重公私义利之辨等教理。着实为学说奋斗了一生。宁宗庆元二年（1196），韩 胄用事，监察御史还诬朱熹十罪，诏“落职罢祠，门人蔡元定亦送道州编管。四年，熹以年近七十，申乞致仕。五年，依所请。明年卒，年七十一”。9 生平当攻击“伪学”最盛时，有选人余 ，至上书乞斩熹。从游之士，或逃隐丘壑，或更名他师，过门不入，甚至变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。而熹日与诸生讲学不休。……可见当时压迫之严重了。

注释：

1 《日知录》卷十八“朱子晚年定论”条。

2 《宋史·道学传·本传》。

3 此处疑有阙文。

4 《宋史·道学传·本传》。

5 王阳明：《朱子晚年定论·序》。

6 即朱子。

7 王阳明：《传习录》卷二。

8 《朱子晚年定论·序》。

9 《宋史》。

龙井似碗钉

陆学非禅

温，寻也。重温，即是重寻。“温故而知新”，孔子之言。一见于《论语》，再见于《中庸》。朱子尝云：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”，甚得其意。后世王船山则推广此义，以谓“温故”者，乃寻绎其旧之所得，……乃“尊德性”之功。

粗略言之，“故”即旧之所习。亦可谓之“惯”。孟子言“今之言性者，故而已矣”，是说讲的只是后天之习惯，而非先天之本性。本性无有不善，而习性有善有不善。王船山氏谓：“以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知、能，得学而适遇之者也。1 若性无此知能，则应如梦不相接。故曰‘唯狂克念作2 圣’。念，不忘也。求之于心而得其已知已能者也。抑曰‘心之官则思’，思则得之。此天之所与我者，心官能思，所以思而即得，得之则为‘故’矣。此固天之所与我者，而岂非性之成能乎？以德之成性者言之，则凡触于事，兴于物，开通于前言往行者，皆天理流行之实，以日生其性者也。继之者善，而成之为性者，与形始之性也。性以为德，而即其性，‘故’之为德性也明矣。奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其为存心而非致知也，明矣。”

船山此论精微。其“性日生，命日受”之说，为前哲之所未发，大可破俗见，以谓人一自出生受命，便至死不易。此说“温故”乃“尊德性”之功，正合象山之旨。象山之学，以“尊德性”为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以予我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。同时紫阳之学，则以‘道问学’为主。谓格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也。……”这是黄宗羲《学案》中之说，表两边皆有偏蔽。

“重温”或再寻，倘只是增加一点新知，则仍是致知之事。而朱子有“新知培养转深沉”之说。倘其所谓“转深沉”是到了实见本体，则与陆说合。姑且看象山之教人。

象山教人，以发明本心为始事。此心有主，方可应天地万物之变。象山自己见道，自云亦纯由四书。本《孟子》扩充四端之说，教人明心，即先立乎此一大本，然后一切涵养省察之功，有其归趣。于此不妨参考其教学数事：

四明杨敬仲（简）时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐（之心），仁之端也。羞恶（之心），义之端也。辞让（之心），礼之端也。是非（之心），智之端也。”3 此即是本心。对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说。敬仲未省。偶有鬻扇者，讼至于廷。敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲大觉。忽省此心之无始末，忽省此心之无所不能。

这是当下一指点，即省悟。有同于“居士闻木樨香否？”曰：“闻。”曰：“吾无隐乎尔。”这必须老师极为明通，而弟子也善悟善解。又参《语录》卷三十五，门人詹阜民子南所录：

他日侍坐无所问。先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之，曰：“此理已显也。”某问先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因言而通，对曰：“不惟知、勇，万善皆是物也。”先生曰：“然。”

类此还有一广东学生事：他读《论语》子路曾皙章，总自谦逊说“不懂”。久后老师说：“问问看，莫又真不懂哪？”－－于是问他，他答说：“子路，冉有，……。曾点却说到这里了。”－－“这又懂？”－－那学生仍然谦虚说：“这也是偶然说中的。”

如是。可见陆氏之讲学，实与俗儒不同，非徒说明文字章句而已。其《语录》4 中有云：

《论语》中多有无头柄的说话。如“知及之，仁不能守之”之类，不知所守所及者何事。如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。时习之，习此也。说者，说此；乐者，乐此。如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。

这一“此”，即上述之“曾点却说到这里”的“这里”。此即所谓“心得”。船山于其《读四书大全说》中，也涉及此一问题：

近见一僧，举“学而时习之”一“之”字问人云：“‘之’者，有所指之词。此‘之’字何所指？”－－一时人也无以答之。

他这总是鬼计，禽鱼计，与圣学何与？缘他胸中先有那昭昭灵灵石火电光的活计，故将此“之”字捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊，大而发育峻极，小而三千三百者，作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄，则直是出他圈套不得……

知之者之所知，好之者之所好，乐之者之所乐，更不须下一语。

夫子以此“之”字，统古今学者之全事。凡圣学之极至，皆以此三极处之。然合之而大学皆备者，分之而随一条目亦各有之。

从乎当求所知、所好、所乐为何物之说，则于虚空卜度一理，以为众妙之归，则必入于释氏之邪说。

船山说“更不须下一语”，是说这是自明的。象山以“此”字代“之”字，亦可谓“统古今学者之全事”。但船山是反对释氏的，也反对象山。然象山确实见道。则未尝“于虚空卜度一理，以为众妙之归”，教人以“明本心”，与虚空中卜度不同。而且，象山亦反对释氏。但其说“此”，疑于禅师之不立语言文字而求证悟。所以朱门弟子，后来目其学为“狂禅”者，以此相攻。其间其实非止毫厘之差，而有千里之隔。“统古今学者之全事”，犹有“古”、“今”、“学者”之辨，若韦檀多哲学，则“此”（tat）包括宇宙万有。“此”即“是”，“是”是“真是”而非“幻有”，与释氏之说又不同。陆学，王（阳明）学末流，有阑入释氏之失，但皆非陆、王本人之失。今所探讨，是其本人之学，非其若干传之后的末学。老师不能替弟子负咎，已如前说。

夷考其被目为“狂禅”者，实亦有其由，在其生前已被人误解。象山于乾道八年（1172）登进士第。后除国子正；敕令所删定官。5 曾被召见，因陈五论。轮对第一札读太宗起头处。上（孝宗，赵 ）曰：“君臣之间，须当如此。”答：“陛下云云，天下幸甚。”……读第二札论道。上曰：“‘自秦汉而下，无人主知道’，甚有自负之意。其说甚多说禅。”答云：“臣不敢奉诏。臣之道不如此。生聚教训处便是道。”……于此，可见当时在朝廷已有此误会了。6

象山于此偏讲“生聚教训处便是道”，是就当时事势而言。以南宋之偏安，士君子无时不有恢复中原之念，所以提出范蠡霸越之“（十年）生聚，（十年）教训”之语。考其晚年荆门之政，如整顿吏治，筑立城池等，功绩巍然可观，不下朱子，或且过之。周必大尝称其为儒门躬行之效。大抵儒林之事功，自范仲淹而后，远非“袖手谈心性”而已。惜多不得展其抱负。皆远去禅宗人物不止千里了，何况陆氏。

又考陆氏家学，则纯属宗法社会一大家族中之礼教。“父贺，以学行为里人所宗，尝采司马氏冠、昏、丧、祭仪行于家”。7 兄弟六人，兄九龄于秦桧当国黄、老之学盛行时，独尊程氏之学。登乾道五年（1169）进士第。仕至全州教授，未上而卒，年四十九。第五兄九韶，隐居为百口之家长。“晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，8 使列听之。”9 有《梭山文集》，《家训》，《州县图》。－－九渊在此环境中生长成人，何从与释氏之教相接触而得其禅宗之知识呢？及其应试登第，有何僧侣与相友而教以禅学呢？其后讲学传道，有何禅语授人呢？或以禅语为引据呢？亦或教人静坐，而静坐岂即是禅？道家亦复讲究静坐，又岂不可说为道家？－－考之于史，皆得不到正确的答覆。

究竟一时代的精神哲学大师，－－这可说上象山，而难于以称朱子，－－也不能于异教之此一大宗派毫无所见知，或闻知。其见解与船山不异，佛、老一并排斥。尝说：“佛、老高一世人，只是道偏不是。”又说：“禅家话头‘不说破’之类，后世之谬。”也曾作出历史观察，见到“老衰而后佛入”。10 那么，这些皆属异端了。－－异端与正道相对为说，如云：“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲，谓之陷溺，谓之旧（臼？）窠。说只是邪说，见只是邪见。”－－这是针对释氏。－－“万物森然于方寸之间，满心而发，无非此理。”此“道学”之所以为“理学”也。而又说到“此”字了。“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。”－－这却是针对朱子。

又回到“这个”，即“此”，若不在当时陆氏的讲学氛围中，真也颇难于领悟。再举一事，见《学案》附录。

有学者终日听讲。忽请问曰：“如何是‘穷理尽性以至于命’11？”

答曰：“吾友是泛然问，老夫却不是泛然答。老夫凡今所与吾友说，皆是理也。穷理是这个理。尽性是尽这个性。至命是至这个命。”

“是理”即“这个理”。－－这里容不着下一转语，悟即悟，不悟即不悟。见道即见道，未见道即未见道。即是“这个”，即是“此”。学者由是误认其为禅宗。

这也是一段著名的对话：

一夕步月，喟然而叹。包敏道侍。问曰：“先生何叹？”曰：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担搁，奈何？”包曰：“势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。”忽正色厉声曰：“敏道！敏道！恁地没长进，乃作这般见解？且道天地间有个朱元晦，陆子静，便添得些子？无了后便减得些子？”

时时以宇宙万化为心，乃有此无增无减之谈，一触即发。有如其《语录》中所记：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”

这里涉及朱子，便不得不分辨朱、陆两家学术之同异，这是一复杂庞大的问题。如上节已有所说，现代研究也当是朱、陆并尊，必是朱子方可批评陆子，必是陆子方可批评朱子。两家门弟子互道短长，已属无谓，而今世再修治古已沉埋之戈矛，左袒右袒，交攻互讦，则做戏而已。我们只可采取两家之学，求其精蕴，与现代所谓精神哲学合者，从而表述，或力之所及，从而发扬光大之，方云有益。如上所引，陆评朱子，谓其“泰山乔岳，惜不见道”了，还有较深刻的批评：

或谓先生12 之学，是道德性命形而上者。晦翁之学，是名物度数形而下者。学者当兼二先生之学。先生云：“足下如此说晦翁，晦翁未服。晦翁之学，自信一贯，但其见道不明，终不足以言一贯耳。吾尝与晦翁书云：‘揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目13 足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”

看来义理之辨，真在毫厘之间。王船山解释“一以贯之”与“贯之以一”大有分别。“执中”与“执一”，又当分辨。大致先已真切见道，方能一贯。陆与朱之书，其实亦颇委婉，其事是代其兄梭山与朱子辩太极图说。有云：“……周道之衰，文貌日胜。事实湮于意见，典训芜于辩说。揣量模写之工，……。14 以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此‘多学而识之’之见，非夫子叩子，彼固晏然而无疑。先行之训，予欲无言之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子，盖可观矣。尊兄之才，未知其与子贡如何，今日之病，则有深于子贡者。……”

因为朱陆所争问题太大，姑且专考陆学何以被误会为禅。《语录》中有云：“此道非争竞务进者能知，惟静退者可入。”又：“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰，收得精神在内。当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你？谁瞒得你？见得端的，后常涵养，是甚次第！”又：“穷究磨炼，一朝自省。”又：“或问先生之学，当来自何处入？”曰：“不过切己自反，改过迁善。”－－凡此，皆是教人自反，澄心内观，刻实论之，此与禅相似，然大与现代精神追求亦精神哲学上的追求有合。若随意翻检禅书，其任何语录之类，皆与这些话大异其趣，至少这些话不打机锋，不逞精彩，皆是平平实实之言，可遵可行。兹更引其一语，见其崭然卓立为儒林之见道而决不容误解为禅者。有云：“今一切去了许多缪妄、劳攘，磨砻去圭角，浸润著光精，与天地合其德云云，岂不乐哉！”－－“合德”之说，出自《周易》乾之九五。

间尝思之，乾之九五，为“飞龙在天，利见大人”，－－“见”今言“现”，－－所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”－－凡此云云，以文明进化的立场观之，有其极悠远的历史背景，竟无妨说，源于初民部落对其酋长或首领的崇拜。“大人”指其“人君”或君主。如颂尧之仁如天，则已是文明开化之后的此一崇拜之留痕。西方的精神哲学以及瑜伽学，皆有与宇宙间至上神圣者或与自然合而为一之说。这是将自己的人格扩大化，实际上已是无帝王可称，乃有此抽象化的理念。在君主时代，为避讳起见，“利见大人”，自然不好称“利现”，朱注解此“见”字如常义。以回纥见郭子仪为喻。似乎陆氏以成就为圣贤为主旨，“合其德”，“与天地相似，故不违”。

注释：

1 今之言教育以启发为主，不宜灌输，亦本之此理。

2 作，则也。

3 语出《孟子》。

4 见《陆象山先生全集》卷三十四。

5 见《宋史·儒林传·本传》。

6 见《陆象山先生全集》卷三十五。

7《宋史·儒林传·陆九龄传》。

8 谓其所撰家庭训戒之辞。

9《宋史·儒林传·陆九龄传》。

10 皆见《陆象山先生全集》卷三十五。

11 语见《易经·说卦传》。

12 即象山。

13 原书是“其习熟”。

14 即上文。

　

龙井似碗钉

论学之诗

“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业，彼以文辞而已者，陋矣！”——这是周 溪之说。周子是主张“文以载道”的。“文辞，艺也。道德，实也。笃其实而艺者书之。美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：言之无文，行之不远。……不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也，久矣！”1 后之道学家多同此见解。

朱子是曾有“诗人”之称的。陆子所留下的诗不多，不过数首。因牵连一学术讨论会，故分录之。

淳熙二年（1175），吕东莱约先生2 及象山、紫阳，会于广信之鹅湖寺。先生谓象山曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同。某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。”遂与象山议论致辩。又令象山自说，至晚罢。先生曰：“子静之说是。”次早，象山请先生说。先生曰：某无说。夜来思之，子静之说极是，方得一诗云：

鹅湖示同志

孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。

大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。

留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉。

珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。

象山曰：“诗甚嘉。但第二句微有未安。”先生曰：“说得恁地，又道未安，更要如何？”象山曰：“不妨一同起行。”及至鹅湖会，东莱有问先生别后新功。先生乃举诗，才四句，紫阳顾东莱曰：“子寿早已上子静船了也。”举诗罢，遂致辩于先生。象山曰：某途中和得家兄此诗，云：

墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。

涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑。

易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。

欲知自下升高处，真伪先须辨只今。

三年之后，朱子乃和此诗：

德义风流夙所钦，别离三载更关心。

偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。3

旧学商量加邃密，新知培养转深沉。

却愁说到无言处，不信人间有古今。4

三首妍 略同。象山谓“第二句微有未安”，想来在“只此心”三字。古圣相传者，是“道心”，尧命舜之言曰：“人心惟危，道心惟危。”人人皆具之心知，亦不必古圣传授。但道心即是人心，人固不可有二心。此亦无论。终究“微有未安”者，想系指此。其次，“著意精微转陆沉”。此颇有见地。“陆沉”二字首见《庄子》（则阳），物沉于水，则沦没；人隐于世俗，则陆沉，同一形况词。“精微”之学，原是“著意”不得的。何况这是心学。往往至精深极微妙之处，只可心领神会。于此不可执着。以道学正统自矜者，未免此过，使人感觉其道高深莫测。或者朱学之徒亦有之，而陆氏总说“易，简”——“易简而天下之理得矣”。“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。”5

——此象山“易简功夫终久大”句之由来。

此一学术讨论会，朱子当然不怿而去。三年之后方答辩以一诗，于其末二句致讥，曰：“不信人间有古今”。——这似乎也不完全是讥讽。在修为上，无论是儒或释或道，有此一心境，静定到某一阶段，是主观上时间、空间的观念双泯的。客观的时、空当然不因此而改变。粗略观之，朱子是存讥讽。

从文学立场用现代眼光看，三首皆不是怎样的佳作，属讲学家的议论，近于口号。讲学家从来多是薄此不为，没有好诗。因为这颇明白揭出陆学主旨，故拈出一说。

注释：

1 《通书》。

2 即陆九龄，子寿。

3 此朱子之所以为诗人也。

4 以上均见《学案》所引。

5 《易经·系辞二传》。

　

龙井似碗钉

所立卓尔

前所举陆学主旨在“尊德性”云云，大体已是。然仍有些节目，还应当录出，使人所得的印象比较分明。尤其是不致左右朱、陆之间，蹈前人偏袒之弊。

人要有大志。常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志。须先有智识始得。

须是有智识，然后有志愿。

“志个甚底？”——先要有智识。智识从何而得？……终于不外是“道问学”之一途。

一学者自晦翁处来。其拜跪语言颇怪。每日出斋，此学者必有陈论，应之亦无他语。至四日，此学者所言已罄。力请诲诘。答曰：“吾亦未暇详论。然此间大纲，有一个规模说与人。今世人，浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问。吾总以一言断之曰：胜心。”——此学者默然。后数日，其举动言语颇复常。

“胜心”可说是好胜之心。倘自立卓尔，自是所谓见道明，必不至有此私意，必胜人而后己。即如体育竞赛，自然争先，但决不是专以胜人为目的。技能果高，则自不落后，无此一私意存于胸中，——今言“心理包袱”，——可能表现更好，往往是新进少壮即年较轻者夺得锦标，无此私意故能发挥自如，而其技果高，故胜。为学亦然，有云：

“莫厌辛苦”，此学脉也。

“惟精惟一”，须要如此涵养。

学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。

居象山，多告学者云：

汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本无欠阙，不必他求。

又云：

优裕宽平，即所存多，思虑亦正；求索太过，即所存少，思虑亦不正。

又云：

内无所累，外无所累，自然自在。才有一些子意，便沉重了。彻骨彻髓，见得超然于一身。自然轻清，自然灵大。

又云：

人共生乎天地之间，无非同气，扶其善而沮其恶，义所当然。安得有彼我之意？又安得有自为之意？

又云：

自立自重，不可随人脚根，学人言语。

又云：

大凡为学，须要有所立。须思量天之所以与我者是甚底。为还是要做人否？理会得这个明白，然后方可谓之学问。

又云：

人生天地间，如何植立。

又云：

上是天，下是地，人居其间，须是做得人方不枉。

又云：

学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学，即“读书然后为学”可见。然田地不洁净，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，赍盗粮。

又云：

激厉奋迅，决破罗网；焚烧荆棘，荡夷污泽。

又云：

要当轩昂奋发。莫恁地沉埋在卑陋凡下处。

凡此诸条，象山为学教人之宗旨，大致可见了。要得窥其全豹，今仍有其全集在。可惜《复斋文集》，明万历中文渊阁尚有之，至清全祖望时已亡佚。看来陆氏兄弟，一皆有所立，卓尔，而兄弟之宗旨，又微有各不相同处。皆可说是独立不惧，遁世无闷的人，虽各有政绩，然皆非高官显宦。复斋谥“文达”。象山谥“文安”。

今且以现代精神哲学绳之：自“莫厌辛苦”以下，皆是言治学之方，亦即精神修为之道。正如学打拳，初学不宜用力，不可勉强，要优游涵泳，从容不迫，只若持之以恒，久之自然中规中矩。思虑很难泯除，要在反观其起处，即一念之动，已能辨其正与不正，不正则改，亦自心知之。正如上文所言，“内无所累，外无所累……自然轻清，自然灵大”。这正如静坐时，似乎视听皆寂，然昭昭内觉，不是半昏迷半妄想之状态。心正则气正，气正则身体器官功能皆随之而正。

讲到“人共生于天地之间，无非同气……”云云，这是凡理学家皆讲究的。张子（横渠）说：“民吾同胞，物吾与也”，正是此理。——附带说，张子此语，著于《西铭》。《西铭》中云：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”两语，最为见道。推之于印度韦檀多学之“自我”，其理一般无二。又云：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”可谓孔、孟哲学之菁华，西洋之“人道主义”，举不外是。——一言以蔽之，曰不自私，或曰不私。是放诸四海而皆准之义理。

但其谆谆勉人者，是“自立自重”，自我有独立精神，这与孔子绝四之“毋我”不相抵触。大丈夫是顶天立地，三才之一，与天、地参，可说“做得人”也不简单。“‘学者’，所以学为人也。”这句话是从古至今讲之不完。只此一路，“或有讥先生之教人，专欲管归一路。先生曰：‘吾亦只有此一路。’”1 路即是道，文言出之。道，一而已矣。所以前人有云：“陆子有得于道，壁立万仞。”以气象言，或者有同于程子之“泰山岩岩”。

讲到“自立”，北宋诸儒的气魄，着实不凡，皆是不肯依傍他人，即于古人也不肯依傍。司马光已疑孟子之说。而邵雍别创先天，自成一易学之体系。自立其数，数据其理。成其《皇极经世书》，其后张文饶本之又别立一蓍法，不用大衍氏之四十九蓍，而取七十二。合一曰太极，分为二以象两，以后揲右揲左等……。皆是自出心裁，不泥古人。象山是抱这种精神。朱子亦然，唯恐落入了他人的窠臼。

这里有触目惊心的一段话，几乎是完全与西欧基督教的修为一样。即“打扫田地”之说。“田地”是说“心田”。那譬喻不说“田地”却说“殿堂”，应当打扫清洁，乃能安妥神像，即人的心灵。荆棘污秽，则喻人欲。从俗说：人的良心不正，则愈有本领只愈助其为恶。如今西方的犯罪者，很少是无知无识的人，多是知识分子，而且精明能干，技术高强。我们当然不会偏激如庄子，以仁义圣智归之于大盗，2 但以今世之社会现实而论，如造伪钞，贩假药，制毒品，劫人质，……种种社会上的罪恶，皆非很高的技术不行。所以象山谓此等人若以学问传授之，使之“读书”，则无异“假寇兵，赍盗粮”。

朱子有“天理流行，人欲净尽”之说，其说大有可研究者在。后世非之者，以为贻祸不浅。但近世的精神修为，多是说治心而养生，养生莫善于寡欲，欲即情命的要求，不可剿绝净尽，重在转化之而趋于神圣一途，即使之归顺。归顺于天地间之“理”，西方称之为“上帝”。此则于《礼记》所谓：“傲不可长，欲不可从”3 之说相合。总之，鸿庞美善的生命力，是不可戕贼的。要培养，使之用于正途。

学者也诚然要有点气概。志趣高远，方不沉埋于卑陋凡下处。陆子曾有句云：

仰首攀南斗，翻身倚北辰。

举头天外望，无我这般人。

其气魄之大，由此是可想见的。也诚然要有这种气概，个人与社会方有进步，方可践履崇高上达之途。一般道德水准方可提高，凡人不致沦于卑鄙下贱。周敦颐之爱莲，亦是此理。

自来批评象山者，谓其失在“粗”。“粗”是说未能入细。然“粗”可存大体而不失于琐屑。“细”则难于改变为广大，久远。又议其恃才之高，信己之笃；疾人已甚，甚至骂人为“蛆虫”。——在儒家，不教人完全除去喜、怒，发怒只求其“中节”，得其“和”。在旧式医学上，也有一怒可以治好某种疾病之说，如心理上之幽忧，或身体上之某种郁滞。那是配以阴阳五行之说，其在《易》曰“震”。所以发怒不完全是坏事。——但象山之怒，或者非为俗事而怒，庸许在辩论道理之时。至若斥人为“蛆虫”，则未必不然，难说必然没有其事。但以孟子之圣，也曾斥人为“蚯蚓”，其讥诃陈仲子，也可谓刻划尽致了。这不能称为败德。当然，以平心静气析理为宜。推之古史，宗教主如耶稣亦曾发怒，且动手推翻过圣庙里兑换金钱的人之钱柜等。说者谓这是其被钉十字架的主要原因，扰害了某些人的活计。

除指出这两种过失之外，在历史上寻不出其他对象山的指摘。才高非过，气盛以发怒为极。在学理上与朱子的争论，“其争也君子”，不可与俗人闹气混为一谈。

检《学案·附录》中，还有此一条，颇待解释，录之如下：

临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”——学者曰：“守规矩！”——欢然问曰：“如何守规矩？”——曰“伊川《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《论语》，范氏《唐鉴》。”——忽呵之曰：“陋说！”

良久复问：“何者为规？”

又顷问：“何者为矩？”——学者但唯唯。

次日复来。方对学者诵“乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章。毕，乃言曰：“乾文言云‘大哉乾元’；坤文言云：‘至哉坤元’。圣人赞易，却只是个简易字道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也！”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩。公昨日道甚规矩？”

这一段话，似乎难解。临川学者说“守规矩”，并没有错。他必定是读过这几种书，守绳墨而弗失，这或者是他的“学里”（或者他从前的书院里）的规矩。而一提到这位新老师的面前来，便被诃曰“陋说”！

这里我们可想象朱、陆之异同。倘将此说提到朱子面前，庸或会遭首肯或甚至赞许。这几部书并不是不可读的坏书。伊川从头颇为象山所反对，但象山必不以此一例而排斥其书。其余三种皆多有可取，尤其是胡安国之解《春秋》，议论多为当世诸儒所许。何以这位老师听到了，想了一下，忽然呵斥？

这道理是师生所谓“规矩”，意思各有不同。一取超上义，一取世俗义。

问“何者为规？何者为矩？”——象山是取孟子之说，“规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也”，以及“不以规矩，不能成方圆”。——何以联上《大易》之乾坤呢？其思路仍是天圆地方之古说。由规矩乃想到圆方，由圆方乃思及天地，乾坤，以归于《易》理。——换言之，该学者之言，乃在世俗范围以内；而此老师之意，乃广推至《大易》之宇宙观。两者相形，前者自显得微小而且鄙陋了。

象山更举“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”两语，以阐明所谓“简易”之理。亦与上所引规矩方圆两处，同出《孟子·离娄》。象山由《论语》、《孟子》而见道，心思是萦在这些章句上，横说直说，无不通贯。亦如孟子所云：“先立乎其大者，则小者不能夺也。”

有说象山教人静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘，便属禅学。——宋明儒者主静者多，普通以之为权教，所谓圣人之教，有经有权。其所以为经者，大有所在。如前已云，亭林谓其“专务虚静，完养精神”。此正所以救空言辩论劳攘无功之弊，其事仍属工夫；当问完养精神是为了什么。譬如人的睡眠，亦是恢复体力及完养精神之方，然自来无有以睡眠为教者。

注释：

1 见《学案·附录》。

2 《庄子· 箧》。

3 从，即纵。

　

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非禅之悟

“狂禅解经”，是指以禅宗之说，解释孔门之经，自明末以后，大为世所诟病。真以佛理而解释儒经，史上大有人在，但不入所谓“狂禅”之列，儒释两家皆罕以为然。1 而有求会通儒释或三教合一者，又很少不失败。姑从“禅”学稍理出一明确概念。

佛入中国以前，当然无所谓禅宗。“禅”字本义是“祭天”，如说“封泰山，禅梁父”。祭时扫地为坛即■，因祭天之为神，所以从“示”，而变‘■’为“禅”。为坛祭天，为■祭地。假借为传授之“传”，为替嬗之“嬗”。佛入中国以后，以此字翻Dhyana之音，即“禅那”而简称曰“禅”，原义为“静虑”，“止观”，表一种心理上的修习。若专以“静虑”而论，则难于说在佛入中国后始有。通常这种修习是静坐，而静坐是自生民以来已有，甚且很难说始于道家或神仙家。《庄子》中言及“今子有大树，何不树之无何有之乡，广莫2 之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下……”。这里所说的“无为”，意思只当于静坐或入定。在空旷地方的大树下静坐，正是一常俗事。若静坐后作止观或作妄想，入定或出神，皆是些不同的事。在翻译佛典名相尚未标准化之时，“无为”亦以译后来音翻之“涅 ”。那么，无论在后来之大乘禅、小乘禅、如来禅之类，皆可谓是佛教中的一种修为，即静虑。而静虑这修为，自古有之，在佛教以外各教皆有之，被称为外道禅。即如今之默作祷告，也可归之于静虑。全世界各教中皆有之。道家有之，儒家亦有之，则不能说为佛教所专有。

严格从佛教中之禅法言之，则台宗之九种大禅，条分缕析，颇为详尽了。通常则此所谓禅，是如来禅与祖师禅并论。这在中国为然。中国佛教里的禅宗，是佛教入中国后一种中国文化产品，已超出印度的佛教而外。灵山即灵鹫山，其地其名至今仍在，但所谓拈花微笑而成其教外别传者，在梵文典籍中如至今所发现者，了无踪迹可寻。也许曾有历史纪录，早已随那烂陀寺之焚毁而一并消亡；也许根本未曾有何纪录。说为原本不立文字，只靠以心传心。相传中土以菩提达摩为初祖，史上菩提达摩实有其人，因与梁武论法不契，遂渡江而往北朝，入嵩山面壁静坐九年。“一苇渡江”通常误解为一种神异，一人立在一根芦苇上而渡过长江。古代之“苇”，可想象为以芦苇为盖的木船，如《诗经》中所说“谁谓河广，一苇航之”，河或是指黄河，而“一苇”不是指一茎芦苇草。似乎菩提达摩所传授者，不仅是后来的不立文字之所谓心传，因为他最后仍是传授《楞伽经》。其迁化“洛滨”，则是终于华北。其“只履西归”，有人在雪山路上遇到他手提只履，也似是神化其人的神话。而菩提达摩的师承世系，除在华文有记载外，在印度亦复无考。我们不妨假定，自佛教传入中国以后，禅法或静虑之方一定同时并传。因为最早也有《安般守意经》《禅行法想经》（均为后汉安世高译）之类，后下还译有《禅要秘密治病经》（刘宋沮渠京声译）等。到齐梁时乃发展为一独立之禅宗而为祖师禅。3

如何从佛教本身产出了这么几乎与之以否定的宗派呢？从历史观点说，这是因为佛教本身已发展到出乎凡人力所可操持的限度以外了。三藏之文字，除所译的经典以外，即华方的著作如注疏等，已经是汗牛充栋，有如儒家之载籍既博，“屡世不能竟其学，当年不能究其礼。”既非人力可胜，自然不免弃斥。而质量上又很少新说，不足以应人心求变易求进步之需。于是在印度自龙树而后，抵抗不过传统婆罗门教的势力，佛教大乘本身变质，专门转到密乘方面去了。在中国一方面到相当限度接受了密乘，一方面来了一大廓清运动，发展了禅 宗。其次因为一种形而上的要求（即叔本华所说的Metaphysisches Bedurfnis）在凡人皆有，不限于知识分子。大致投入僧伽的，也是鱼龙混杂，许多人并不识字，知识水平不高。比方禅宗六祖慧能，便是识字不多的人。由是不能以佛学之学为重，而迳直趋于学佛之佛。另外从哲理方面看：遥遥一涅 的目标在远，一大部空宗般若的议论在前，一切如梦、幻、泡、影，如露、如电。那么，便是一切皆空了。而究竟仍有梦、幻、泡、影、露、电，又难说为一切皆无。于是不得不说远离二边，契会中道。譬如说已知实是无花无相，又不可说无花无相，这是已陷矛盾，达到推理之穷，只合有无双超，超出语言文字之外。只合默然契会，有如三方程之外，另添了一方程或二方程。衍变出无理之理，成了禅宗。

说教或教示是可以多方面的，不必专在语言名相上。日常生活，随时随处是教示之机，所谓青青翠竹，郁郁黄花，皆是。如庄子所云，则“每下愈况”。略看一些禅宗的大师之证道或印可之机缘，便知道是些学人将自己的全部生活皆安立其中了，而毫无所任籍。所以程子尝说禅师是天下最忙的人。而其机锋逞之亦不可尽。由是其三藏十二部经，可譬之烂草鞋；一棒打杀佛，也算是供养恭敬了。——这便到了儒林所指之“狂禅”，早已不限于“静虑”一事。

一切推翻，独辟天地，实在求真，如痴如狂，于此不以学问为长，所期只在彻悟。根本无可究诘，它早已鹞子去新罗，超乎语言而上。开口便错，拟议即非。……诸如此类，所谓禅悟者，实与儒修相去甚远。王学末流，或许有人也沦入狂禅，则已是不能算门墙中人了。如良种嘉植，经若干代以后，可变到愈优良，或变到薄劣。不足论。

禅家有许多公案，语录，宋学家也有些轶事，记闻。清人有攻宋、明道学家之语录者，古文家且以语录为俗物，以其言羼入文章为病。“以为异端记其师语，谓之语录，犹之可也。吾儒何必摹仿之，亦成语录？”——这，似乎不能责备道学家怎样鄙陋。大抵历史文字之用不外两汇：一记事，一记言。古史中言与事俱记，而一部《论语》，便可谓为最古之语录。子游子夏之徒，在哲人既萎之后，收集同门同志多年的笔记，互相考订，加以编纂而成，开端便是“子曰”，与语录中开端多作“先生曰”，一般无二。或亦算子曰，则是尊称其师为子而非孔子。可见清人之攻击，乃是忘记了其起源，在这一点上，不是道学家摹仿了释氏，而是禅师家摹仿了儒宗。若果有意摹仿异端，则开端宜曰：“如是我闻”，或“闻如是”。在禅宗之语录已不如此，其出自儒门，似无可疑。是佛教语录盛行之后，乃生此误解。

黄宗羲议衡麓一派宋学曾涉及这问题，有云：“湖南一派，如致堂（胡寅）之辟佛，可谓至矣。而同学多入于禅，何也？”朱子尝举一僧语云：“今人解书如一盏酒，被一人来添些水，那一人来又添些水，次第添来添去都淡了。愚独以为不然。佛氏原初本是浅薄，今观其所谓如来禅者，可识己。其后吾儒门中人逃至于彼，则以儒门意思说话添入其中。稍见有败阙处，随后有儒门中人为之修补增添。次第添来添去，添得浓了，以至不可穷诘。而俗儒真以为其所自得，则儒淡矣，可叹也。”——朱子此喻只就外表形容了一大概，其实两家之精要，或说最深的真理，无同喻，不容增减。如来禅大大弘扬了禅宗，而得力于语言文字或竟可说文学诗词之助，也是历史事实。给在儒门中增添了装饰。

自来学林有此见解，谓宋学之形成是受了禅宗的影响。这是事实。同时宋学影响了禅宗，也是事实。相互的影响，不足以证明何者为高明，较胜，光荣。程、朱皆是用心研究释氏以及老、庄有年，然后卓立其理学，各成其教（非宗教）；而禅门之南能北秀，灯印相承，自成其系统秩然。究竟禅宗是中国本土文化的产物，也无可讳言。菊花的本种不过是野地里星黄的小花，及经培植了若干代已变成如云如霞的大花了，可以为喻。又如文化交流，有时必不能不相互影响，虽欲拒斥之亦难奏效，康昆仑弹琵琶已染胡风，倘若恢复雅正之声，必须净尽废弃所学十年，重新学起。思想之流传，倘其中涵真理，真是速于置邮而传命。往往正知觉在排斥它，而潜知觉在吸收它。究之理学之往往被误会为禅宗者，是其教学的方式，往往相同，除了理学家不持杖打人，很少大声斥喝或呵骂；竖拂子则非释徒所专，早在六朝已有，难说是从西域传来，要之指点方式，不甚相异，皆属外表，而其教义各自独立；儒自儒，释自释，壁垒森严分峙，旗帜鲜明，难以团结。就其外表方式一面观之，如举数例。

和靖（尹 ）称东皋（冯理）见伊川曰：“二十年闻先生教诲，今有一奇事。”伊川问之。曰：“夜间燕坐，室中有光。”伊川曰：“颐亦有一奇特事。”请闻之。伊川曰：“每食必饱。”4

这是门墙最高竣且反对释氏最力的程夫子说教之方，竟似乎禅师家之说法。——“夜间燕坐，室中有光”，陆务观游亦曾有此经验，陆氏是从事于道家的修为的，“宣和人饮庆元春”，也很长寿。这是视神经感觉上的变异。大致这类异相出现，表示其修为功夫已深，亦恰是歧路或邪道之开端，只合任其过去，绝对不可执着。程子了不以此为奇，可谓大具手眼。而这一问答，从外表看，不异于一禅门公案。

邵尧夫谓程子曰：“子虽聪明，然天下事亦众矣，子能尽知耶？”——子曰：“天下之事，某所不知者固多；然尧夫所谓不知者何事？”是时值雷起。尧夫曰：“子知雷起处乎？”子曰：“某知之，尧夫不知也。”尧夫愕然曰：“何谓也？”子曰：“既知之，安用数推也？以其不知，故待推而后知。”尧夫曰：“子以为起于何处？”子曰：“起于起处。”尧夫瞿然称善。5

伊川先生病革。门人郭忠孝往视之。子瞑目而卧。忠孝曰：“夫子平时所学，正要此时用！”子曰：“道著用便不是。”——忠孝未出寝门而卒。6

这几则例子，皆属外表，然正是后世误解之由来。于宋儒尚指其为狂禅，于明儒之未及宋儒者更不必说。清世汉学家之非毁道学，多以这些外表现象为疵病。那在现代皆感觉其无谓了。儒释之争非此所论，北宋诸道学家，如谢上蔡，东莱三吕，杨龟山晚年，游 山初年，——“游酢，杨时，先知学禅，已知向里没安泊处，故来此，却恐不变也。”7 ——皆是曾致力于佛学的。也可疑大程子亦复深通禅理，然二程子以及后来的朱子，皆是大力攻击释氏的，维护了道学的传统。大率言之，诸儒之见道有得皆非由于释氏，其立身、行道、说教皆不外于儒家，其特色有二：一是直由孔孟而见道有得，一是可不由师授而明理成宗。二事在某些人只是一事。换言之，即大彻大悟，而卓然独立。若是必于佛教求葛藤，则可说诸人皆属“独觉”，——不必说“缘觉”，因为梵文之“独觉”（Pratyekabuddha）一名词，音译“辟支佛”，或译“钵刺翳伽佛陀”，本字无“缘”义。旧说为观飞花落叶而成道者，即不必附会其悟十二因缘而谓之“缘觉”。以其讲学而论，在释氏则皆说为属十地菩萨。但总归一样，其人是曾大彻大悟，在世俗中即所谓“上了岸的人”。

一有彻悟便称之为释家，这是流俗之错误见解。不单是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有证悟之事。笼统皆指为禅悟，是谬见，误解。兹再从宋儒中录出几例，证明确实有这回事。象山正是由读《孟子》而见道，无直接从而传授之师，纯由自力，独立成宗。

问：如何是“万物皆备于我？”

先生（王信伯）正容曰：“万物皆备于我。”

某于言下有省。8

林拙斋记问曰：天游尝称王信伯于释氏有见处。后某因见信伯问之。信伯曰：“非是于释氏有见处，乃见处似释氏。初见伊川，令看《论语》，且略通大义。乃退而看之良久，既于大义粗通矣，又往求教，令去玩索其意味。又退而读之。读了又时时静坐。静坐又忽读。忽然有个入处。因往伊川去吐露。伊川肯之。”某因问其所入处如何。时方对饭，信伯曰：“当此时，面前樽俎之类，尽见从此中流出。”

按：此解释孟子“万物皆备于我”一句，竟无言说，而闻者有省。全祖望谓其“近乎禅家指点之语”。然这不是无意义话头。下二句是“反身而诚，乐莫大焉”。正解是万事皆具于心。双泯主体客体扩大此心为万事万物而同此一我，正是内证之事，要有所体会，于是有省。全氏也只说这“近乎禅”，即似禅而非也。“见处似释氏”，即在儒门有此见解，似释而非也。读《论语》兼静坐忽然有悟，往告伊川（在禅家则多是呈四句偈语，经老师印可），于此则伊川加以肯定，两家程序又是相同。这显然难说是从释氏入，乃其见处似释氏。总之，皆是外在表相。

于此有牵连象山之处。全氏云：“洛学之入秦也，以三吕。……而其入吴也，以王信伯。信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之。其后阳明又最称之。予读信伯集，颇启象山之萌芽。其贬之者以此，其称之者，亦以此。象山之学，本无所承。东发以为遥出于上蔡。予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。”9

王苹（即信伯）之弟子陈齐之（即陈唯室），亦福建人，自言：“初疑‘逝者如斯’，10 每见先达必问，人皆有说以见告。及问先生，则曰：‘若说与公，只说得我底，公却自无所得。’——齐之其后有诗曰：闲花乱蕊竞红青，谁信风光不系停。问此果能知逝者，便须触处尽相应。——盖至此方有所自得。”11 于此诗可见与上堂呈四句偈也不甚相远。信伯之徒，亦主直指以开人心。必不可误认为禅。此即谢山所云“程门已有此一种”。

外此，还可举出一无直接从而传授之师，然仍是一见道之儒者，即范浚，字茂明，浙江兰溪人。世称“香溪先生”。因秦桧当国，闭门讲道。其文世所诵习，朱子取其“心箴”，元之胡仲子始表章之，谓其多超然自得之语。朱子谓先生不知从谁学。尝有答潘默成书云：“肤受末学，本无传承。所自喜者，徒以师心谋道，尚见古人自得之意，不孑孑为世俗趋慕耳。”——谢山谓“伊洛既出，诸儒各有所承，范香溪生婺中，独为崛起，其言无不与伊洛合，晦翁取之。……”又云：“先生所为文集，若未尝见关洛诸公书者，故绝口不及也。……”12 然则有得于孔孟之经，似略不染于世俗，又无师承，终于亦成为一出类拔萃人物，与象山同。

古之教人者，不论儒、释，以至于道，大抵多术多方。为师者随机指点，不限于教说。在禅门有所谓棒喝。喝是大声呼喝，棒是用木杖敲打，近于所谓体罚了。这在现代似乎已废，或者老师所持之戒尺仍在，是用以儆戒年轻沙弥之犯规矩。此外在坐禅时有困累而昏沉瞌睡者，监场僧还有时持一附着软球的长竿去触醒他。当然，这些在寺庙中有，在书院中从来没有。棒喝自表面观之，也颇近于野蛮了。然其意义不在此事本身，而在棒喝者以此警发学人，要将其知觉性提高到与祖师的同一水平，是因那一警而知觉性改观了，有时几乎是一切颠倒过来，成其顿悟。此之谓“接引”人，其内中深义有在于此。自世俗观之，这便是“狂禅”之作为。在道学家则从来不用这一套，然其指点，或接引，或开示，也随机应节，进退无常。端在为师者之善诱善导。轻轻一指点，也可发人深省。这类例子随处在宋明儒者中可见，聊举一二：

尹和靖初为科举之学。先生（苏 ）谓之曰：“子以状元及第即学乎？抑科举之外别有所谓学乎？”——和靖未达。他日会茶。先生举盏以示曰：“此岂不是学？”和靖有省。先生令诣小程受学。

谢上蔡诵史，不遗一字。明道曰：“贤却记得许多，可谓玩物丧志！”谢闻之，汗流浃背，面发赤。明道却云：“只此便是恻隐之心。”及看明道读史，又却逐行看过，不差一字。谢甚不服。后来省悟，却将此事做话头，接引博学之士。

象山时时教人明心。一日，詹子南方侍坐。先生遽起，子南亦起。先生曰：“还用安排否？”

自外观之，道学家与禅师之启导之方，形式往往无异。然有根本主旨之异，所以方法究竟不同。道学家从来没有出一句无意义话头，如禅宗之教人参会。所言皆在理智中，可能其内容超理智而上，但绝非神秘使人不解，如猜谜语。明之王汝中，阳明之大弟了，尝云：“师门尝有入悟三种教法：从知解而得者，谓之‘解悟’，未离言诠。从静中而得者，谓之‘证悟’，犹有待于境。从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡，愈凝寂，始为‘彻悟’。”

想来孔子之所谓“朝闻道，夕死可矣”，其说“闻道”，有如此重大，必定是与彻悟有关。即后世之所谓“见道”。禅修似乎是达到大彻大悟之后，不久便死去。但道学家或儒家之修为，不以彻悟为极，与今之精神哲学同。其宗旨在于转化气质，乐其所学，彻悟也只是其精神追求之路上一里程碑。释氏也有平生一悟再悟的，总之是一番精神经验，或大或小。纵使有了最高经验，不必其人便死，在儒者还有立己立人达己达人，以至治国平天下一系列大事。历史上闻道或见道之士不胜枚举，为史者也未能搜罗皆尽，或著名或不著名，兹拈出一例，以概其余。

赵思孟，又称赵醇叟，宋之宗室，以恩得监潭州南岳庙。寓居南岳萧寺中，从（胡）五峰游，余三十年，自以为未有得。其后有室家之戚，历时而情累未遣，颇以为病。一日晨起，洒然有喜色，家人怪而问焉，则笑而不答。已而语其友人曰：“吾今而后，始为不负此生。平时滞吝，冰解冻消，其乐有不可名言者。”乾道八年卒（1172），年六十四。13

注释：

1 兹即从道学家中录出一人为例：“张九成，字子韶，钱塘人。从学龟山。绍兴二年，廷对第一。……”“有所谓《心传录》者，首载杲老（即僧宗杲）之言，以‘天命之谓性’为‘清净法身’，‘率性之谓道’为‘圆满报身’，‘修道之谓教’为‘千百亿化身’。影傍虚喝，闻者惊喜。晦庵尝谓洪适刊此书于会稽，其患烈于洪水猛兽。……上蔡（谢良佐）言禅，每明言禅，尚为直情径行。杲老教横浦改头换面，借儒谈禅而不复自认为禅，是为以伪易真，鲜不惑矣。”——黄宗羲于此条曰：“朱子言张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。宗杲语之曰：‘左右既得把柄，入手开导之际，当改头换面，随宜说法。使殊途同归，则住世出世间，两无遗憾矣。’……横浦虽得力于宗门，然清苦诚笃，所守不移，亦未尝讳言其非禅也。若改头换面，便是自欺欺人，并亦失却宗门眼目也。”（见《横浦学案》并其《附录》）

2 广莫，即旷漠。

3 据梁慧皎撰《高僧传》，自竺僧显而下，习禅者二十一人。据唐道宣《续高僧传》菩提达摩以前尚有四人。

4 《河南程氏遗书》卷二十一，上，伊川先生语，张绎录。

5 《河南程氏遗书》卷二十一，上，伊川先生语，张绎录。

6 《河南程氏遗书》卷二十一，上，伊川先生语，张绎录。

7 《河南程氏遗书》卷二，上。

8 《震泽记善录》。

9 《震泽学案》。

10 《论语》。

11 《震泽记善录》。

12 四库集部，收《香溪集》二十二卷。以上并见《学案》卷四十五。

13 《学案》卷四十二。

　

龙井似碗钉

姚江之成学

陆氏学旨，大致有如上述。不难想象其晚年乘肩舆往自己所辟的讲堂，与诸生从容讲道。而诸大弟子专心受教，成就了一浓厚的学术气氛。从此散布开来，于当时于后世社会皆产生了莫大影响。这么到了明代，遥承且发挥其学，且发为浩大的事功者，可推王阳明。于此，请略陈王学。

王阳明的功业是伟大的，可说其军事上的胜利，及胜利后的设施，挽救了大厦将倾明武宗的王朝，明祚又延续了一世纪又二三十年。其事迹具在史籍，去今不算很古，容易搜讨。历史上正色立朝的文臣不少，名将亦多；但自今观之，绝少为一时代的哲学大师，而又统军作战，功业巍然，有如阳明者，不多有。其事功发自学术，其学术发于心源。赫然一系统良知哲学，至今犹存。那么，寻讨其哲学之成，及其精义所在，乃今人之责。这样便要溯回其青年时代了。

王阳明登进士第于弘治十二年（1499），其时二十八岁。这一年可以成界划，结束少年时代了。少年时，曾出游居庸关，询问诸豪种落，逐胡儿骑射，又研兵家书，为普通文士所不留心者。这可算其为学之一重要关键。后下建立武功，纯以此前期所学所习者为基础。如在平宸濠后，北军稽留南昌，滋扰生事。张忠、许泰等轻其为文士，强之射，先生徐起，三发三中，京军皆欢呼。其所以赢得友军之敬仰，亦因此。倘领大军而本身无武艺，亦是颇难于建立权威的。那么，在塞外骑马射箭那一段功夫，没有白费了。当然其少时为学，首先是词章，这是士子的基本功课。大致进入中年以后，将这门学问抛弃了。然至今流传的诗文等，皆有可观。诗有疑伪者，兹不论；有为讲学而作者，似口号、佛偈，亦不必论。甚而至于书艺，亦自名家（于今故宫博物院尚有其行书立轴可见），皆是自幼之所学。及至行军用兵时期，也将此废置了。——那么，可以说，其以之成功的学术基础，皆建立于三十岁以前。

其次，乃遍读朱子之书。这是从读书识字起一贯向前的进展。或许由朱而及二程，以及周、邵。倘无大部宋儒理学在前，无所传承，则王氏未必能独创其哲学。总归是承袭宋儒，然自有创获而成其独立一派。其最初便取朱子是可理解的。因为自明太祖试士，四书专取朱子集注起，历朝未变。至清亦未变，直到清末科举废掉乃止。可谓因其为仕宦从入之途，朱学乃成为中国思想的主流。换言之，是依靠政治势力，“朱夫子”渐渐成为圣人。而王氏细读朱子之书，便循序依朱说去格物，如前所举之例，对竹子专意思维了七日，便病了。——这真是可说“是又近乎愚矣”。——这有如捡到一张古方，糊糊涂涂不得其正解，冒昧便去尝试，如汉世抄淮南王的家，得到炼金术等秘方，刘向便努力去尝试，结果几乎得罪。王氏到后下“乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身、心上做”。算是将这秘方弄明白了。

既于朱子之学不契，乃出入佛、老久之。尝云：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷二载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十余年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”——此乃答门人萧惠语。这是自说及其成学经过。出入二氏，见得真切，不能说错用了三十余年气力。佛与道，皆自有其说。这似乎是承程氏之论：“释氏之学，更不消对圣人之学作比较，要之必不同，便可置之。今穷其说，未必能穷得他，比至穷得，自家已化而为释氏矣。……”又：“释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。”——这亦是说出了一真实现象，属外表程序，未曾攻击理论之核心。然二程子皆非不知佛不知禅者，若是视之为邪说，为外道，则亦应穷其说而后明。无所谓自己已化或未化。究竟宋儒以及明儒，多有明通二氏者。皆未化为佛。王氏亦“既有所得”，而终归于儒。后下自讲其学，以答学二氏者之穷诘，乃能辨其如同土苴，“辄自信自好，若此真鸱 窃腐鼠耳”。1 窥程子（伊川）之意，以谓“已化为佛”或释子，是已难于挽救矣。阳明不然，能见到其妙与圣人即孔氏只有毫厘之间，却未化为佛或禅，而有出入无碍掉臂游行之乐，是何等自由自在！孝宗弘治元年（1488）先生结婚之日，时在江西南昌，“偶行入铁柱宫，见有道者趺坐一榻，就而扣之，因得闻养生之术，即相对忘归”。又十四年（1501），游九华，“时有道者蔡蓬头，先生待以客礼，请问仙道。蔡曰：‘尚未。’有顷，屏左右，引至后亭，再拜请问。蔡曰：‘尚未。’至于三。蔡乃曰：‘汝后亭礼虽隆，终不忘官也。’于是大笑，遂别。”又闻地藏洞有异人，坐卧松毛，不火食，历崖险访之，值其熟睡。先生嘿坐其旁，抚其足，有顷而醒。因论最上一乘，曰：“‘周 溪、程明道，是你儒家两个好秀才也。’及后再至，已他移矣。”2 ——这类轶事，可知阳明实是曾殷勤求道。或有所得。其于道家经典，如《道德经》、《南华经》、《冲虚经》、《文始经》、《通玄经》等，必然多有所知，因为文章时有引据，而文笔时有相类处，譬如《南华经》，文笔实在高明瑰玮，几乎也是儒林之必读书，时时有文章家有意或无意在摹仿。然则阳明倘非明通道家之学，至少也是其所熟谙。神仙家又从道家分出，则可说是道家的现实派。阳明未尝“为方仙道”，归于入世为儒林豪杰，未曾升仙，也许当时的确“尚未”。

萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十余年气力，大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱 窃腐鼠耳。”惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心来，与汝说。”惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”3

这种殷切求道之情，少见于已作大官者。二十九岁时，因前年会试已成进士，观工部政，此年遂得授刑部云南清吏司主事。次年三十岁时，奉命审录江北，既竣事，因游九华，所以蓬头道人笑其终不忘作官。次年三十一岁，是其学术思想一大转折点。“八月，疏请告归越，筑室阳明洞中，行导引术。”——这便是王守仁一名为学者所讳，而尊称之为王阳明的由来。正如陆子静之被尊称为陆象山，以其地而为外号。导引术即今之调心制气术，通常属道家。。即世俗之所谓练气功，习静坐。久之，颇有所见。“友人王思舆等四人来访。方出五云门，先生命仆迎之，且历语其来迹。仆遇与语良合。众皆惊异，以为先知。先生曰：‘此簸弄精神，非道也。’即屏去。已而静久，思离世远去，唯祖母岑与（父）龙山公在念。久之又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。’明年，遂移疾钱塘西湖，往来南屏虎跑诸刹。”于此，《年谱》还附有一轶事：

有僧坐禅，三年不语不视。先生喝曰：“这和尚终日口巴巴说甚么？终日眼睁睁看甚么？”僧惊，即开视对语。先生问其家。对曰：“有母在。”曰：“起念否？”对曰：“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之。僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。

注释：

1 “鸱 ”喻出自《庄子·秋水》。语见《传习录》卷二。

2 《年谱》卷上。

3 《传习录》卷三。

龙井似碗钉

先知与彻悟

必明白王阳明少年时代的生活，直至其“居夷处困”，三变而成学的经过，然后才能较全面地了解其学说。但此中有两点为我们所忽略的，因其为我们所泛然承认而从来不深究的，颇宜加以检讨。一为 先知，一为其彻悟。这两事是精神哲学中不一其说的。一般属“别相”，因人而异；而非属“通相”，在人人必然同一。但两事皆属真实。在阳明决非虚饰其词，用以欺世，或其徒众故神其说，用以惑众的。

据上所引，阳明在山洞静坐，能知道友人来访，遂遣仆出迎，这如何可能？又思离世远出，倘果然远出又会怎样？——这必从习静探究，乃可稍明其理。

阳明在山洞中所作的，据上所引是在习导引术。导引术如汉初张良所作的是些什么，至今典籍无从稽考了。导引服气，道家和神仙家，——这是清代阮元早已作出的划分，按诸史实也难于混一的，但世俗多以神仙家归入道家，——往往留有些散碎传说和纪录，此外则大量伪书谬说不论。我们从这些零星传说中所知的，有静坐，调息，制气，辟谷……这些事。导引便是制气；辟谷便是绝食，或只避免食谷类米如、麦等，而仍服食蔬果药品等。如《史记》、《汉书》所说，留侯乃是“愿弃人间事，欲从赤松子游耳。乃学辟谷、导引，轻身”。或“乃学道，欲轻举”。看来《史记》、《汉书》所记同文，正确不诬，但所记此事本身留有疑惑，因为张良这人是颇多诡计的，所遇之圯上老人也许是一大阴谋家。始皇大索天下求刺客时，老人必早已认识张良了。授之以兵书，且留下一黄石的神话，以免将来牵累。——人是不能化为石头的。虽至今仍有化石病，即人体的细胞渐渐硬化，僵化，如石，是一不治之症，但千万人中难遇一人。否则，必遇地震，有大毁灭，则生人埋在土地里也可化石。——留侯得“黄石”而葆祠人，可能是老人曾见到或预先立下的。总归是一幕欺世骗人的戏剧，意在暴君专制之下，保身脱祸而已。辟谷可使人轻举，传说如是，不足信。今人可十余日或二十一二日不食，但饮水，然不死，则是最高纪录。普通凡夫则七八日不食可死。轻举则是制气，可盘坐而微离座高起，然必有支点，仍与其座接触。此外西藏密乘中人，也有掘出土窟坐在内中的，要凭其气功将自己的身体升举到平地上。那是若干年的修习，成就的功能也极有限。使此肉体在空中飞行，克服地球的吸力，是妄想。这也是今世的修为最高纪录，多只能离座轻举片时，而仍未全离。

王阳明所习的导引术是什么一回事，至今已不可知。这修为详细分析之，则内容所涵颇复杂。普通习静之法亦复多方。主要是调心，而心思集中（concentration）与心思观照即静虑（meditation）又有分别。集中是专心；心思不专，意念浮散，则世间任何事也作不成，这不待说。静虑当然也要专心，注意，即《孟子》中所说“收其放心”。二人学弈，“其一唯弈秋之言是听，一心以为鸿鹄将至”。那么，想象鸿鹄将飞到的，必是心不在弈上了，自然学不会。这是门外功夫。

关于这一问题有阳明的学生所集的问答，正可参考：

问：近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？

先生曰：念如何可息，只是要正。

曰：当自有无念时否？

先生曰：实无无念时。

曰：如此却如何言静？

曰：静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？

曰：周子何以言“定之以中正仁义而主静”？

曰：无欲故静。是静亦定，动亦定的“定”字主其本体也。戒惧之念是活泼地，此是天机不息处，所谓“惟天之命，于穆不已”。一息便是死。非本体之念，即是私念。

问立志。

先生曰：只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美、大、圣、神，亦只从此一念存养扩充去耳。

问：宁静存心时，可为未发之中否？

先生曰：今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。

曰：未便是中，莫亦是求中工夫？

曰：只要去人欲，存天理，方是工夫。静时念念去人欲，存天理；动时念念去人欲，存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧增长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。

这便是阳明的正当指点。在静坐中也是常惺惺地。不是堕入昏沉，无知觉。现代通常习静坐者，多需要有有经验的明白人在旁看护。一坐多少小时并不足取，久坐且可容易引起身体上的疾病。西方也有许多人为的方法，如观一绿色圆片，使心思渐渐集中，也是一法。他如听呼吸的微声等，或 鼻孔……皆道家或禅门所常行。一言以蔽之，要从高明的师傅学习，徒然看书是不能行的。

静坐的方式有种种，凭师授，不必论。阳明之主静是“主一”。门人陆澄有记云：

问：主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？

先生曰：好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。“主一”是专主一个天理。

看来阳明此一主静之修为，不会出毛病。现代西方人，尤其是印度人，作静坐修为的多有，但多是动机不纯洁，只是求神通，猛力为之，事故丛生，害人害己，一经堕落，便无可救。阳明指出人要存天理，即是立志。此一原则确立，则许多私欲可退，而外道邪魔亦无能干。阳明下决心入洞习静时，已渐次得到相当的通力，然旋即弃去，谓此种先知为“簸弄精神，非道也”。但如何能如此？这可用程伊川的经验解释，这不是一种故神其说的欺人之谈。

问：方外之士，有人来看他，能先知者，有诸？

曰：有之。向见嵩山董五经能如此。

问：何以能尔？

曰：只是心静。静而后能照。

又问：圣人肯为否？

曰：何必圣贤？使释氏稍近道理者，便不肯为。1 释子犹不肯为，况圣人乎？2

又：

王子真 期来洛中，居于刘寿臣园亭中。一日，出谓园丁曰：“或人来寻，慎勿言我所向。”是日，富韩公来见焉，不遇而还。子真晚归。又一日，忽戒洒扫。又于刘丐茶二杯，炷香以待。是日，伊川来。款语终日，盖初未尝夙告也。刘诘之。子真曰：“正叔欲来，信息甚大。”——又嵩山前有董五经，隐者也。伊川闻其名，谓其为穷经之士，特往造焉。董平日未尝出庵，是日不值。还至中途，遇一老人负茶果以归，且曰：“君非程先生乎？”伊川异之。曰：“先生欲来，信息甚大。某特入城置少茶果，将以奉待也。”伊川以其诚意，复与之同至其舍，语其款，亦无大过人者。但久不与物接，心静而明也。先生问于伊川，伊川曰：“静则自明也。”3

龙井似碗钉

程伊川是北宋巨子之一，以“诚敬”二字教人，这纪录看来决不是虚构以欺学者。这可以证明王阳明之先知，非不可能之事。但先知必以其说预言而证实。似乎其问题甚为复杂。西方的《旧约圣经》中有先知的记载，但没有说人如何修为乃成为先知且能说预言。或许认为“圣灵”下降则归之于上帝，或以为生知则归入先天。阳明在此说其为“簸弄精神”，究竟是什么见解？

旧社会中有此一说，或者出自道家，说人能先知而说预言，是泄漏天机，必有天谴。释家最古的教诫，也有“不得通致使命，咒术仙药，占相吉凶……”之文，4 皆属邪命外道。说预言是预说吉凶祸福，或由占、卜，当属此类。近世高僧，如虚云大师，有“才动眉毛，便犯老师规矩”之语。那么，任何真属“箕弄精神”之事，也在禁戒之列了。阳明之教人，彻始彻终是儒家的修为。于此只说去私意而存天理，动静如一。

究竟如何方遭此“簸弄精神”之批评呢？这只可说是无义意的事。在山中罕触人事，而忽觉某人会来访，“消息甚大”，这可说是某种感应。现代则通一电话，远地消息便传达了，亦不必怎样多年修静。野狐无精，亦不能有何变怪，虽传说的荒诞神话在小说中层见迭出，究竟头脑稍有生物学常识的人，也只是付之一笑而已。——那么，“感应”是实有其事了。若以古喻言之，将两琴一置于堂，一置于室，“鼓宫宫动，鼓商商应”，是声波之震动交感。在科学上可能，在人理上可有。但这方面的道理，至今未能充分阐发，尚待多方的证明，研讨；徒有喻量，未能立宗。现代西方有从事于此事之研究者，称之曰“外副心理学”（parapsychology），该学尚未能成立。

先知与感应相联，则其作用必有能感与所感两方面。说“消息”，必是一方面有发此消息者，另一方面有接收此消息者。这中间以何物为传达的媒介或联系呢？

这是颇不容易弄明白的一问题。正因此，乃有精神哲学上的探讨。毋妨姑作这么一种说明。弥漫宇宙人生是一大知觉性，这知觉性之所表便是生命力。或者，如某些论者说弥漫宇宙人生只是一生命力，而这生命力之所表便是知觉性。两说是同一事，只是后说时时有无生命物一外在事实在相对，较难分说。毋妨假定知觉性是体，生命力的活动便是其用，体不离用，用不离体，此即宋儒之所谓“体一”。而各个人皆是此同一知觉性的中心点，各个人彼此不同，此即宋儒之所谓“分殊”。5 在人人皆有此共通之知觉性，共通的生命力，此之谓“气”。气有同（其震动度如声音震动之频率相同），则共鸣，乃相感。此即《易经》之所谓“同声相应，同气相求”。

于此我们又当假定凡人皆有一生命力的氛围，周绕全身。譬喻之说，是一光圈，不但是在头上，如宗教画像上往往作一大圆圈，塑像则作光焰等，而且包围全身体。这是看不见的，倘身体健康，心情爽直，思想纯正，则此氛围充实，此即孟子所谓“浩然之气”。“以直6 养而无害，则塞于天地之间”，正是描写此知觉性之遍漫，充塞宇宙。由此一中心发出的信息，很易传达到另一中心点，穿过那另一氛围而注入其前方知觉性中。譬喻说，同此一水，一波传到另一波，造成了相同的震动。当然，这程序还牵涉“意念”——在其高度与常度则为“志”——的问题。颇为复杂。心思知觉性之所在，即有生命力在其间，故曰“志至焉，气次焉”。——“次”是停止，即许书之“不前”义，居止于其处，居副，居第二位，倘此力强，如程子要看董氏，发此心思意念，当然不只是浮光掠影的一念而已，必定是有了种种心思准备，计划，这如同发出了一电报，而董五经感到了，所以说“信息甚大”。于董氏如此，于王子真亦如此，皆属真实。

用现代话语说，这便是精神经验。——这是颇含混的通称。这依乎两人的心境或说知觉性的境界，程子解释为“静则自明”。

静则生明，是常说。究竟如何是静？大致静是指静心，不思维什么，使游丝杂念不起，这是需要练习的。如阳明所说：“实无无念时。”倘若真是无念了，那心思境界只算冥顽，不是见道。倘是主敬存诚，则妄想不生，游思杂念不起。通常有人修习静坐，要入定，一意要摒除妄念，而妄念丛生，如水浇油火，越扑越盛。倘内心到了非常平静时，耳、目之境不相接触，心思不动而自主，有如苍空或同温层之明净，倘有外来的心思或情命的形成出现，乃如一层烟云浮起，自然在这背景上显出，内心成此观照，得其知识，有如明镜照见一物之相，此乃所谓静则生明。主敬存诚是一法，戒慎恐惧也是一法，如阳明所说“去私意，存天理”尤为有效之一法，——其实此类皆相通，——是经过若干经验而后得的结论，也是最简易之道。日常动作云为皆守着这原则，亦用不着又分别修静，或求入定，如释氏之“灭尽定”之类。心有主宰，亦自静，自定。通常修静者，是唯恐此镜之不明，唯恐此霄空之不净，惟恐微云滓太清。今若有人偶值心境清明之时，瞥见或感知在远的一点什么，便起私意，妄想这是神通之力，如释家的天眼、天耳、他心通之类，自许先知，说出预言，惊世骇俗，此非“簸弄精神”而何？或不幸又时有所中，如赌徒偶尔赢钱，则其后果不堪设想。不是聪明误人，而是聪明人自误。——总之，习静，修定到了某一阶段，便有这种诱惑，有如耶稣所受的试探。最平稳安全之法，还是如阳明这经验所指，息息去私意，存天理；循此正道上达。

阳明随之又有“离世远出”的意念了。何以修道者时时想入山林？当然，山林清幽之处，悦目娱心，少市尘之纷扰，扑鼻无浊气，入耳无噪音，便于习静。但这是显著的一面。另外还有隐晦的一面，便是如上所述之“消息”，纷至沓来。在人烟稠密之区，多个人之生命力纷纭扰攘，正如其身体之肩摩踵接。用西方的旧譬喻说，有如满空飞着羽箭。一般是无害的，然对习静者流，便是无谓的干扰了。必然又需下一番功夫，保持内中的宁静。所以不如远游，到山林幽僻之所。但明通之士，多是反对这种隐遁办法的。是教人在繁华中磨练一番，不至于沉空滞寂。倘专意耽著静境，则稍事接触外物，便一切皆乱了，这不是办法。究竟阳明也没有“离世远出”，转而充分入世，以其所得者教人，这正是其伟大处。

设若阳明果成功于“离世远出”呢？——这是很难设想的，因为其时他的学术已成，声名已大，随时有学人依附，出也出不到何处。设若竟一切皆摆脱了，那结果会只是槁死穷山。于己于人，有损无益。后下的一大部功业，传世不衰的教理，皆不会有了。

其次，便是其彻悟。

我们当研究阳明在龙场驿的拂逆环境中，“忽于中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊”。——这一纪录，是否确有其事？是否后人的臆造，或阳明故弄玄虚，创出这么一故事用来骗人的？在事实上，虚构臆造，必有其目的，而这事没有目的。如意在推广一人的学说，则阳明之学早已相当风靡，在行师用兵之际，仍有学者从各地奔来求教，无用于故弄玄虚以诱惑人心。徵之于古，于宋世，也时有学人大彻大悟的事。在释氏、在道家皆然。在西方则此事谓之“启明”，是求道者见到了玛利亚或耶稣，或见到了上帝，属宗教经验范围，在公教似推尊某些有此经验的圣者。那么，彻悟这回事本身不是一虚伪，世间确有其事，稍轶出了常情而外，在陆、王，皆是由儒宗而入，谓之“见道”。

究竟如何方能悟道或见道呢？要能悟或见，据传统之说要作许多修为，在各宗各教皆异，兹不论。只问如何是悟或见。

要解释这一心理过程，是颇复杂的，不能用短篇说明，而且有前提仍属假定。要用密率说明，使人会愈感茫昧，那么，姑且用粗率，如只说径一周三，不下推若干位小数。我们大致是假定宇宙间万事万物皆在一知觉性中。若想象为直线，则由下至上可分许多层级，最下一层是冥顽不灵，最上一层是至灵至妙。实际它不可想为直线，最上者亦潜在至下者中。但就方便说，如同层级的分别是可存的。我们常人生活是在寻常知觉性里。此即告子之所谓“生之谓性”，即动物知觉性。但寻常知觉性中是上、下双涵；此知觉性通常有说为意识，即上意识和下意识，或潜意识。旧说“心”是颇笼统的，这中间包括人的全部知觉性。高、上者称之为“道心”中、下者称为“人心”，统是一心，只是一知觉性。高者“道心”，即孟子所说之性本善之流衍。讥阳明学派者，辄诋其“满街都是圣人”，谓为大失。但这在学理上是可说得过去的，所谓“个个人心有仲尼”，在王氏是两次有门徒如此感觉，在室利阿罗频多的门徒也曾有人如此感觉，7 那么，也是一寻常现象，但与世俗真实相违。

告子之“食、色，性也”。这话又有可诘难的余地，至少是可指其不分体用。性之本体不是食、色，食、色至多可说是本性之用。较圆通的解释仍是随俗而姑分为上焉者与下焉者两分。8 近代科学，如弗洛伊德及容格诸人，多从“下焉者”加以研究；而中西自古之教，多是从事于“上焉者”。我们不妨采纳知觉性之识田种子之说。程子曾说有不识字的某人，忽然可诵出一部《杜诗》，此说与近代西方某使女忽然可诵出其主人常读之希伯莱文诗篇，而自己其实不识字，更不必说希伯莱文。这皆是知觉性之作用。即下知觉性或潜意识中时常听到他人诵诗，在中国这例子，必是常听诵杜诗，在西方那例子则是希伯莱文诗，潜入乎下意识，也藏在那里。一遇到某种特殊心理作用的机缘，便发露到表面知觉性中来。这必是心理作用经过了一番紧张，如同一个川堤塌破了，水便从高坪奔腾下注。常时种种识感印象，皆可视为“种子”，采纳入此高层的识田，或自觉或不自觉，自觉地是纳入寻常或中层知觉性中，这便成为记忆而可呼出。未自觉而被吸收的，便如同种子储藏在知觉性里，或变形或不变形，偶尔倾出于梦中。这在通常被误称为所谓“灵感”，进一步方是“彻悟”。

这其间有一重要因素，便是“理智”，理智本身也是一种知觉性，但因其功能而特殊化了。通常亦称“理性”。是“理性”乃分别上、下，内、外，邪、正，真、妄……等对待。人夜间作梦，梦到许多荒谬之事，是失去了理智的管制。白天的思维念虑等，皆是寻常知觉性受理智管制时的作用。事实上知觉性受着生命力的推动，白天的作用亦有如夜间，或者可说常人白天也在作梦，其记忆，即过去的种子或印象浮到了表面知觉性中来；其联想，即多个种子集聚或结合，亦在此表面知觉性中，但一皆受了理智的约束，所以人寻常的行为，不致怎样荒谬。在宋学中，这理智也是“心”，但也说为“理性”，或“性理”。后者的范畴似较前者为大，“性理”统摄整个人性之理，则其间非事事皆合理性，统之曰“心”，所以此“心学”又称“性理之学”，是就内容而言。但所着重者，仍是性之上焉者，孟子的恻隐，辞让，羞恶，是非之心，皆上知觉性之德。属下层的食、色，则入乎本能之内，没有什么应当特殊加以存、养、扩充的道理。本能即是不学而能之能。

时常是最高理性堵塞了彻悟之路；有大彻大悟之事，似乎是人的知觉性整个倒转了，这也因人而异，因所修的道或从入之途而异。有平生一悟再悟的。是一种超上的精神经验。这经验普通是难以语言文字描述的。而得到此证悟的所说又各式各样。亦有终身修为，而至死不悟的。信上帝的普洛丹鲁斯，平生修为，四次得到这样的精神经验，乃说起平生四次见到上帝。佛教历史上时有高僧大德是得到证悟的，却不说上帝，而归于无言，只可心领神会，说者谓其为涅 知觉性，因此也建立了禅宗。而悟入之后，其人自觉生死大事已了，不久便逝去。如前章反覆说过。这是可以理解的：决不是因证悟而减寿；而是因为平生用了大部分岁月在修为，到彻悟已是年老了，所以旋即辞世；在许多人这又不然。可以假定——这里只是假定，——是有人修为得法，不急不缓，在潜意识中清除了一切茛莠，即识田中只有高等知觉性充满弥漫，归于纯净了，即儒家所谓“人欲净尽”。这是极困难的事，所以往往要修习多少年。久久之后，整个内中知觉性受警策到了最高限度，紧张已极，这时只要外物轻轻一触，不论是见到什么事物或听到什么声音，便如一气球爆破了。似乎一跃到了另一世界，撞开了一大建筑之暗门，见到另外一些琼楼玉宇。一切皆似与寻常所见的不同，改变了，或更美丽了。知觉性似乎已经翻转过。这如同在一圆球上直线似地前进，一到极顶再进，便到彼面了。从此上、下正相对而相反。左右易位，南北转易。这时客观环境未变，只是主观心境已变，多人感到是这方是真实，是宇宙万物之真面目，只是光明的倾注，即儒家所谓“天理流行”，而紧张既除，只有大的喜乐，是说不出的美妙，……是彻悟了。

王阳明在这场合，中夜豁然大悟。从入是儒门，从此六通四辟，义理无所不顺，即所谓悟入了宇宙知觉性本体，从此一切皆了然无疑。其时“寤寐中若有人语之者”，不会是“有人语之者”，只是高等知觉性中的所涵，向其寻常知觉性中倾注。总归即此亦是“道”，是“见道”的经验之一种。

大致悟入的程序是一，而修为的基层原理也同，在释氏则谓之“渐修”和“顿悟”，认为有这么最后一关得打通。修为的基层原理相同，所以陆、王之学常被人误解为“禅”，但悟入后之所得所见等因所信而异，也因人而异。儒、释又有一世界的分别。倘若这是“上达”呢，则固然重要，而儒门所重亦在“下学”。纵使已悟，也仍当存、养、扩充，不是从此便入乎不生不灭之涅 ，或从此便或飞升，而是要至少保持了已悟的心境，使不坠失或不昏蔽。据王说，是仍念念“循天理”而行，前进亦无止境。

虽然，我辈皆是凡人，具此五官百骸，生存于此大地，有凡人的所必需，——“天神也不和‘需要’战斗的”，古希腊有此明训，——因此有物质界的限制，那么，倘人费了若干心力，经过了若干岁月，终于得到大彻大悟了，这是否能如道家所说之升仙，将此生人之需要克服，或者说，胜过物质？所谓“至人化物”，是否可能？——这问题，直答亦无从肯定或否定。

注释：

1 释氏尝言庵中坐，却见庵外事，莫是野狐精？

2 《河南程氏遗书》卷十八。

3 《河南程氏遗书》卷十二。

4 《四十二章经》。

5 “分”字，通常读去声，名词。

6 古有疑“直”字为“德”者，因篆书“德”字本作“ ”。

7 见于其《书扎集》。

8 此说“焉者”，以免直线之上、下的误解。

　

龙井似碗钉

知行合一

阳明上窥宋儒，学说与象山一贯，故世称陆、王。陆少年时有省悟语：

他日读古书，至宇宙二字。解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”忽大省曰：“宇宙内事，乃已分内事。已分内事，乃宇宙内事。”又尝曰：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”1

宋世去今不远，语文毫无隔阂，这段文字容易懂。宇即是今言之空间，宙即是今言之时间。时、空内之事，即自己分内事，这即是已将自己的人格，扩大到无限了。事亦物也，物亦事也，即万事万物皆在一己之内。此即孟子之“万物皆备于我矣”之说，是纯粹唯心论，即万事备具于吾心。宋儒张子在所撰《西铭》中说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，亦是同此一理，没有个人私己，而无所不己。佛教《华严经》如此说，印度教《薄伽梵歌》如此说，近世精神哲学举莫能外。谓空间只是一知觉性之弥漫，开展，时间只是同此一知觉性之继续，延伸，似乎象山得此省悟时，已有见于此理了。

于此说圣人之心同理同，似非说人人或凡人。其实这是就人之为人之基本而说，如后下阳明发挥性善之说，谓“个个人心有仲尼”。见其本源，凡圣皆同此一知觉性。换言之，在人类知觉性，已无时、空之限隔了。姑且说自然界，凡动物，植物，皆有生命。有生即是有知觉性，有其求生存之本能，存自体，延自类。动物界如猩猩、狒狒、猿、猴、象等等，皆颇聪明，近人类的犬、马不必说，还有海豚、海狮等。有些是给人豢养坏了，失去了本能。——“虎狼，仁也”，这是庄周的说法，说的是本能。禽鸟之筑巢，颇为善巧。偶尔一只喜鹊搬不动一根合其筑巢之用的树枝，则是两只各衔一端抬起飞去，民间谓之“喜鹊上梁”。下而至于昆虫，蜘蛛结网何等周到，蜜蜂造房何等精工。蚂蚁与蚜虫合作，竟如人类之利用牲畜了。植物似乎无知，但普通一片树叶，也有其似是神经性的反应。植物也有肉食的，热带有植物专食昆虫，自有其引诱昆虫之法。矿物似乎全无知觉性了，但其结晶必有定型，如近世哲学说其有一钝实而潜在的“意向”，可算知觉性的粗胚。雪花结晶，便颇美丽，诸如此类……，故说自然界是同一知觉性的充满。

中古科学尚未普及，进化论未出，但自然界物类之殊异，人之为灵长，知觉性有等级，古人大致是明白的。常俗之见，充满宇宙者，是物质。自古假定弥漫宇宙者，只是两个原则，即阴阳二气。物质乃二气之凝结。这统摄于五行，即水、火、木、金、土。晚近译此为英语者，称之曰五“原素”（elements），这是误解。据汉儒古谊，乃“五常之行气也”（郑玄说）。其说颇抽象，说“行气”，今可释为力的震动，不论此为何力；是否合于现代所公认的物理学上的真理，非此所论，而此说甚有助于古代人生哲学之建立。但我国古人未尝否定物质之真实性。凡言尽性者，只是以尽人之性为先，尽物之性居次。只到释家，方有对物质之否定；印度教之摩耶论踵其说，方见万物之为幻有。

宋儒大抵承袭此一传统信仰，而此信仰与古谊又有分别，说见后章。阳明也承张子之说，谓：“盖天地万物，与人原是一体，体必有主。其发窍之最精处，是人心之一点灵明。2 风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”——阳明的这一解释，施于张子之上引四句，自也顺理成章。但此说近乎神秘了。若说“养人”是生命力的补充，如五谷给出热量，维持体温，“疗疾”是知觉性之介入，使身体器官或机能恢复其正常知觉性，因而发施正常的功能，这一说是可通的，而两事亦同是一事，只是说法不同而已。似乎这后方还有一浩大的境域待开发；我们只合姑且存此“一体”之说为一美谈，以此解释“天地之塞”即充塞天地间者，是够明确的。而阳明于此体标举孟子所说的“良知”，知觉性之形况曰“良”，即今所言“神圣”，即常语之灵明知觉性。“主”便是“帅”，以此灵明为帅。

阳明自叙其成学经过，尝说：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。与学者言，费却多少辞说。今幸点出，此意真是直截。学者闻之，亦省却多少求索。一语之下，洞见全体。学问头脑，至此已说得十分下落，但恐学者不肯实去用力耳。”于此可见其得之之辛勤与教人之苦意。有门徒问：“人有虚灵方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。”——这答语透彻。所谓人与万物一体者，非在形而在性，即宇宙知觉性之为一。

倘这前提被接受了，则亦易明白阳明之“知行合一”之说。知觉性非实物，必以其所表现而见。表现亦即是行为。此在人即为“良能”。良能今亦称本能。与智性皆属先天。即智即能，便是即知即行，外见有作为之善巧，必内在有作用之潜能。譬如明镜照物，照即是行，镜而不明（即“无明”），必不能照。能照之性，即是灵明；是此潜能，即为智性。体显用，用表体，此所谓知、行合一。分言之，即良知、良能。何等简单！

阳明分论知、行，尝曰：“知者，行之始；行者，知之成。圣学只是一个功夫，知、行不可分作两事。”此专就用而言。此始、终亦可说为内、外。但始终内外，在源头上亦无可分。尝曰：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。”——这是从学问立场的解释，做学问便是这样。阳明自己说得非常明确：“凡谓之‘行’者，只是着实去做这件事。若着实做学、问、思、辨的功夫，则学、问、思、辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思、辨是思、辨这件事，则行亦便是学、问、思、辨矣。若谓学、问、思、辨之，然后去行，却如何悬空先去学问辨得？行时又如何去得做学、问、思、辨的事？”——“若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’。所以必须说个‘知’。知而不能真切笃实，便是妄想。便是‘思而不学则殆’。所以必须说个‘行’。原来只是一个功夫。”

子思说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，已百之。人十能之，已千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”——这是其知识程序，亦即如今所谓科学方法。说为五事，阳明乃有此魄力，空前绝后，解之为二事，知与行，而终合之为一。这原是指诚身之事，古世无科学之名，这属“修道之谓教”的范围。那么，不是纯以探讨知识为目的，而是另有目的。然则博学又学个什么？“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。《易》曰：‘学以聚之，仁以行之’，也是如此。事事去学存天理，则此心更无放释时。故曰‘学以聚之’。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰、‘仁以行之’。”——这是阳明自己的答案。博学的对象，仍在人生哲学领域内，简易明白。

究竟为何要立此一“知行合一”之说呢？此有其目的在。即是有其立言宗旨。尝云：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知、行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”——克己在乎克念，春秋之笔诛心。总教人在发心动念时猛自省察，此其主旨。“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。”此之谓“良知”。

门人于合一之旨，终觉未透。谓“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件”。先生曰：“此已被私欲隔断，不是知、行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣人教人知、行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知、行与人看。说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。……就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫。如今苦苦定要说知、行作两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”——门人曰：“古人说知、行做两个，亦是要人见个分晓；一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，‘知是行的主意，行是知的功夫。’知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的，任意去做，全不思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得。是又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣，某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知、行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”——若用今语说，此“知”字意义便是“体验”。由体验而知，即亲自实地证会，中无隔断。如饥寒。

这段话如听阳明亲说教言。这实是“语录”的长处，不知何以后人必诋“语录”为摹仿了禅宗，如前说。阳明于此不是说纯粹的知识论，引《大学》之“如恶恶臭，如好好色”，着重一“如”字，是“喻”量。所以解释立诚，用功于发心动念之际，不克制恶念，恶念便如种子自将滋长了，以至于“恶积而不可掩，罪大而不可解”。——至若从纯粹知识论以观，则此所说属直知，今谓之直觉，一种机能，似在思维以外，但亦当属行。此外还有“似直觉”。即思维已至迅速，压聚成一瞬间，有如一道光，但不是自上而来的灵明或灵感，故谓之“似直觉”。若指感觉为反应，阳明亦重“感应”之说，则也当属“行”。若冥然无感无觉，则不能有知，也没有行。

注释：

1 《学案》。

2 此说即是知觉性之最高者，即“精神”。或称“精神心思”，在瑜伽学中谓其居人顶之“千叶莲”中心，与宇宙之“精神心思”合。

　

diliudu

真是大块头（文章）有大智慧。