论中国历史上的狂人现象

丧家犬

论中国历史上的狂人现象

王瑞聚　张立新

　　内容提要：本文对中国历史上的狂人现象作了较为系统地探讨，将历代狂人概括为八种类型。中国历史上的狂人现象发生在知识分子群体中，是古代中国传统政治、思想、文化综合作用的产物，是士人阶层主观意识与客观条件矛盾冲突的结果。研究中国历史上的狂人现象，有助于深入认识中国传统政治、思想、文化以及文人心态、民族心态等问题。
　　关键词：狂；狂人；狂人现象；社会文化；心理背景；古代文人心态；传统民族心态
　　作者简介：王瑞聚，曲阜师范大学马克思主义学院，山东　日照　276826
　　　　　　　张立新，安顺学院，贵州　安顺　561000

　　在中国五千多年古老的历史和文化发展进程中，中华民族以其独特的历史条件和文化氛围，孕育和培养了自己的知识阶层——士，亦即所谓文人。勿庸讳言，文人阶层是有其自己的特点的。在中国历史上，许多文人以极大的热忱，从不同的角度观察和探究自己所生活于其中的自然界和社会，正所谓上察天文，下究地理，忧国忧民，直面人生。由于时代条件的不同，主客观因素的差异，在文人阶层中，也呈现千姿百态之状，从而展示出异常复杂，异常鲜明的个性特征。有的对现实不满，予以猛烈抨击，以至赴汤蹈火在所不辞；有的要求进取而被拒纳，便心灰意冷消极遁世；有的恃才傲物而狂放不羁；有的因生活遭际而变得孤傲不群；有的视名利如粪土，或醉心艺术而与世俗远离；……凡此种种，无不与现实的社会规范发生尖锐对立。于是，具有这样一些个性特征的文人也就被世俗社会视为“狂人”。
　　文人变成狂人，虽然人数不多，但在中国历史上的各个朝代中，都能找到一些，这就形成了一种狂人现象。狂人现象既反映了中国历史上一般士人阶层的心态运动过程，但又在很大程度上超越了这个范围，从而构成了中华民族传统民族心态的重要组成部分。在今天日益引起人们重视的民族心态研究中，把它作为一种历史现象，加以总结和讨论，是很有意义的。可惜的是，到今天为止，学术界对中国历史上的狂人现象并没有给与足够的重视，虽然有些学者已经注意到了“狂”作为一种人格，给中国士人，特别是诗人以巨大影响，并且形成了狂狷人格，如东方出版社1995年出版的张节末的《狂与逸——中国古代知识分子的两种人格》，把狂作为中国知识分子两种基本人格加以研究，上海文艺出版社1999年出版的叶舒宪的《阉割与狂狷》，也是把狂作为一种人格与被阉割的人格相对比，来揭示民族性格中的两种相对立的现象。但把狂人作整体研究，或是作为一种历史现象来研究的成果，现在还不多见。应该说还是一个空白。因此，对狂人现象进行整体研究，以揭示这一历史现象产生的深层背景，从而进一步揭示中国知识阶层的独特个性，乃至整个民族的性格，都有重要的意义。

一、何谓“狂”与“狂人”

　　狂在中国古代典籍中，其意义有三：
　　一是如《老子》所说：“驰聘畋猎令人心发狂”之“狂”。这种狂有内在的和外在的两种表现。由于外部条件的刺激，思维主体在心理活动中出现超正常的精神亢奋。“心不定故发狂”（魏源《老子本义》），心理意识在一种不正常的不稳定的状态中运动，致使思维者的心理规律出现紊乱，情绪的变化非常明显。一般情况下，这只表现为内在变化，即使诉诸外部行为，也不会超出正常人的行为标准。当外界刺激一旦突破思维主体在精神上的承受能力，使之高度紧张的精神世界完全崩溃，那么，思维主体的行为便会随内在心理的紊乱而出现异常，这就是平常人们所见到的精神病患者。
　　二是如孔子所说：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也”（《论语·子路》）之“狂”。这里的狂，已不只是纯粹的心理意识，而是转化成人格表现。它所体现的不仅仅是行为上的不合于伦理规范，更重要的是它表现为思维主体把自己与其他社会个体相区别的思想上和行为上的标志。孔子赋予它的规定性特征是直、肆、荡。“直，正见也”（《说文解字》），“肆，极意敢言”，“荡，无所据”（刘宝楠《论语正义》），可见，孔子所谓狂，是敢于直陈正见，敢做敢为的行为表现。这些行为表现是行为者基于对社会和群体的责任感，为维护国家和社会的群体利益而产生的，是行为者要求积极进取，有为于世的反映。如果“见”不以礼法为依据，则必会失之于“荡”。“据，即据于德之据，无所据，则自放于礼法之外”（刘宝楠《论语正义》），超出礼法之外，毫无所据，必去“直”而成狂妄。由直而狂，乃是孔子所谓狂的根本所在。因直而能肆，肆则能进取，肆之极则为荡，荡则狂妄。在孔子看来，真正的狂者是勇于进取的。与狂一起被孔子所称道的还有狷。“狷者守节无为”，“狷者慎守一节，虽不能进取，亦自不为不善。”（刘宝楠《论语正义》）即所谓独善其身者。他们虽不能补社会之偏，但能在乱世中保持气节而不被世俗所污。狷介中正，洁身自好，保己之德，正己之心，其实是狂的另一种表现。孟子对狂的解释是：“其志嘐嘐然，曰古之人！古之人！夷考其行而不掩焉者也。”（《孟子·尽心下》）赵歧注曰：“嘐嘐，志大言大也，重言古之人，欲慕之也。夷，平也。考察其行不能掩其言，是其狂也。”（焦偱《孟子正义》）朱熹也认为，“狂者，志极高而行不掩。”（朱熹《四书章句集注》）由于狂者怀有一种阔大的抱负，所以其出言便要超出一般社会个体的接受能力和认识水平之上。他们思慕古圣先贤，欲以古圣贤自比，但其行为却往往与其言不相符，言大而行小，故显出其狂妄。这虽然超出了孔子狂而直的特征，但其慕古人之高风亮节并因以自况，也是勇于进取的一种表现。
　　三是如王夫之之所谓狂。在王夫之那里，狂是与圣相对照的。“所念者特未定矣，之于圣之域乎？之于狂之径乎？克念而奚即入于圣？故必目言其所念者伊阿？而后圣狂之分以决。”王夫之的圣与狂指的是两种思想境界，二者的区别在于“念”。所谓念者，“意动而生心者也”（王夫之《尚书引义·多方》），即思维主体的各种欲望和思想意识。这些欲望和意识必须被控制在一定的范围之内，必须使之合乎一定的社会规范和伦理要求。思维主体对这种“念”的态度不同而行为表现亦不同，念者入于圣，罔念者入于狂。狂者，就是毫无限制地任“念”扩张，不加任何约束。他不能坚定自我与社会共同的伦理信念，而去任意对古已有之的共同信仰和道德规范加以指责和违反，其念不能专一，并且自以为是，有意识地超出社会共同规范的限制。“乃所谓异端者，诡天地之经，叛先王之宪，离析《六经》之微言，以诬心性而毁大义者也。”（王夫之《读通鉴论》）这种“异端者”，正在于对先圣先贤的言论和礼法提出质疑而不使自己局限于已有的思维框架之中，能够按照自我的思维模式去审视这个被赞誉被称颂的世界，重新认识自我在这个世界上本有和应有的地位。“由此言之，彼异端者狂也，其自谓圣而适得狂者，罔念而已矣。”（王夫之《尚书引义·多方》）在王夫之的狂之概念里，更多的是与传统和社会普遍意识相悖的叛逆思想，其所有的外部表现，全在于内心的妄念，其行为的不检，言论的易变，全应归之于心的易动。如果说，在孔孟那里，狂多少还有被称道的方面，而在王夫之这里，狂则完全被否定了。这种区别，显示出了历史上对狂由肯定到否定的思想演变过程。
　　以上是古人对狂之意义的三种理解。除前者着重于纯粹心理意识的变化而不搀杂社会功利性因素外，后两者所阐明的则主要是狂者因内在思维与社会群体正常思维不同而造成的与一般社会的冲突。这是非狂者在非主观的角度上对狂者的一种评判。不管是肯定还是否定，他们都是以社会规范行为标准对狂者作出评价。但假若以狂者自身来看，所有的狂都是思维主体在自觉或不自觉中把自我个性突出出来，使自身非常鲜明地超越于社会群体之外，形成了超社会的个体人格。这种狂者与一般社会的对立，使一般社会的共同伦理要求和社会规范成为狂者破坏的主要目标，他们对已为整个社会群体所普遍接受和遵奉的社会规范提出质疑，并以自己的行为予以撞击。当然，在狂人中这种批判精神有的表现明显，有的表现隐约，从而呈现一种扑朔迷离的复杂状态。
　　今人对狂的解释建立在现代心理科学发展的基础上，更为科学和准确。现代心理学家称狂人现象为“反社会型人格障碍”，其主要特征是“时常做出不符合社会要求的行为”。①这种反社会型人格障碍一般又被称为“精神病态”。但按默比乌斯的解释应是“正常人的一种疯病，变异，是正常人的不正常”。②所谓正常，是指狂人们——即反社会型人格障碍者——的思维意识并非是错乱的，而是正常的，他们都有各自的认识社会的标准、生活准则和思想追求及正常的行为方式，而且其中大部分狂人都有一般人所常有的有为于社会的功利要求和价值观念。但是，由于他们的理想要求在现实社会往往得不到满足或在现实社会中受到挫伤，因而在行为方式上便有意识地突破现实社会的规范，使自身与社会相对立，与群体相脱离，着意表现自我人格，突出自我个性。如果与整个社会的一般伦理规范相比较，这就具有了“不正常”的特点。正因为这种所谓的不正常，才使他们自身具有了特殊价值。如果消除了这种不正常，那么他们作为狂人的价值也就消失了。
　　综观中国历史上的狂人现象，狂人的“不正常”，亦即“不符合社会要求的行为”，主要表现在如下几个方面：（一）以精神病患者的行为表现逃避社会制裁，保全自身；（二）远离社会，放任自然，洁身自好，隐逸不出；（三）在“如欲平治天下，舍我其谁”的信念指导下，视“为人排患释难解纷乱”为己任而又傲人傲世；（四）行为放纵，出言狂妄，孤傲不群，蔑视礼法；（五）远在江湖而心怀朝阙，身世飘零而忧国忧民，虽忠君爱国，但不被见用；（六）性情孤僻，不入世俗，醉心艺术，任性任情；（七）恃才傲物，言高忤上，蔑权贵，疾世俗，功名利禄，不为之动；（八）敢于对先圣先贤的思想提出质疑，“诡天地之经，叛先王之宪”，诬心性而毁大义，自谓异端。凡此种种，无不因志高言大、狂放不羁而与社会、政治、伦理发生冲突，从而表现为一种反社会性。这种反社会性既有内在的主观因素导引，又有外部的客观条件促成，因而使狂人现象成为一种极为复杂、极为矛盾的社会和心理现象。

二、狂人的八种类型

　　根据上述狂人的定义，我们大致可以这样说，先秦的箕子、许由、接舆、庄子、杨朱、屈原，两汉的郦食其、东方朔、仲长统、赵壹、孔融、弥衡，晋代的皇甫谧、竹林七贤（阮籍、稽康、刘伶、向秀，阮咸、山涛、王戎）、陶渊明，唐代的贺知章、李白、杜甫、张旭、怀素，宋代的苏轼、米芾，元代的倪瓒，明代的唐寅、祝允明、李贽、徐谓，清代的朱耷、石涛、郑板桥，等等，皆属狂人之列。
　　中国历代狂人因生活的时代条件不同，各自的个性心理因素不同，因而狂人行为的表现方式也不尽相同。尽管如此，我们还是可以从某些狂人的身上找到这方面或是那方面的一致性或相似性。因此，也就可以对之进行类型的划分。为了论述的方便，现根据中国历代狂人的行为表现和思维意识上的共同特征，将之概括为以下八种类型。但限于篇幅，对这若干历史狂人不可能面面俱到，更不可能详加论述。
　　（一）佯狂者
　　关于狂的外在表现，《太平御览》卷七三九引《神异经》说：“西方有人，饮食，被发佯狂。其妇追之不止，怒，亦被发。名曰狂，一名颠，一名狷，一名风。此人夫妻与天俱生，狂走东西。”这种狂的外在表现，被佯狂者所利用。佯狂的目的是为了逃避，为了使自己摆脱某种与己不利的困境，有意而为之。在佯狂者中，有的是参与了某种政治斗争，失意后以佯狂来求得宽容，逃避胜利者的制裁。商代“纣为淫佚，箕子谏，不听，人或曰:‘可以去矣。’箕子曰：‘为人臣谏不同而去，是彰君之恶而自说于民，吾不忍为也。’乃披发佯狂为奴。”（《史记·宋微子世家》）《史记·龟策列传》也记载：“箕子恐死，被发佯狂”。汉代蒯通劝淮阴侯反汉，不听而佯狂为巫（《汉书·淮阴侯列传》）。有的是禀性高逸，不愿被世俗所牵制，为保持自己个性，以佯狂脱离群体而独身自处，如楚狂接舆。“陆通，字接舆，楚人也。好养性,躬耕以为食。楚昭王时，通见楚政无常，乃佯狂不仕，故时人谓之楚狂。”（皇甫谧《高士传》）“楚狂接舆，躬耕以食，楚王使使者赍金百镒，愿请治河南，接舆笑而不应，乃与其妻偕隐”（《韩诗外传》）。
　　可以说，凡佯狂者，皆是世俗社会及其政治斗争与思维主体直接冲突的结果。他们戴着狂者的假面具，掩藏起真实的自我，以其狂乱的行为，掩盖着真实的目的。
　　（二）隐逸的狂人
　　隐逸之狂，按孔孟的定义应该称之为“狷”。刘宝楠《论语正义》曰：“狷者慎守一节，虽不能进取，亦自不为不善。”焦循《孟子正义》引《国语》韦昭注曰：“狷者守分，有所不为也。”所谓“慎守一节”、“守分”，乃在于保持自身高洁而不与世俗相并论。狷者不是直接与社会相冲突，而是使自己远远地避开世俗社会，不参与外部的政治活动和社会事务，静心寡欲，弃名绝利，以求得与天地为一的思想境界，在内心深处体验自然与我合一后的愉悦情感，以自己的行为向世俗社会提出抗议，具有明显的反社会性。因其行为隐秘，不与世人来往而又超逸不俗，居山林处幽雅之境而被称为“逸民”或“隐逸者”。
　　隐逸的狂人最大的特点是鄙弃名利，蔑视权贵，不与政治同流，不与世俗交往，对于现行社会的价值观念和伦理规范拒不接受。他们追求一种超社会超物质的纯自我理想型的思想境界，表面看来是使自我与自然合一，实际上正是在这种合一之中使自我人格得到了充分体现。他们对自我人格的热烈追求，使得他们生活恬淡虚静，从而实现了无为和自由、真情与真我的合一。这成为他们对现实政治和现有伦理规范进行抗争的特殊斗争形式。“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”，“或隐居以求其志，或回避以全其道,或静己以镇其躁,或去危以图其安，或垢俗以动其槩，或疵物以激其情”，“甘心畎亩之中，憔悴江海之上”（《后汉书·逸民传序》）。总之，他们以不仕为高标，以远俗为手段，以适情为追尚，以全生为目的，内心恬淡，行为超逸，使自己远离社会，脱离政治，洁身独处，以世外人的身份冷眼观世事的变化。许由听尧让位而临河洗耳，庄子“宁其生而曳尾于途中”而不愿“死为留骨而贵”（《庄子·秋水》），杨朱“捐一毫利天下而不为，悉天下奉一身而不取”（《列子·杨朱》），他们无不“立乎损益之外，游乎形骸之表”。由此看来，隐逸之狂的真正狂处，在于他们将自身与社会相对立，不将社会普遍的道德观念和价值观念加于自己身上，而是对此进行逃避和消极的对抗。他们虽与世俗社会无面对面的冲突，以无为对有为，而且也不把自己对社会的反对强加于他人身上，但它确实构成了一种反抗，即一种消极的反社会行为，因此，对社会心理和民族心态的影响，是很大的。
　　（三）入世的狂人
　　真正能体现孔子“狂者进取”精神的，应是入世的狂人。积极入世，有为于世，是中国传统文化中人文精神的主要表现，是中国古代士人阶层的主要特征，也是士人实现自我价值的主要途径。它主要表现为社会个体对现实政治的热心和济世拯民理想的渴望。但是，在古代中国，社会个体自我价值的实现，需要有相应的政治地位，政治地位的获得是才智发挥的先决条件。只有有了一定的政治地位，价值理想才有得以实现的可能。因此，中国古代士人阶层从来把地位和理想紧密联系在一起，对“庙堂之高”的向往成为历代文人的共同特征。入世的狂人则把这种向往推至极点。“学成文武艺，货与帝王家”，是历代文人理想的入世之路，并有许多人经由此路走向“庙堂”。
　　士人阶层对家国的忧患意识则是其入世的根本原因。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”；“中夜四五叹，常为大国忧”；“生年不满百，常怀千岁忧”。这种对国家对人民和对社会的高度责任感，使得他们在忧叹之中努力寻求济世救民的方案。这种自觉的参与意识又构成了他们入世的主要内容。
　　在忧患意识和参与意识的双重作用下，中国古代士人阶层中，有许多人具有强烈的历史使命感和社会责任心，面对纷乱复杂的社会，油然而生济世救民非我莫属的思想。东方朔就很典型。他曾上书武帝曰：“臣朔少失父母，长养兄嫂，年十二学书三冬，文史足用。十五学击剑，十六学《诗》《书》，诵二十二万言，十九学《孙吴兵法》，战阵之具，钲鼓之教，亦诵二十二万言。凡臣朔固已诵四十四万言，又常服子路之言。臣朔年二十二，长九尺三寸，目若悬珠，齿若编贝，勇若孟贲，捷若庆忌，廉若鲍叔，信若尾生，若此可以为天子大臣矣。”（《汉书·东方朔传》）迫切的入世之心，溢于言表。他们对那些碌碌无为的庸俗之辈往往加以鄙视，并以此而傲人傲世。但是，中国历史上政治权利的封闭性和保守性，又往往使这些地位相对低下的士人，难以跻身于政治权力的圈子之中，致使他们生发出无限的怀才不遇的失落感，从而对社会产生怨恨。傲世和怨世成为中国古代士人阶层的普遍心态。
　　入世的狂人正是在傲世和怨世的双重心态挤压下产生的。他们一方面要突破政治条件的限制，寻求实现理想和抱负的道路，使自己的才能得到发挥，填补价值理想不能实现时的内心创伤，因而希冀一朝被执政者理解、发现、认同和接纳。为此，不惜狂言乱语，大话连篇，以种种反常行为引起统治者的注意。郦食其自号“高阳酒徒”，即是一例。另一方面，入世的狂人又鄙视世俗社会的庸俗之辈，不愿与之为伍，将自己高置于其上，处世孤傲，行为高标，甚至自以为是，孤芳自赏。但不论是怨世还是傲世，其用意只有一个，那就是努力使自己能够有为于世。
　　（四）放荡的狂人
　　所谓放荡，是指行为不检，不遵循正常的社会规范。荡者，已如前述，即“无所据，自放于礼法之外。”放荡的狂人最大的特点是不受社会共同的伦理规范的约束，在行为上毫无顾忌，完全依从自我情感行事。他们不是从现实的社会整体利益出发，而是只凭自我意识，把自我价值看得高于社会价值，因而在行为上自行其事，孤傲不群，蔑视一切，自我放纵，不考虑自我的社会形象和社会影响，把自我与社会完全置于对立面上，不回避任何社会谴责，同样，任何社会谴责对他们也无济于事。他们所着意追求的是人生历程中生命的最大价值（标准由他们自己确定），生活的充分体验，自我情感的尽情宣泄。因此，他们豪情奔放，具有浓厚的浪漫主义色彩。在他们的感情中，过多的是对生命短暂的哀叹，对自由欢乐的向往，所以充满着生命的活力。
　　放荡的狂人与社会的冲突主要表现在三个方面：
　　一是与政治的冲突。任何统治者总是以自己的统治利益为重，对于社会上任何不利于自己统治的行为都要加以禁止。放荡的狂人以自我为中心，对于政治加以轻视，蔑视权贵，轻贱礼法，在自我情感的尽情宣泄中毫不顾及统治者的利益。之所以造成这种现象，是因为政治权利对他们的排拒和对他们个性的压抑，以及因政治动乱而使他们对权力失去信心而厌恶权力。在这类狂人中，其实不乏治国救民的宏图伟志，但他们不愿受制于政治，不能低颜附势于权贵，因而嵇康有与山涛绝交之书，阮籍有大醉六十日拒婚于皇上之举，陶潜有不折腰于五斗小儿之说，李白有“低眉折腰事权贵，使我不得开心颜”之叹。所以，他们之中虽也有为实现自己的理想而寻找进仕之路者（如李白），但却不能真正成为统治阶层中的一员，而且有的还因与政治的冲突而断送了性命。
　　二是与正统思想的冲突。中国自汉独尊儒术之后，儒家思想便成为历代的正统思想。历代统治者总是以实际上被改变了的儒家思想为治国治民之本。而放荡的狂人大多所接受的是道家思想，以道家思想为指导处世行事，因而与正统的儒家思想发生矛盾，“讬好《老》《庄》”（嵇康《忧愤诗》）,“不涉经学”（嵇康《与山巨源绝交书》）,不但言论上要“非汤武而薄周孔”，在行为上也蔑视儒家规范，对那些“惟法是修，惟礼是克，手执圭璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则”（《晋书·阮籍传》）的“正人君子”给予极大的嘲讽，骂之为“处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅”（同上）的虱子。这些冲突，一方面使他们在思想上与正统思想更加格格不入，另一方面又使他们在行为上更增其狂放。
　　三是与传统伦理规范的冲突。这是历代狂人的共同特征，在放荡的狂人中尤为突出。放荡的狂人反社会要求尤为强烈，对社会伦理规范的破坏尤为坚决。他们以行为癫狂著称，不考虑任何社会后果，只要感到尽兴，什么行为都可以做出。不仅“任宠自放，抗心希古，任其所尚”（嵇康《忧愤诗》），而且大胆提出“礼岂为我设”（《晋书·阮籍传》），因而能够“轻肆直言，遇事便发”（嵇康《与山巨源绝交书》），“放诞有傲世情”（刘孝标《世说新语注》），甚至“脱衣裸形于屋中。人见讥之，则答曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？’”（《世说新语·任诞》）这种勇于冲破世俗伦理常规，将真实的自我人格作为表现内容的大胆行为，是他们真性真情的真实表露。这些看起来癫狂放荡的行为，实际上包含着行为主体的内心痛苦，是他们与社会直接冲突的最明确的表白。放荡的狂人在“越名教而任自然”的思想指导下，以他们狂放的行为表白了他们对社会的抗议，使他们成为真正的“反社会行为者”。
　　（五）处江湖之远的狂人
　　处江湖之远，意即不在朝廷，没有一定的政治权力，不能把权力运用为实现自己理想抱负的工具。在中国古代狂人中，明显地存在着两种倾向，一是对权力的视而不见，十分淡漠，不仅不去积极地追求，反而即使别人亲自委托任用，也不接受，以显示自己的清高。另一种则是对权力的热切追求。这种追求不是为了把权力当成谋取私利的工具，而是作为实现有为于世理想的一种保证。处江湖之远的狂人属于后者，但又被统治者排斥于权力圈子之外。此类狂人是入世狂人的一种特殊类型。他们都曾使用过权力，并通过服务于朝廷展示过他们治国安邦的才能，在实现他们的社会理想过程中，曾享受过理想实现后的喜悦和满足。但由于他们最终不能适应君王的需要而被贬斥，远离朝廷，流落江湖。失落感在他们的心态中尤为强烈。
　　处江湖之远的狂人，最大的行为特征是他们虽处江湖之远，却心怀朝廷，心中充满着对国对民的忧虑。在忧患意识和责任感的驱使之下，他们时刻怀有一种为国为民尽力的热忱，对于那些把持朝政的庸官俗吏特别憎恶，对君王受佞臣蒙蔽十分不满。强烈的爱与憎交织在一起，却无法用行动来排解，于是便在流离中尽情地倾诉、吟唱，以诗歌来表达他们真诚而热切的内心世界。他们诉诸诗中的有理想和向往，有徘徊和彷徨，有深沉的叹惜和不尽的失望，有诚挚的表白和强烈的愤懑。这一切，不是为了别的，全部是为了他们所热爱的国家和人民，“长太息以掩涕兮，哀生民之多艰”（屈原《离骚》），“穷年忧黎元，叹息肠内热”（杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》）。他们所交付的是一颗赤诚的爱国爱民之心，而他们在流离中如癫似狂的行为则是他们内心痛苦的真实写照。
　　（六）一任性情的狂人
　　“性”是人的自然禀赋，“情”是人的欲望、情感、情绪等等，它们是与“理”、“法”对立冲突的。是任性情还是任理法，乃是困扰古往今来多少人的永恒之结。一任性情的狂人，其特点在于能把性与情提到首要位置，不加约束地任其自然发展，虽然并非要求所有的性情都得到满足，但却要求积郁胸中的炽烈情感能得到尽情渲泄。他们多为艺术中人，无论是对社会的不满还是对自己遭际的不平，他们大都将情感诉诸艺术，用艺术形式来展现丰富的内心情感世界。
　　在一任性情的艺术狂人中，性与情的满足与渲泄是不相同的，适性是为了尽情。他们大多行为怪癖，个性与常人迥异，从而显示出他们作为狂者的个性特征。心境澹泊，轻贱名利，鄙弃世俗，桀傲不顺，不遵礼法，使他们与世俗社会明显地隔离开来。宋米芾有洁癖，“至不与人同巾器”（《宋史·米芾传》）,元倪瓒更有甚者，“盥濯不离手，俗客造庐，比去，必洗涤其处”（《明史·倪瓒传》），这种好洁成癖正是其厌恶俗世的明显例证。明祝允明“恶礼法士”（《明史·文苑传二·祝允明传》）；徐谓则对当时所谓达官贵人、骚人墨客，“皆叱而奴之，耻不与交”（袁宏道《徐文长传》）；清郑板桥“自愤激，自竖立，不苟同俗”（郑板桥《自叙》），愿“耳无俗声，眼无俗物，胸无俗事”（郑板桥《六十自寿联》），这些不与世俗为伍的行为，既显示出其脱俗颖立的个性特征，又反映了他们内心澹泊恬淡的思想追求。
　　但更能显示任性情的狂人的癫狂的还在于他们对于艺术的痴迷和在艺术中情感的渲泄。他们把对世俗的厌恶和内心的孤独，皆诉诸艺术。艺术上的癫狂真正体现了其狂的特征。唐张旭性“嗜酒，每大醉，呼叫狂走，乃下笔，或以头濡墨而书，既醒，自视以为神，不可复得”（《新唐书·文艺传》），其“善草书，不治他技，喜怒窘穷，忧悲愉佚，怨恨思慕，酣醉无聊，不平有动于心，必于草书焉发之。观于物，见山水崖谷，鸟兽虫鱼，草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霆霹雳，歌舞战斗，天地万物之变，可喜可愕，一寓于书”（韩愈《送高闲上人序》）。宋米芾见“无为州治有巨石，状奇丑，芾大喜曰：‘此足以当吾拜！’具衣冠拜之，呼之为兄。”（《宋史·米芾传》）在痴情于艺术的狂人眼里，一块怪石竟也具有了巨大的艺术欣赏价值，真可谓世间万物皆通于艺术。艺术狂人正是把他们的内心情感体验与社会自然相互交汇融合，运用于艺术之中而挥洒自如，其行为的乖张可笑，正是其艺术情感的真实写照。因此，艺术成为其尽情渲泄的工具。“走齐鲁燕赵之地，穷览朔漠，其所见山奔海立，沙起云行，风鸣树偃，幽谷大都，人物鱼鸟，一切可惊可愕之状，一一皆达之于诗”（袁宏道《徐文长传》），通过艺术将性与情联结起来。艺术的中心内容是人化的自然，自然是情感的来源，情感通过艺术来抒发，在艺术狂人身上，自然、艺术、情感三者紧紧地联系在一起，而人之性情皆可通过艺术而显现。“癫狂甚，取乌丝百幅，细写凄情”（郑板桥《沁园春·恨》），“取数叶赏心旧纸，放浪吟哦”（郑板桥《六十自寿联》），也只有面对艺术，醉心于艺术，他们的狂颠才能得到真实的显露，他们的情感才能得到淋漓尽致的挥洒。
　　情感激越，个性鲜明，执着于艺术追求，是一任性情的狂人的共同特征。他们把对世俗社会的不满，对伦理规范的厌恶，对自我人格的追求，对内心世界的显露，全部付诸艺术，借艺术以超脱，借艺术以离世，自我真性真情充斥于其艺术，构成了其癫狂的主要内容。
　　（七）恃才忤上的狂人
　　中国历代文人，并不都是一味地逃避政治，全身保命，以逍遥派的身份评点时局，或作无为的哀叹，也有敢于面对统治者的淫威而进行正面反抗的。恃才忤上的狂人就是以才高自恃，不满朝政，勇于抗上。他们由于个性表现上的独立不羁，既不愿受到世俗礼法的限制，又要使自己在政治权力的圈子里争一席之地。他们是投身政治而又蔑视政治的人。他们与政治的关系是矛盾的，既要通过自身才能为政治服务，又不满政治权威者的所作所为。他们是政治斗争中的前锋人物，是对统治者抨击最为激烈的人。如果说有些文人是在“难得糊涂”中努力压抑自己对社会的清醒的认识，对世俗的极度不满，以及对政治斗争的极力回避，那么，恃才忤上的狂人却是不愿糊涂也不能糊涂的。他们凭借敏锐的观察和清醒的思维，勇敢揭露统治者的丑恶和伪善。他们毫不畏惧、毫不回避的态度显示着他们对权威者的蔑视。汉代祢衡，“帝（曹操）倾心欲见，衡称疾不肯往，而数有言论”（刘孝标《世说新语注》）。孔融“既见操雄诈渐著，数不能堪，故发辞偏宕，多致乖忤”（《后汉书·孔融传》），正所谓逼之不惧，抚之不惊。他们对那些“宁顺从以远害，不违忤以害生”（祢衡《鹦鹉赋》）的似鹦鹉一般的奴颜婢膝者，报以轻蔑。卑躬屈膝，依附顺从，在他们身上找不到影子。孔融着意放言，好交名士，以三代封建之论，影射曹氏代汉之心，终激怒曹操。祢衡则袒衣裸体，击鼓骂操，（《后汉书·祢衡传》）更见其不屈的精神。他们个性鲜明，性格豪放，人格独立，内心耿直，外表刚毅，毫不妥协，勇于对抗，以此构成了他们心态的主要内容。
　　（八）异端狂人
　　在传统的中国思想中，以孔子思想为主的儒家思想是作为正统思想而被接受和被维护的，对之作任何怀疑和指责都是不允许的，继承和维护这种思想成为一个后世学者主要的人生课题。因此，那些向儒家思想提出质疑的人，无不被视为“异端”或“异端狂人”。
　　异端狂人的狂，主要表现为对古圣先贤特别是儒家思想的大胆质疑和批判。“所谓异端者，诡天地之经，叛先王之宪，离析《六经》之微言，以诬心性而毁大义者也。”王夫之对异端者的定义，十分确切地揭示了异端者之狂的思想特征。异端狂人的代表人物为明代的李贽。李贽所生活的时代，正是中国封建社会的没落时期，资本主义生产关系已经萌芽。封建统治阶级为了巩固自己的政治统治，极力宣扬以儒家为正统的理学，把孔夫子吹捧为“至圣先师”。李贽则与此针锋相对，揭露和批判孔孟儒学，认为孔孟儒学早已完结，继之的汉代儒学和宋代理学只是“附会”“穿凿”的东西，董仲舒不过是“章句之儒”，朱熹的理学是“流无穷之毒害”的“伪学”。李贽还将怀疑和批判的矛头直指孔夫子，认为他“不学无术”，而且“不能无势利之心”。这就把他从“圣人”的宝座上拉了下来。李贽反对迷信孔夫子，反对以孔夫子为衡量是非的准绳，要人们“无以孔夫子之定本行赏罚”，主张从孔孟之道的思想枷锁中解放出来。李贽反对以孔夫子为师表，认为没有孔夫子一样能堂堂正正地做人。“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（李贽《焚书·答耿中丞》）这种对正统思想的怀疑，构成了异端之狂的主要特征。而且，这种大胆的怀疑和批判精神，还昭示了异端者之狂的可贵与可敬，其积极意义当居各种类型的狂人之首。
　　异端狂人因为对正统思想提出质疑，所以他们对以正统思想为依据而产生的社会规范和伦理道德拒不遵守。异端狂人不以儒家思想对个体的要求来对待自己，把自我人格从因信奉儒家思想而消融了的大众人格中提升出来，敢于冲破伦理规范的束缚，使自我成为具有自由独立之个性的个体。异端者提倡个性发展，使每个个体都能够充分显示出自己的个性特征，而不必处处以儒家对人的评判标准来绳墨自己。“一与心会，自笑自歌，歌吟不已，继以呼呵，恸哭呼呵，涕泗滂沱”。（李贽《读书乐》）异端者也不像儒家人士那样努力贬抑自我个性，不回避自己对传统思想和世俗规范的态度，因而显得性格鲜明，独立不羁。

三、狂人现象的社会文化心理背景

　　中国历代狂人，产生于传统文化的土壤之中，深受民族文化心理的影响，它的各个方面，无不留有传统文化心理的印痕。可以说，中国历史上的狂人是中国传统文化在各个历史时期对士人阶层施加影响而结出来的奇特之果。
　　在中国传统文化中，儒道两家思想占据着主导地位，起着左右、引导传统文化发展方向的作用，是民族文化心理内涵的主要来源。而从印度传入的佛教思想，经过和儒道思想的排斥斗争，融合吸收，也成为传统文化心理中的重要组成部分。大致可以说，三种思想对中国历代狂人的产生以及思想行为的演变起着重要作用。
　　（一）儒道两家在人格追求上给狂人的影响
　　由于儒道两家对社会和人的看法不同，儒家注重的是人与社会的依存关系，而道家则注重人在社会中的独立自主性，这样就注定了两家在人格追求上的差异。但这种差异却被狂人综合地接受，因而使得中国历代狂人在人格表现上形成矛盾性人格，造就了狂人之狂的表现。
　　儒家追求的是在伦理约束之下积极进取的人格表现，它要求社会个体必须维护和践行既定的社会秩序，具有一定的责任心。它把个人对社会所尽的义务放在第一位，用道德规范来约束个体的行为。儒家把这种约束概括为“礼”，它认为“礼”是人之所以为人的重要标志，是人在社会中的价值的具体表现。礼的内容是多方面的，它规定着个体在社会中的种种行为。在一个人伦亲情的人文框架中，它把人类最基本的亲和关系，变成每个个体内在人心的主观要求和个体生活的自觉理念，从而使每个个体都从自身最基本的自我利益出发，去忠实履行自己所应负有的伦理义务。由孝、慈、悌，到忠、爱、信，使所有被礼所限制之下的人与人之间的关系具有了一层温情脉脉的家庭气息而制约着个体的所有行为，成为评价个体的唯一标准。因此，个体对以礼为特征的社会尽自己的义务，被儒家看成是个体人格的主要内容。
　　不过，儒家对个体的要求，不仅仅在对礼的遵守和社会秩序的维护上。它同样注重个体在伦理规范指导之下的主观能动性。儒家重视对主体精神的宏扬，“天行健，君子当自强不息”（《周易·乾》）“三军可夺帅也，匹夫不可以夺志也”（《论语·子罕》），它赋予了个体主观上的充分自由，要求个体应该有为道义、为理想而献身的精神，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）,“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）,这样，儒家对个体的要求，不只在外在行为上要求个体符合社会规范的要求，更重要的是它要求个体内在地完善自己，在心性的理性高度上使自我真正成为一个社会规范的合格人选。为使自身能够深入社会，个体就必须以自我的积极进取来完成。同时，个体也只有被融合进社会中，有为于社会，才能见出个体的价值。在儒家所规定的修身、齐家、治国、平天下的模式化进身之路上，治国平天下成为儒家最终的人生价值追求，也是中国历代有为于家国的志士仁人共同的理想和追求。“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语·泰伯》），“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），代表着儒家人格的两个方面。儒家的这种人格追求对历代狂人的影响是明显的，狂人们大多数接受了儒家有为于社会，积极进取的人格塑造，把追求外在人格放在第一位置。他们那种建功立业有为于家国的急切心情和狂妄表现，反映了他们治国平天下的远大理想。但他们不顾社会环境和政治条件的限制，不能正确地正视自身和社会，因而他们的追求常因挫折而失败，以至于沦于颓丧而一蹶不振。
　　在人格追求上，道家正与儒家相反。道家的人格追求，不在于个体的社会化表现，而是个体的独立自主性。它否定外在限制，不愿将一个自在自存的个体加以社会道德的文饰，它突出的是个体的真实性和自由性。由于儒家以礼来约束社会个体，造成个体内在与外在人格的分裂，它虽然妄图用强调人的本性的一致性而使人趋于向善，用个体的道德修养（内圣）来弥补这种分裂，但无济于事，因而在一定程度上压制了人的一部分自然属性。道家就是为了彻底打破儒家人格弥补的幻想，而将人提升到社会之外，努力使人摆脱社会道德的束缚，以无为来代替有为，以返归自然做逍遥之游来代替伦理框架下被扭曲了的灵魂，以此来消灭物我差别，消除人格内在与外在的分离。道家认为，在自然之中只有一个真实的“我”，它是独立的、自由的、完整的，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生而变于己”（《庄子·齐物论》）,它的一切都来自于自然，而一切又将回归自然，属于它的只有不受任何约束的自然本性，它无为而无不为，无用而无不用，在无为无用之中来体现它的生存价值，显示它的独立人格。
　　道家的人格追求，体现着它对人类本身的认识，它对自然的向往和对独立人格的提倡，对后世影响深远，对狂人的影响也十分巨大。狂人们从道家思想中吸取了自然无为的处世态度，使自身努力向自然靠近，以寻求在社会上失落后的自我满足。而道家独立人格的追求又使狂人们过分看重自我，把自我与社会相隔离，造成了自视清高，鄙弃世俗，洁身自好，孤独自傲等种种心态，而行为往往表现为离群寡居，超凡脱俗，要么走向山林过隐居生活，躲避与世俗的冲突，要么以自己的清高鄙弃世人的庸俗，不与世人交往，并对社会提出强烈的批判。这样，在他们脱离社会群体的时候，他们也便成为世俗群体的对立者。
　　狂人们正是在儒道两家人格追求的共同作用下形成了他们独特的人格追求。他们中的大多数既接受了儒家积极有为的人格表现，实现其有为于社会的理想，使自身与社会处于一种密切的联系之中，又接受了道家对独立人格的追求，力图突破世俗伦理对自身的限制与规定，作到完全的独立与自由。但是狂人们又不能完全接受两家思想，他们抛弃了儒家对礼的重视，因而使他们对社会的道德规范产生强烈的反抗意识。他们要有为于世，却不愿受社会道德规范的限制；他们接受了道家对自然的向往，却不能脱离世俗社会而完全返归自然。他们在社会与自然的门槛前徘徊，既不能真正与社会结为一体，也不能把自己完全纳入自然，因而他们不能实现自己的理想，相反，却显得行为怪诞、超逸，不能被社会所接受。
　　（二）儒道两家价值取向对狂人的影响
　　价值取向决定着社会个体在社会生活中的表现、需求、人际关系、生活方式、人生态度及理想追求。中国古代社会的价值取向，基本上是以儒道两家的价值取向为主要内容。由于二者思想之不同，价值取向也迥然相异。两种不同的价值取向，融合于狂人这共同的载体之上，便使狂人及其心态呈现出特有的复杂性和矛盾性。可以说，中国历代狂人的人生哲学和价值追求，正体现了儒道两家价值取向的综合。
　　在狂人的价值取向中，首先受到的是儒家价值取向的影响。儒家主张把个体价值融汇于社会价值之中，在满足社会需求中求得个体自我价值的充分实现。这样，它便竭力主张每个个体都应有较高的道德修养，从而把社会、国家、民族的利益放在第一位，反对个人对私利的追求。儒家高扬社会价值的结果是，使每个个体增强了社会责任感，以天下为己任，为实现国家和民族的共同愿望而不惜赴汤蹈火，即使抛头颅、洒热血也在所不辞。
　　儒家强调社会价值的另一方面是对以仁为基础的人际关系的追求，和对以中和为标准的稳定的社会秩序的向往。社会是由单个个体组成的，人与人之间的关系决定并影响着社会的稳定与发展。儒家基于社会利益，提出“仁者爱人”的命题，力图以伦理亲情来笼络社会关系，使个体能充分认识人与人之间的关系的内在天然性和相互利益的共同性，以激发个体对社会责任的自觉心，从而使个体成为社会大伦理关系链条上的主动者。社会稳定是儒家所追求的，人际关系的稳定是为社会稳定服务的。儒家社会稳定的标准是“中和”。本着社会稳定的目的，每个阶层的社会成员都应以“中”为处世原则，以“和”为追求目标，只有达到中和，每个个体才能使自己与社会紧紧联系在一起，在一个稳定的社会环境里去充分发挥自我才能，在最大限度内追求自我价值的实现。
　　儒家实现个体社会价值的最高标志是治国平天下，而这种价值的实现必须基于个体最基本的社会道德义务，“老者安之，朋友信之，少年怀之”（《论语·公冶长》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）,只有从低层次出发，以自我的主动性而推己及人，才能实现最高层次的理想价值，从而达到“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的济世目的，充分实现社会个体“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（张载《近思录拾遗》）的治国平天下的最高理想。历代狂人几乎都带有这种深沉的社会责任感，在儒家这种价值取向的影响下形成其社会角色而走向社会，自以为有济世之才，产生出非我不能救社会的自信和无我则无家国的忧患意识，由此而导向狂妄和自大，进而冲击现实的人伦关系，触犯传统的道德规范。
　　儒家价值取向给狂人的影响，着重于道德的范畴，即把个体完全纳入伦理体系之中，使之在有为的前提下实现其价值理想。而道家却不同，它的价值取向则着重于非伦理道德。道家认为，只有“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》十九章），“致虚极，守静笃”（《老子》十四章），抛弃掉对名利、富贵、忠孝仁义等等社会价值的追求，才能回到自然本身。只有“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子》八十章）的环境，抛弃掉伦理义务，冲破伦理束缚，使自我既是独立的又是自由的，我之存在因我自存而存在，才是道家价值追求的最高境界。道家对非伦理环境的重视，是建立在个体必须具有虚静恬淡、寂寞无为的心境的基础上的。人之所以不能在伦理环境中追求到完整真实和独立的自我，就是由于个体对名利的倾慕，对物与情的追求，才使得精神主体丢掉了自我的独立与自主，被动地依顺于社会道德评价，使其本性受到损害。个体只有从名利物欲的羁绊中解脱出来，走进虚静恬淡、寂寞无为的境界，才能淡化名利观念和物质情感等欲望，达到“形如槁木，心如死灰”（《庄子·齐物论》），使个体物我俱忘而超然自得。道家对这种心境的追求，为个体脱离社会隐居于非伦理道德环境找到了动力，也为精神主体在抛掉世俗功名利禄的追求后找到了精神上的归宿，内在地否定了自我人格在主观上的分化，从而保持了自我的完整统一，摆脱了外在客观与内在主观对自我人格塑造的压力。
　　道家的价值取向否定了客观的外在的规范和主观的内在的欲望，它不希望个体人为地被动地自我套上枷锁而成为名利的奴隶。道家对非伦理道德环境的向往，使得精神主体脱离社会，脱离伦理范围，完全成为自我的主宰。道家强调无为，对虚静恬淡心境的追求，使主体淡化了道德观念，在精神上实现了自由和独立。
　　中国历代狂人在寻求实现自我价值的道路上，对道家的价值取向产生了浓厚的兴趣，他们无不被道家思想所吸引，在确立价值观时，无不受到道家无为价值观的影响。狂人与社会最尖锐的冲突就表现在道德规范对人的自然本性的约束和限制，而道家的价值观就在于要求每个个体以无为来逃避有意识的道德活动对主体自由的损害。道家对非伦理道德环境的追求，为狂人在与社会发生冲突而遭到指责或迫害时找到了避难所。而对虚静恬淡心境的提倡则使狂人在失意后找到了自我安慰和自我解脱的心理方法。在对社会规范的共同意识上，狂人与道家有了相通之处。
　　儒道两家的价值取向使中国历代狂人备受了双重价值塑造的困扰。儒家有为的价值追求使狂人力求实现自己的社会理想，做一个于国于家都有所贡献的人，但却受到社会的拒绝，因而在其心理上便有了强烈的被冷落感。这样，理想与现实的矛盾促使狂人对社会产生不满而进行抨击，为自身遭际鸣不平，造成了他们与社会的尖锐冲突。道家虚静恬淡寂寞无为不受道德规范约束的价值追求，使狂人妄图超越于世俗规范之上而去追求自由。内在心理对自由的追求与外在现实社会规范的种种制约在狂人心理意向中产生巨大反差，势必会造成狂人对道德规范的批判和冲击，表现在行为上的便是蔑视礼法，轻视世俗，放荡不羁，超越于世俗之上，孤立在社会群体之外，因而不能被社会所容忍也就成为必然的了。
　　狂人们在有为价值观上对社会群体的轻视，世俗称之为狂妄，在无为价值观上对伦理规范的冲击和破坏世俗称之为放荡，狂妄与放荡构成了狂人外在人格的主要表现。狂妄和放荡来自于两种价值体系，却共同表现在同一主体上，因而作为主体的狂人在心态上则是矛盾的，痛苦的。狂妄是对世俗社会的怜悯和不满，是有为价值的结果，放荡是对世俗社会的蔑视和冲击，是无为价值的结果。他们既希望有为于社会，施展自身才智，实现济世的理想，又希望自身追求自由的天性不被扼止，真正成为自身的主宰。两种追求相互矛盾，共同的表现又与社会发生冲突。内在和外在的矛盾交织在一起，使得狂人们在有为和无为之间做痛苦的抉择，其结果，往往是有为不成，无为亦无望，只能在痛苦和磨难中终其一生，以其悲壮的结局显示出其作为狂者的伟大品格。
　　（三）佛教思想对狂人的影响
　　佛教虽然不是中国的本土文化，但它经过与中国固有的儒道思想的斗争排斥和吸收融合，终于被中国固有文化所接受，构成中国传统文化的重要组成部分，成为塑造中华民族性格的重要意识形态。佛教与儒道思想有许多相似之处，对中国狂人特别是唐宋以后的狂人具有重大影响。
　　首先，佛教作为一种出世思想，与道家思想一起影响着狂人脱离世俗社会。佛教认为世界一切皆苦，“三界无边，犹如火宅”，不论过去、现在、未来，人生都是苦海，但世俗中人却处苦海而不醒悟，不但不能真正体认人生皆苦的实存，反而在欲望的驱使下，辛劳奔波，苦心追求。然而一切虚妄的追求都是徒劳，世间一切皆如过眼烟云，只有苦海无边才是真实的存在。佛教找到苦的根源在于欲望。因此，要求人们灭欲，丢掉对外在的一切追求而返归到人的本心本性中，超尘脱俗，达到涅槃境界。这与道家的“坐忘”境界十分相似，即都要求精神主体摆脱外在因素对主体的限制而使之完全独立自存。道家的途径是离形去智，使形如槁木，心如死灰。而佛教的途径则是禅定，即：使主体的本心本性达到不死不灭，不动妄心。狂人们正是受佛教的这种超脱方式影响，努力压抑因各种因素而激起的妄动，在行为上，离群索居，努力摆脱尘世烦扰以达到自我的根本自存。
　　其次，佛教在一切皆苦的思想前提下，主张普渡众生，与儒家入世的思想一起，对狂人的社会责任感有很大影响。佛教怀着拯救众生以出苦海的愿望，用慈悲的胸怀向世人展示它的怜悯与同情。认为一切众生都有自性清静的佛性，只因受到欲望的蒙蔽而不能显露。认为只有通过对佛教的追求，清除心上所蒙蔽的俗世尘垢，即可具有佛性，达到佛的境界。这虽然与儒家人性皆善，人人皆可成尧舜不能同日而语，——一个是积极有为的入世思想，是对社会高度责任心的表现；一个则要求人对尘世回避，寻求灵魂的自我解脱。——但它们对众生所具有的怜悯与同情却是一致的。狂人们接受了这种思想，怀有拯救世人的强烈责任感，它们关切尘世中的痴迷者，向社会敲起警钟，以佛的慈悲向迷途的灵魂指示着通往理想境地的道路。更重要的是，一些狂人在众生皆可成佛的感召下，带着对俗世的厌恶和不满，投奔进佛的怀抱，由此成为僧狂者，如李贽、济公等等，皆是。佛的天地因此也成了狂人们躲避世俗缠绕，逃避政治迫害的避难所。
　　第三，佛教对政治的态度影响着狂人与政治的关系。佛教在万法皆空和万法平等的思想指导下，轻视世俗规范，蔑视政权、王权，提出“沙门不敬王者”，“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道与俗反也”，③僧侣由尘世走向寺院，跳出红尘的目的就在于清除尘世中一切欲念对心的干扰。王权作为世俗权威，已不适用于僧侣，“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼，隐居，则宜高尚其迹”。④与世俗礼教的区别，是僧侣的主要特征之一。敬王者乃世俗之礼，当然就不适用于僧侣身上。中国狂人从佛教对王者的不敬中发现了佛教对传统思想和世俗政治的冲击，找到了反抗世俗政权的工具，使它们敢于面对政治权力的淫威，毫不畏惧地与之抗争。
　　第四，禅宗的顿悟成佛说消除了对偶像的崇拜，给狂人以反传统世俗偶像的影响。佛教发展到唐代，通过与儒道心性论的吸收融合，产生了具有中国特色的佛教——禅宗。与传统佛教相比，禅宗减少了烦琐的颂经仪式而主张顿悟成佛学说，即佛徒应向自心内求佛性，通过刹那间心的醒悟，完成向佛的过渡。禅宗不再过分要求佛徒们对佛像的礼拜和权威的尊崇及对教规的遵守，而只强调自我内心的领悟。“汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。”（普济《五灯会元》卷一）这种简单的成佛方式，使经院式的佛教走向了民间，世人皆可凭自心的醒悟达到佛的境界。唐以后的狂人，大都受到了禅宗的影响，他们接受了禅宗对佛像、佛规以及权威的轻贱和蔑视，将自我提升到最高层次，承认自心是凌驾于一切法相之上的本源，从而使狂人既敢于向传统思想提出诘难，又敢于置政权于不顾。他们或者处世俗地位以禅宗的思维方式去抨击世俗，或者处僧侣地位以佛徒身份为掩护向世俗抗争，向权威发难，向传统的思想偶像提出大胆怀疑，这无疑使狂人更具有了不妥协性。

四、政治与狂人

　　从中国历代狂人的种种表现可以看出，狂人现象与中国传统政治有着不可分割的联系，即使隐逸的狂人和醉心艺术的狂人，——无论史家如何强调他们天资卓越，心慕澹泊，——也无法使他们与其所处的政治环境截然分开。中国古代的士人阶层在思想意识和心理的潜意识中受到了以儒道释为主体的中国传统文化的影响和塑造，可以说，已经具有了狂人的心理基因。但具有了这种心理基因并不意味着必然要成为狂人。真正的狂人行为，都是与政治冲突的结果，没有政治条件的激发，就不可能出现狂人现象。
　　（一）中国传统政治的特征与狂人的关系
　　中国传统政治的特征大致表现在三个方面：一是家天下与君权至上，二是人治而非法治，三是政治与道德的合一。这些政治特征决定着社会成员的社会关系及其政治地位，对狂人的影响很大。
　　中国先秦时期是宗法制政治，它以血缘关系将社会成员控制在家与国中，使家国合二为一，用家庭的伦理关系控制每个社会成员，使家长与君王在某种情况下处于同样的地位。由于宗法制强调家长的地位与权力，在家国同构的政治关系中，君王被赋予了家长的权力并超越了家长，成为权力至上者。宗法制虽经秦朝改为中央集权，但其实质还是没变，依然是家天下与君权至上，社会成员必须绝对服从君权并为君权服务。在君权控制之下的官吏制度也成了君权权威的体现。社会成员获得权力的首要条件是必须符合以君主为首的中央政府的选官要求，否则将不被接纳。在君权控制下的官吏制度要求每个进入权力机构的社会成员必须以忠于君权为前提，任何无视君权的行为都是不允许的。这就决定了只凭自我思想意向去实现自己的社会理想，是不符合君权至上要求的，因而要遭到禁止。由此可以看出，中国传统政治不是为每个社会成员创造一个充分发挥其才能的空间，而是培养一批君权的绝对顺从者。这种官吏制度决定了各级政府官吏只是为一个皇帝负责，所有的行为都是使皇权更加巩固，所谓为国为民，只不过是一道诱人的色彩。这样的政治制度显然与狂人的价值理想相矛盾。狂人们要求在个性不受束缚的前提下，在不受规范和固定模式的限制下充分发挥自己的才能，有为于世，实现自我价值。所以，狂人与政治的冲突是必然的，其结果，要么是逃避世俗躲进山林做一个隐逸者，要么是被排拒被迫害或佯装癫狂。
　　政治上的人治而非法治，决定了中国政治制度的官僚化。在官僚体制中，所有的下级都必须绝对服从上级，都不能依顺自己的意志，这就限制了自己个性的发展，致使一部分人失去为政的热情，不愿意将自己拘束于这样无形的羁绊之中，并力图冲破这样的束缚，因此放浪于社会、山林。对于另一部分人来说，这种政治制度则使他们对权力产生热切的希望，认为只要获得了权力，就可以实现其治国安邦的政治理想。所以他们愿意通过各种途径去获得或接近权力，或得到权力机构的承认。他们甚至对自己过分自信，认为治国平天下，非我莫属。由此而蔑视权贵，傲人傲世，表现出真正的狂妄。实际上，这种狂妄与权力欲望都不会被统治者所容忍和接受。既然不能通过正常的途径实现自己的政治理想，那么，这就更加助长了他们对世俗的不满和蔑视。在中国历史上，通常情况下，政治参与者是要具备一定的才能的，同时还要具备一定的德行，并且德行往往是第一位的。所谓德行，就是通常所说的“内圣”，即参与政治者本心本性上对于自己道德责任的觉醒。只有做到内圣，才能够“外王”，实现兼济天下的理想。“才德全尽，谓之圣人；才德兼亡，谓之愚人；德胜才，谓之君子；才胜德，谓之小人。凡取人之术，苟不得圣人君子而与之，与其得小人，不若得愚人。”（《资治通鉴》卷一）这种政治上的用人之术是君权至上的反映，是人治的体现，也是政治与道德合一的有力证明。按照这种标准，中国历代狂人皆应归之于有才无德者的行列。他们参与政治，显然不合统治者的用人标准，因此，被拒于政治权力的圈子之外是必然的。
　　由于中国历史上重人治的特点，就决定了政治与道德的合一还应包含着对礼的重视。在古代社会伦理规范中，礼是每个社会成员所应有的道德自觉，即是对自身所处道德环境中的位置和自身所应遵循的伦理规范的理解。礼规定了每个社会成员的道德责任和义务，是维系政治稳定，使参与政治者具有责任心和凝聚力的可靠保证和有力工具。但由于中国历代狂人从儒家思想中接受的是积极有为的政治态度，从道家思想中接受的却是对礼的蔑视和不顾，所以，两种思想的结合，便意味着实现社会价值的政治参与意识和不受礼的约束的自我中心意识的矛盾和对立。才德倒置的现象，是不能被统治者所接受的。
　　中国古代政治的特点决定了历代狂人结局之可悲。受政治排挤的狂人们空怀报国之志，没有施展抱负的机会，在社会政治的大舞台上，无立足之地。因此只能在失望与痛苦之余，逍遥于礼法之外，尽性尽情，狂放不羁，浪迹于江湖，老死于民间。
　　（二）政治兴衰与狂人
　　长时期的稳固，伴随着短时期的动荡，和以一族（家族）一姓为标志的各个历史朝代的兴衰更替，构成了中国古代社会政治发展的基本模式。开国者励精图治，继承者的勇于进取，最后亡国者的荒淫腐败，在每个朝代几乎都要重演。每个朝代的建立和灭亡，又都伴随着大规模的动乱。每当一个朝代被更换，整个社会都几乎要受到一次血与火的洗礼，而新建立起来的朝代，又几乎总是循着前一个朝代的发展轨迹。如此有规律的阶段性发展变化，如同一个固定的模式，难以打破，恶性循环困扰着中国。
　　综观中国历史上狂人的出现，与各个时代政治的兴衰有明显的关系。每当改朝换代，战争连年之际，正常的社会秩序被破坏，正常的伦理规范被践踏，一部分狂人为了保持自身高洁，在“独善其身”的思想指导下，便由社会走向山林，成了隐逸者。也就是说，在新旧交替，社会动荡的历史时期，最容易出现遁世的狂人。随着政局的稳定和权力的巩定，施政重心在一定程度上转向发展经济，需要大批有治理才能的人。这种形势很容易使一部分狂人埋藏于心底的政治理想受到拨动，试图通过各种途径，走向政治的大舞台，在权力中心展示自己的抱负。积极进取的狂人大多出现于这个时期。这样，随着政治的兴衰，狂人在各个朝代的出现便呈现出一定的规律性。自秦汉以后，隐逸者一般出现在每个朝代的建立初期和即将灭亡的时期，而积极有为的入世狂人则大都出现于政局稳定、国力强盛、统治者对文人比较重视的时期。如，四皓出现在秦汉之交，严子陵出现在东汉初年；东方朔则在汉武帝时期出现，李白在唐代最强盛的开元盛世出现等等，都很能说明问题。自从宋代中央集权进一步加强，明清时期不断强化，加之元代宋、清代明而出现尖锐的民族矛盾以后，在这一较长的历史时期，集权统治和民族对立成为突出的时代特征。统治者大兴文字狱，肆意对有反对意见的人施以严厉处罚，使许多有志之士无法、也不敢再像汉唐时期那样大胆地表白自己的心迹和对朝政提出直率的批评。从宋代乌台诗案起，宋元明清时期的文人大都消失了汉唐文人的豪迈气质。民族心理和审美观念走向了纤丽和细腻，文人也变得小心谨慎，再不敢像汉唐时代那样放肆和狂妄。但是，他们也并非就此把感情深埋心中，而是找到了一种新的抒发形式。如果说，唐代的艺术也是艺术家抒发感情的一种工具的话，那么它也只不过是一种辅助性的，只是展示胸怀、表露情感的手段，而自从宋代在绘画领域中产生了文人画和逸品画之后，艺术便不只是一种辅助手段了，它完全成了艺术家宣泄的工具。唐诗还是言志的成分大，而宋代以后的绘画，则纯粹变为抒情的了。宋代以后的狂人，很少出现政治上的热狂，多的是艺术型狂人。他们行为上的放荡和不遵礼法，多因政治上的绝望而转向追求艺术所致。可以说，高度强化的专制集权政治使狂人转向了艺术，由对功名的追求转向了对艺术的追求。
　　由此看来，时代的变化和政治的兴衰给狂人的影响是深远的，时代的特征决定了狂人的类型，政治的兴衰决定了狂人产生的契机。可以说，每一时代的狂人都打上了鲜明的时代烙印，其心态也因此而成为折射时代政治的一面镜子。

五、何以文人多狂

　　综观中国历史上的狂人“队伍”，可以很清楚地看到，这支“队伍”多是由文人组成的。何以文人多狂？这不能不引起人们的深思。通过考察，我们发现，除前述中国古代那些容易导致狂人产生的社会政治以及心理文化的背景等客观因素之外，文人多狂还有其内在的亦即主观方面的原因。中国古代文人心态的各种内在矛盾综合作用，是导致狂人产生的内因。
　　（一）理想上进取与行为上脱离实际的矛盾
　　中国古代文人历来具有积极有为的进取精神，对社会怀有强烈的责任心。这种进取精神主要表现在对政治的热心，对治国安民和平治天下的理想追求。由于中国古代的政治特点所决定，中国古代文人对政治的热心主要表现在对权力的向往方面，所以文人们所从事的知识学习不是为了去掌握一门谋生的技艺，而在于去掌握用权之术。入仕成为古代文人的根本目的。中国古代文人对高层理论思维亦即玄想较为热衷，对作为社会基础的物质生活则不甚关心，因而缺乏实际应用于社会物质生活的能力。所谓“君子谋道不谋食”正是古代文人这种心态的集中表现。脱离实际的空想必然导致行为上与社会物质生活相脱节，这就形成了一种中国式的文人习气。这种文人习气既不能与统治阶层的政治权术相和谐，又无法与世俗民众的生活习惯相一致。与二者的这种明显的冲突，极易导致文人的轻狂，以及对世俗社会的鄙视，从而出现狂人表现。
　　（二）兼善与独善的矛盾
　　中国古代文人的施政理想是治国平天下，以兼善天下为最终目的，他们在此理想的支配之下去努力寻求积极进取。兼善天下是中国古代文人心态中积极的事功表现，是有为思想的最高发展，从理论上说，它奠定了中国古代文人与现实社会政治有机结合的内在基础。但是，另一方面，中国古代文人无不具有“独善其身”的思想，这就产生了矛盾。而且，要实施兼善，必须建立在德治基础之上，使兼善找到合适的实施环境。当德治基础遭到破坏，兼善失去实施的可能，文人也就往往收起兼善的理想，把自身从外部兼善的事功表现上转入到内在自我道德的完善上，从而由积极的进取转向消极的自我保护。从兼善到独善，反映出中国古代文人内心世界矛盾的某种调整以及对社会政治环境的某种适应。事实上，兼善和独善很少能够在一个人身上完美地统一起来，而往往表现为兼善和独善的分离。在孔子看来，一个能够兼善天下的人，必须做到“有道则见，无道则隐”。但是在后来的文人进仕过程中，有的表现为无道亦要兼善，有的表现为有道还是独善。更多的则表现为在两者之间徘徊，欲兼善天下则往往不能，要独善其身又于心不忍。这种矛盾的心态表现，使得中国文人在入世和出世问题上，表现出对社会的不同态度来。要消除一切障碍实施兼善天下，就必须冲破权威的约束，蔑视权贵；要退而居之以独善其身，就必须抛弃世俗影响而离群索居。这就使一部分文人既无法加入到统治者行列，又不能回复到世俗之中。也就是说，二者的矛盾冲突，很容易使他们变成狂人。
　　（三）介入与超然的矛盾
　　这是中国古代文人对待社会政治的一种矛盾态度，也是上述兼独问题的本质。中国古代文人对待社会政治的态度是矛盾和复杂的。一方面，在中国古代，文人要实现自己的政治理想和抱负，只有走入世的道路，使自己成为社会政治生活中的一员。中国古代文人的政治抱负是很强烈的，它是在中国传统儒家价值取向的影响下形成的。中国古代文人的主要社会价值就是帮助统治者建立一个充满仁爱，在伦理规范的限制之下长幼有序、尊卑有别的条理井然的社会，并能在这样的社会中充分发挥其治家理国的才能。在这样的价值理想导引下，中国古代文人对待政治具有鲜明的介入心理和参政意识，获取任何知识都必须为其介入和参与政治生活服务，否则即失去其实际意义。另一方面，在中国古代文人心态中，还存在着超越一切限制，保全个性发展，追求独立人格，不使自身受制于任何规范的成分。这种超然性心理的来源是道家的无为价值观。对政治的超然性心理是为了提升个体人格在社会政治生活中的地位。中国传统政治着重于群体关系，它要求政治生活中的个体必须绝对服从群体利益，这就注定了传统政治对个体人格的轻视。虽然儒家以个体的内在人格完善加以补救，但却不能使个体人格摆脱受压抑的地位。超然性心理需求要求个体人格摆脱在社会政治生活中的被限制，让每个个体能够在一个被自己所支配的非道德环境中从事于自己的爱好。超然性心理需求丢弃了儒家事功性追求，使个体沉浸于非功利性的哲理深思之中，它所关注的主要是个体在自然和社会中的独立地位，以纯粹的理论形式关注个体的价值和命运。中国古代文人在介入和超然两种心理意识间彷徨，既想介入政治，又想超越现实，更多的是想通过介入而实现超越，实现社会价值和人格独立的双重目标。但事实上，现实社会政治生活使他们既不能完全介入也不能完全超越。不能完全介入使文人们对现实政治强烈不满，不能完全超越又使文人们对现实政治满怀留恋，由此导致了文人的双重需求性心理缺陷，对政治生活抵制、反抗，甚至以逃避相抗争，在上述心境中，滋生出狂的心理意识。
　　（四）崇尚气节与追求保身的矛盾
　　对气节的重视，是中国传统伦理思想的产物，它要求每个朝代中的成员都要对本朝忠贞不渝，以维护每个朝代的统治。中国古代的气节之士，最早要首推饿死不仕的伯夷和叔齐，他们是历代气节之士的楷模，并深得孔子的赞誉。中国古代政权的更替，造就了很多气节之士，而保持气节，也成为中国古代文人所乐于接受的道德修养之一。崇尚气节要求有气节之士不被名利和地位所诱惑，坚持自己原有的信仰，刚正不阿，宁折不屈，不违背自己所忠诚的主人。中国古代文人对此大多坚信不疑，而对那些变节之人则报以轻蔑。另一方面，中国古代文人又往往具有明哲保身、委曲求全的思想。两种思想共同作用于文人身上，使得文人们既想保全自己的声名节操，不为变节屈辱之事，又要在威胁面前保全自己的性命，所以最终使得文人远离政治，退居山林，隐逸不出，醉心于自然山水之中，借诗画以愉情，闲适自得，气节生命两者皆存，并借隐逸之名针砭时弊，不受世俗规范所限。通过隐逸的方式存气节全生命，是中国古代文人在直面社会而不能两得时唯一的选择，也因此而增其狂放和傲慢。
　　（五）情欲尽抒与文以载道的矛盾
　　富于情感是文人的重要特征，无论是自然风景还是社会生活，都能引发出文人的强烈情感，“登山则情满于山，观海则情溢于海”，正是文人富于情感的真实写照。中国古代文人历来重视自己情感的抒发，对自然风景的赞美，对人生遭际的感叹，对美好生活的追求与向往，对国计民生的关切，无不使文人倾注出自己的无限情感。情感的自由宣泄是文人的个性特征所需要的，也是文人生活的重要追求。文人不愿意在情感抒发中受到限制，为此而寻求一切渠道和方式以抒发感情。但是，由于中国古代社会的道德特点，难以把文人的情感放在第一位置，功利性的文学主张才是社会政治生活所需要的。因此，文学内容就不仅仅是文人的情感抒发，更重要的是宣传社会教化，以引导和规定社会思想的发展方向，即所谓文以载道。文以载道的文学主张使文人们变成了统治者实施社会教化的工具，限制了文人内心情感的抒发。所以，在文人的心态中，存在着表现自我和传道责任感的双重内容。而在社会功利性文学主张中，后者的作用要远远超出前者，纯粹抒发个人情感的文学创作不被提倡，由温柔敦厚的诗教，到明清的八股文字，成为文人个性发展的桎梏。当文人要突破文以载道的限制，提升个人情感在文学中的位置时，自然会注重自我人格的展现和个性的满足，与功利性文学主张相矛盾，走上反社会的道路。文人心态中的这种心理追求，是走向狂人行为的重要一步。
　　（六）崇尚自由与自我约束的矛盾
　　中国古代文人自从诞生之日起，就生存于一个社会规范要求十分严格的社会环境中，它所有的行为都要受到社会规范的限制，这主要是表现在儒家对社会个体的德行要求和礼治主张中。特别是礼的要求，它使得每个个体都必须在日常行为中表现得合乎自己的身份和地位，必须遵从社会对个体的客观规定。中国古代文人作为这样一个文化氛围内的成员，深受其影响，在心理意向里首先必须对客观规定性的要求予以接受，并且以自己的行为去亲自践行和体验。这种外在客观规范的限制造成了文人心态中自我约束和自我限制的社会化成分。但是，文人们作为自然的产物，都具有一定的欲求，这些欲求包括自然本能的低级需要和个体人格完善以及自我价值实现的高级需要。这些需要促使着个体对无约束的自由境界的追求。主观上的自由追求来自个体内部，具有强大的原动力，与外在客观规范的强制性约束相比较，更具有生命力，在文人心态中占据着更重要的地位。规范和反规范对立成分共存于一个主体中，主观上的本能追求就会对外在客观规范形成威胁，文人心态中的这种分裂使得他们要承受着巨大的自我心理压力，造成心理扭曲。一旦主观上对自由的追求突破了外在客观规范的约束，就会表现出强烈的反社会性，这种反社会性正是狂人的主要特征。
　　以上所论，是文人个性特征中容易诱发狂人行为的六种内在矛盾。
　　此外，在中国历史上，道统与治统的矛盾斗争，使文人处于政治生活中的两难处境，最后道统屈尊于治统，这也是造成文人多狂的重要原因。
　　在中国古代社会中，有道统和治统之分。道统是指在思想上道的传承关系，治统则是指统治者的权力——势的传承关系。道统主要由历代正统派思想家传承，治统则由获得权力的统治者传承。道与势本来是统一的，在春秋之前，他们共同被纳入政教合一的政治系统之中。中国古代思想家历来关注内圣外王功夫，要求每个个体都应具备两方面的特长，即良好的道德修养和卓越的治国平天下的才能。从三代到西周，执掌政权的统治者承接道统又传承治统，尧舜禹汤文武周公等人都是内圣外王的楷模。但春秋之后，礼乐崩坏，道与势分离，中国士人只能担当起传承道的历史责任，即只能内圣，而无法外王。但按照传统的观点，势的确立必须在道的指导之下，即所谓圣人为帝王师。个体只有通过内圣，才能去实现外王，即道的地位是高于势的。因为任何政治权力都必须以道德准则加以衡量评判才能被承认。但在实际的政治生活中，却不是势主动地以道做指导，而是势压迫道，道在势的压力下，或主动或被动地向势靠拢，屈尊于势，并给现行政治权力寻求理论上的根据。道与势的这种本末倒置是道的本质所决定的，因为道作为一种道德思想，其被接受和被实行，只有通过一定的政治权力才能做到。道与势的这种关系，给以传承道统为己任的文人的影响是明显的，它使中国古代文人在政治生活中处于一种两难境地，要么把道看得高于一切，使之置于势之上而不屈从于势。但如果这样做，则势必难以实现政治理想，达不到治国平天下的目的；要么承认道屈尊于势的现实，而与势相结合。但这就在一定程度上降低了道的指导作用，贬低了文人自身的价值。如何处理好这个两难处境，是中国古代文人所面临的思想和行为上的最艰难的选择。在这种选择中，不同的人采取了不同的方式，但无论那种方式都不能把文人们从这种处境中解救出来。他们一方面积极地参与社会政治活动，把自己变成统治阶层中的一员，为实现其政治理想创造条件。同时，他们也没有完全放弃一直坚持着的传道授业解惑的历史责任，把道德理想放在第一位，从事教化社会之职业，在思想上一直坚持着道高于势、尊于势的理想追求。中国古代文人对待政治的这种复杂态度，决定着他们在实际政治生活中的地位。由于其实际地位要屈从于势的统治，而在信念上却要努力做到尊于势，于是在行动上便往往显示出如清高、狂放、蔑视权贵、傲人傲世等狂人行为。
　　综上所述，中国古代文人之所以多狂，是由于在个性上、信念上以及政治地位的诸多矛盾因素造成的，文人个性受制于社会规范，得不到发展和完善；信念上承接道统，而实际的政治地位却要受制于势，因此使得文人心态及实际行为与社会及统治阶级产生尖锐的矛盾冲突，最终导致了文人蔑视世俗，轻视权力，表现清高，行为狂放，这是文人多狂的重要原因。

六、简短的结论

　　通过以上各方面的分析，我们可以得出如下几点结论：
　　（一）中国历史上的狂人现象是在中国传统思想文化和社会政治生活以及文人自身个性特征等多重因素影响下产生的。狂人最明显和最突出的表现是与社会的冲突，即所谓反社会性。世俗社会和现实政治对狂人人格追求和理想追求的压制和排拒，导致了狂人用纯粹变态的行为方式向社会进行反击，与世俗社会格格不入。狂人对现实社会通行的思想规范不能接受，其自身也就为世俗社会所不理解、不容纳，成为世人眼中的“狂人”。
　　（二）狂人现象的产生显示了中国传统政治的弊端。传统政治下，专制集权统治，人治而非法治，以及政治与道德合一等特点，决定了社会不能适应文人个性的发展和才能的发挥。传统政治所需要的只是些顺从型人才，而对那些违逆型人材则一概予以排斥和打击。这既是大量狂人被逼而出的原因，又是传统政治狭隘、保守的充分反映。
　　（三）历史上狂人的政治地位展示了中国古代知识分子政治命运的可悲。知识分子一方面自我需求不被重视、无法满足，社会人格和自我价值不能实现，另一方面受制于势之下，社会政治热情被压抑，所承担的历史责任无法实现，不能施展才能于人类的共同事业，而只能为权力的独裁者服务，所有的才能都是为了政治上的御用。在这样的环境下，知识分子就完全谈不上人格的完善和个性的发展。如果拒不接受这种现实，那就只有弃绝世俗，成为世所不容的狂人。
　　（四）中国历史上的狂人现象是在民族文化的土壤中产生并发展的，民族心态中积极的和消极的东西都在狂人心态中有所反映，狂人心态构成了民族心态的重要组成部分。研究狂人现象，对于我们全面揭示民族心态的内涵，以及正确认识、选择和培养我们全新的民族性格，具有重要的现实意义和深远的历史意义。
注释：
①陈仲庚、张雨新：《人格心理学》，辽宁人民出版社，1986年版，第422页。
②陈仲庚、张雨新：《人格心理学》，第424页。
③任继愈：《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年版，第634页。
④任继愈：《中国佛教史》第二卷，第635页。

原载《齐鲁文化研究》第六辑

发布日期：2008-10-07