如何看儒
如何看待儒 现在有些人逢儒必反，已经到了神经过敏的程度，对儒的内容则不甚了解或根本不甚了了，多数是道听途说人云亦云。有些学者带着某些偏见或者方法上和认识上的错误误导自己也误导别人。试想我们现在的社会主义和三十年前的社会主义还是一样吗？同样的，我们现在所论述的儒和历史的儒是一样的吗？所以不管是非儒还是尊儒，首先要还原儒的本来面目，这样才能批判地继承；其次，要历史地看待儒的作用；第三要站在现代的高度吸收儒的文明成果。一、儒的基础
儒的核心多少人都说过，但有一点或许被人“无意”遗漏了，是什么呢？儒，人之所需。做人，做一个向善的人是人的需要。《易》坤卦“六二，直、方、大，不习无不利”。什么意思？就是说为人只要做到正直、端方、大度，即使没有学也没关系（不利）,
也有人解为:只要为人正直端方，那么做事即便既不练习，也不实践，最后也能取得好结果。不管怎么解有一点可以肯定，那就是人要依据向善的本性做到正直、端方、大度。而正直、端方、大度是一个人的最基本的道德要求，也就是学的目的。所以儒的本心实际上是人的良心，没有良心的人是不配说儒的。为什么大陆这么多经济学家会败给一个叫郎咸平的香港人？不是大陆经济学家没有水平，而是没有良心。
淳朴的老百姓就是“直、方、大”最真实的写照，在汶川大地震中老百姓的表现足以说明这一切。而那些理性人（有些自称新儒）机巧多、算计多、惺惺作态，看着就恶心。对这些人，可以说书读的越多，离儒越远。
所以儒的基础是建立在“人性向善，可以向善”这一伦理上的。而作为一个儒者就是要有责任作为善人的榜样，引导社会向善。
有人说“人性本恶”或“善恶不分”，这也是有道理的。但是，我们看问题是要看价值取向的，如果一千件好事你不报道，而一件坏事而大报特报，仅管报道内容真实，但价值取向是有问题的。联系到三十年的伟大成就，为什么只让5%的利益获得者在媒体上大说特说，而其余的人就不让说呢？这是价值导向问题。
因此，对“人性向善，可以向善”持怀疑态度的人，持批评意见的人，我只能说你的价值取向和我们不一样，仅此而已。
二、儒的政治伦理
在说这个问题之前首先要弄清楚政治伦理和政治制度的区别，其次要弄清楚“封建社会”利用伦理道德控制人民（官员）的本质是什么。不弄清楚这些问题，即使伟人也要犯错。其实前三十年的失败可以作为这个问题的一个方面的注解，而后三十年出现的问题也可以作为这个问题的另一方面的注解。前者有伦理，缺制度，而后者有制度缺伦理。就这么简单。
政治伦理和政治制度的区别应该是十分清楚的，但我们建国五十九年来，就是没有把这个问题搞清，长期混为一谈。政治伦理是古今中外所有政治集团自觉遵守的共同约束，是一种政治理想道德。政治伦理决定社会道德伦理，一旦政治伦理丧失，社会道德伦理必然会随之崩溃。所以，古往今来所有国家的所有政党、所有政治集团，无论他们实际的政治立场如何，都要高举十分神圣的政治伦理大旗，如天道正义、博爱公平、民主自由等。在建国初期“共产主义社会”作为一种政治理想，而“为人民服务”则是一种政治伦理，或者说施政理念。而这之前的封建社会则把儒的某些价值作为政治伦理。
政治伦理有一个不断完善的过程，是一个社会向前发展的动力，同时也是统治阶级高举“正义”的旗帜，以表示自身合法性的依据。
儒的核心思想是一种政治伦理而非政治制度，当站在这个视点看问题，我们就会发现自己当初是多么幼稚，既不充实和完善相关制度，也不完善相关政治伦理，所以说“文革”失败一点也不怨。
既然儒的思想是一种政治伦理，那么儒法之争就没有必要性了，因为法只是一种政治工具，而不是一种政治伦理。政治工具可以多种多样，但目的是为伦理服务的。从帝国王朝看，实际上也是儒表法里的。而帝国时代虽然举着儒的思想作为政治伦理，但并未象后来：）那样把共产主义社会作为终极目标的核心思想作为伦理的追求，并为之不断努力实践。换句话说，帝国的统治者举着儒的思想作为政治伦理，但根本就没有想过如何实现这种政治伦理中的理想社会，也即礼记中的大同社会。所以帝国统治者举着儒的旗帜，只是表明统治者“正义”、“合法”而已，这和西方列强高举“民主”、“博爱”、“人权”是一样的道理。
既然统治者举着儒的旗帜统治人民，仅管他是伪劣产品，但你要推翻他，那还得要批判他的旗帜，这也就是为什么改朝换代“以批孔起事，以尊孔而终止”的原因。因为儒的本质是人性，是要人性向善的。而批判者本身也是人，同志间也讲友爱、平等，等等一些儒的价值。
因此，起事批孔应该是有策略性的，批孔是因为对方举着这样一面伪善的旗帜，同时，必须对社会的黑暗批判以及对公平公正的追求和人性需求，才能号召人来跟从。但需要注意和重视的是，要把政治制度和孔儒伦理进行区别，不能为批判而批判。遗憾的是我们新伦理没有建立，而老伦理又全盘否定，造成现在许多中国人没有什么道理伦理。儒家说人要讲诚信，我们批判，现在中国人讲诚信的人还有多少？儒家说人性向善，我们批判那是唯心主义，现在就出了《不要和陌生人说话》，儒家说仁爱，我们批判，现在我们还有好多人古道热肠？儒家说“君君、臣臣、父父、子子”，我们批判，现在还有哪个官员做好了自己的事情？儒家的大同社会理想，“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”看看我们现在的社会，就清楚了。不要和我说孔子复古，孔子说的是政治伦理这和复古是两回事。现在有些人怀念毛时代，难他们也是复古吗？其实，他们只是怀念毛时代的政治伦理，怀念那个时代官员清廉，官员们为人民服务、人民当家作主。
儒的核心思想是“仁”和“义”，作为社会的理想是大同社会，就是上述的“大道之行也，天下为公”的大同社会。这在里我们要认识到这一点，同时，也要认识到仁和义是人类实行大同社会必须的经历的教化和道德要求。
大同社会是一个什么社会呢？所谓“大同”，即是全人类有人格也有人性的大一统。在大一统下，应该“天下为公，选贤与（举）能”。通过贤能的“讲信修睦”，维持“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”这样一种社会情态。在这个社会中劳动成为一种自觉的快乐，“力恶其不出于身也，不必为已。”，人们以没有为社会出力而感到耻辱，而不是为自己。大同社会理想和其他社会有本质的区别。
第一，大同社会的基础建立在“天下为公”，这一说法与家天下的意识以至任何形式的集团垄断是相对立的。“天下为公”的原则成为派生其他具体内容的根源和出发点。
第二，“货恶其弃於地也，不必藏於己。”“货”是财物之意。从“货恶其弃於地也”联系到《礼运》後文所说“天生时而地生财”，可以推断《礼运》作者受自己的时代以农为本的情况影响，描绘的大同社会是农业为本的，所以在讲究天时之同时，又认为土地能生产各种资源。这一来，其“财”毕竟是以农业及自然天时影响的动植物资源为主。“货”要“恶其弃於地”而又“不必藏於己”，说明大同社会里的人们关爱土地资源和社会财富，讨厌资源“弃於地”的人为忽略与浪费，但同时又表明所有这些财富应为全体社会成员所共享。生产出来的财富既为社会成员所共有共享，其他一些主要资源和工具也不言而喻，必然应为社会服务。否则，“货不藏於己”就不兑现了。这一种心态和生出对社会制度的要求，与“大道既隐”而“天下为私”的社会是区别极明的。
第三，社会财富既是全人类共享，因此所有社会成员也必须为社会尽全力才能对大众公平。“力恶其不出於身也，不必为己”，这句话，说明了身处大同社会的人厌恶自身会不劳而获，是带著了高度的自觉性，以为涉及自己的尊严。这就是说，在大同世界里，这种的思想态度也成为人的生活道德与做人方向；大同社会里，每个社会成员都为了社会的共同利益，自觉地全力以赴为社会效劳，人人为社会，社会也照顾它自己。“天下为一家”，人与人的关系便依赖人人主动为别人去想去做，实际上也平等了。劳动是自觉的，偷懒、自私、压迫和剥削等不公正便消除了。反之，如果“家天下”，财产既归私人所有，甚至形成少数人垄断，剥削和被剥削必然发生，垄断也会成为理所当然。由此一来，工作者对工作不感兴趣、不肯尽力，甚至出於对剥削者的憎恨和反抗而浪费资源，破坏生产也是会发生的。结果掌权者把人当生财工具、不把人当人；工作者不认为工作是一种尊严，劳动无从使人表现自己，也是自然的。人们以“力为己”、“功为己”，全都从自益及私心出发，斤斤计较、争功争利，就造成人际关系和劳动关系显得不公正，甚至造成人或社会把其他人异化及物化为“利用”的工具，这是私欲腐化人性的鲜明写照。
第四，人必须工作，不只由於他必须找生活和对社会有责任，而且是由於通过工作，才能使他觉得自己存在、有尊严，但扭曲的工作关系使人无从做自己适当和乐意的事，无从发挥和成长，人也不可能“壮有所用”。所以“壮有所用”是一种解放人与工作关系的理想。作者理想中的社会分工是以自然分工为主的，也就是按照社会成员的年龄、性别进行分工，所以《礼运》就提出“男有分，女有归”。《礼运》时代，“男有分，女有归”所指的应当是作者根据当时社会各种生产和生活需要，提出按照两性体能平等分工的理念，这种社会分工，是以不同年龄、性别等生理条件为前提，也必须发挥每一社会成员力量和作用，才附合客观需要。大同的社会分工不同於“天下为家”的“小康”社会那般等级森严。大同的“君臣”、“父子”、“兄弟”、“夫妇”，是人的互赖。大同更不同於小康“设制度”、“立田里”、“贤勇智”的走向封建以及以后的社会，多数社会成员都依阶级区分在一定的等级地位上，被迫从事一定的工作，令社会成员间的平等与自由被阶级压迫与奴役所代替。“男有分，女有归”则是种男女各有所安的理想。
第五，《礼运》“选贤与（举）能”的说法其实是要实行社会民主。“选贤与（举）能”，就是通过社会的全体成员选举社会的“公仆”分工服务集体。明末学者黄宗羲《明夷待访录》的《原君》篇说，被推选出来的“贤能”与“能者”，“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万於天下之人。”
第六，大同就没有自私的观念，支配人们思想的必然是真正的仁义与诚信，也就完成“博爱”。大同社会的资源可以让全人类共享，人人也主动共同劳动服务人群，人与人之间的平等关系和社会生活民主化了，如此的世界制度和社会意识鼓励了人们意识上的先公後私，以致大公无私。人们很自然把自己溶化在社会集体之中，也感觉在集体中的安定感，藉和平的生活与工作便能实现自我尊严与自由。还有，大同思想脑中没有为私的观念，故人们把对父母至诚关怀的“孝”也以同理同情推广在他人身上，便成了“人不独亲其亲，不独子其子”的心态，就能把自己对亲人和子女的爱，推而广之以及他人，全世界友爱相处。这种真正的“博爱”，与今日“各亲其亲，各子其子”相比，前者是走向天下为公，後者却会唯亲是用、帮亲不帮理，为循私和朋党为奸开路。
第七，大家都为社会尽力，人人都守上述的各原则，人人自觉去实践本身对社会的义务，所以人人也就都有得到社会供养和拥有接受照顾的权利，所以才说∶“壮有所用”、“老有所终”、“幼有所长”、“矜寡孤独废疾者皆有所养”，人与人间的友爱关系便可由“信”、“睦”观念所支配，根本不需要法律上的强调。更重要的是，人人都可活在安定的社会生活中，由此便确保人人由出生至死後，都是有基本的生活条件和权力，尊严地完成生命的全程。
第八，由於人人守著上述原则，便不会有人被忽略或贫而走险，亦没有人愿意花费气力去侵吞他人，所以令社会没有盗贼、没有人有兴趣纠纷和战争，全社会都过著太平生活。结果生活在大同社会的人们也不必搞阴谋诡计，大家共同劳动、平等享受，人人衣食丰裕，也令社会安定。文中说∶“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭”正是作者对这种状况的理想描绘。
从大同社会看，要完全实行这样的社会几乎是不可能的（这和共产主义社会类似），由此，大同社会从产生起就只能成为一种理想，而这种理想激励着一代又一代国人，而儒作为这一理想的实践人以“道统”自居，敢于为真理献身，杀身成仁，舍生取义。这些儒者，为民请命，批判皇权，甚至推翻皇帝。 如何看待儒（二）
在上篇里主要叙述了儒的伦理出发点和儒的政治伦理，这一篇要讲的是儒的核心价值和批儒的误区。
儒的价值有许多人都讲过，这里要重点说明的是这种价值基础。不是有人说儒是什么什么的帮凶，不是有人从“仁义道德”里看出来的全是“吃人”么。
如果说“人可以向善”这一命题是儒的发端和存在的理由，那么“诚”则是儒的价值基础。儒要的是发自内心的真诚的善。这种善合乎道的法则。可以说离开了诚的基础，则儒的大厦顷刻之间便会垮塌。
《论语》
有子曰：其为人也孝弟。而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本。本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与(欤)。
有子说：一个人，平常的]为人是孝顺父母。尊敬兄长的。那么这样的人而会去顶撞上级，对上级不尊重，这样的人和事是少见的；而不喜欢冒犯上级。却喜欢造反。这样的人是没有的不存在的，“君子”都会重视基本的东西。作好基本的东西，“道”自然就会发生出来。孝弟，就是“仁”的基本啊!
仁和孝，家和国。由己推人，由家及国，从小见大。体现了儒家的思唯模式。从修身，到齐家，再到冶国平天下。用对待兄长的态度看待上级。用对待父亲的态度对待君王。于是就有了“忠”。这种东从内心产生和光大的思想，是通过诚的修习而来。本是什么？本是真实的孝弟，真实的孝弟是仁。而仁则是与生俱来的不忍之心的光大。
《论语》
子曰：巧言令色。鲜矣仁!
孔子说：喜欢花言巧语和故做善良状的的那类人是很少“仁”的。
巧言令色。一看到这四个字。就会让人联想到这样一幅画面。一个人慷慨激昂，夸夸其谈地讲着非常正义的、有道理的话。电视里每天都会有这样的人，越是虚伪的，越要装得真。有时候，一个真的“恶”人并不可怕。最可怕的是那些表面良善的一类。孔子早就告诉我们。表面上的光鲜是靠不住的。越是高调唱着的人，越可能是男盗女娼之徒。越是丑恶的东西越会用光鲜的外表遮盖，否则他们就无法讨人喜欢了。
小时候没有受到过传统文化的教育（也没人敢教）。虽然我不懂也不知儒是什么，但是我却在中学里却写过批儒的作文，现在想想，真是好笑。其实那时我也是跟风。说实在的，我是在批儒中发现了儒。其实，既便没有读过儒家经典，并不影响一个人把儒的思想作为自己的伦理。因为儒家的许多东西。早就融到了血液里了。家的存在，亲情的存在，良心的存在，追求公平正义的存在，使儒的存在成为必然。这虽说是低层次的儒，初级的儒，但高层次的高级的不就这么发展出来的么？
《论语》
子曰：弟子入则孝。出则悌。谨而信，泛(泛)爱众。而亲仁。行有余力。则以学文。
作弟子的。在父母的身边就要孝，离开父母身边的时候就要悌。[办事]谨慎而讲信用。抟爱众人。而亲近“仁人”如果这些都办到了。还有余力。就(才)可以学习文献了。
我们学习究竟是为了什么？不论我们学习什么东西，我们的终极目的是什么？这是个问题!孔子告诉我们，我们学的目的是为了更好的作人。是为了更好的指导我们的生活。如果不是为了这样的目的。那么我们的“学”真的有意义吗?我不知道。知识和财富一样,如果不能用良知和善良去驾驭的话那是危险的、无意义的。说到底，知识、学识、学历和学力都是枝，都是末。只有驾驭这些的本质、本心、良知的存在,，才可以称之为智慧。现在，我们并不缺乏知识，但是我们缺乏智慧和良知。而教育的目的，不应该仅仅是知识的传受，更需要的是智慧的养成。否则培养出一些无智慧、无道德，甚至无良知的所谓知识分子就不足为奇了，为纳粹设计毒气室的如是，七三一部队解剖室里的如是。联想到当今的精英们的语录，让人感叹的更多。
孔夫子讲“学”更是在讲人。人之本在于什么？如果连基本的“人”都没有作到，还能作什么？
《论语》
子夏曰：贤贤易色。事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学。吾必谓之学矣！
子夏说：重贤，不重色(?)。能尽力的去奉侍父母。能不惜生命的去效命于君，能言而有信地和朋友交往。[这样的人]就算没有“学”过，我也认为他己经“学”过了。
“学”的目的或者意义是什么？就是以诚推人，以诚对人，就是《大学》里的“明明德”，就把人的善的一面是扩而充之，有身而家，有家而国，有国而天下。而这一切都是建立在诚的基石上的，不诚，能尽力事父母？不诚，事君能致其身？不诚，能言而有信？
《论语》
子曰：君子不重，则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。
孔子说：“君子”如果不能自重，保持庄重就没有威严。就算“学”了也不能坚持，心中把忠和信放在首位。相信每个朋友都（有）强于自己（的地方），有过错，就不要怕改。
主忠信，就是以“忠”“信”为自己的立身之本。
知过能改，这是一个简单的道理。三岁的孩子们都知道,可是真的有几个人能作得到呢?首先知“过”本身就是不易的，而真的做到使自己相信自己错了似乎更难。面对过错，每个人首先的心理反应都是怀疑，我错了吗？然后，想办法为自己辩护，或者是委过于他人，或者掩盖。更有甚者，还理直气壮地把错也说成对。这就接近于无耻了。一些肉食者作的类似的事情还少吗？大的，小的，"交学费"的，负“该负的责任”的，“被xx欺骗了”的，“集体决定”的，等等，等等，等等。错，总是有理由的，成就是个人的，决定是集体的。看来，认错都不容易。所以，没有忠信就没有“知过能改”，说“知过能改”最多是改别人而已，说自己“知过能改”不过是“巧言令色”
《论语》
有子曰：信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲同，亦可宗也。
有若说：信。只有符合“义”。说的话才能实现。恭敬(尊敬)只有符合礼。才能远离(避免)耻辱(屈辱)。依靠，只有亲属才是靠得住的。
“信近于义，言可复也。”道理很浅显。但是，浅显的道理也许更容易被忽略。如果一个不符合道理的承诺。怎么可能会履行呢？如果相信这些没有道理的，没有信义的人或者话，并且相信那些话有兑现的可能，不就是愚昧的吗？
“恭近于礼，远耻辱也。”看到这句。脑袋里总是浮现出某些人面对某些人的时候，那一脸的惨笑！沧桑的老脸绽放出如桃花般美貌，惊艳的秀色。绝对可让人三月不知肉味。半年不用进餐。
《论语》
孟懿子问孝。子曰：无违。
樊迟御。子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰：无违。樊迟曰：何谓也。子曰。生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。
孟懿子向孔子请教关于“孝”的问题。孔子说“不违背。”
（过一会）孔子出行樊迟赶车。孔子告诉他（刚才的事）孔子说：孟孙向我问有关孝的问题。我说：不违背。樊迟（没听懂）问：什么意思？孔子说：（父母）活着的时候。以“礼”的标准侍奉；故去了。就要以“礼”的标准去埋葬，去祭祀。
不违礼也是孝的根本之一。至少是孔子这样认为的。违礼的孝，并不是真孝。如同活着不孝死了滥闹的如是。再豪华的墓地。也不如孝子的一滴眼泪！
《论语》
子游问孝。子曰：今之孝者。是谓能养。至于犬马。皆能有养。不敬，何以别乎？
子游来请教什么是孝。孔子说：现在，对（某些人来说）能够养父母的就算“孝”了。（那样的话），连狗和马都能得到饲养。如果没有尊敬和尊重。那（养父母和养狗养马）还有区别吗？（仅仅“养”能算）孝吗？
不要象养狗马一样养爹妈，仅仅给口吃的是不够的，还要有敬。也就是发自内心的，对父母的“敬爱”。如果没有。那么把父母只是当狗马一样养的。也并不算是真孝。
遗憾的是。现在有多少老人欲求犬马而不得。又有多少混蛋拖家带口去“啃老”。独一代。独二代。也不知道哪年是个头。如今的父母们。都当得“鞠躬尽粹，死而后已。”八个字。那一个个苍苍白发之下的身躯。承载了多少的心酸和无奈。
在生活本身的活剧中。我们在建功立业开创未来的时候。能不能偶而停下来。回头看一看。看一看那病中的爹娘。哪怕送去的只是一张笑脸。
一段时间。我们的宣传总是有一个定式。似乎越是英雄越不是“人”，于是，看到了许许多多的“劳模”们。不能探望病中的亲娘。不能参加老父的丧礼。不能见到刚出生的儿女。似乎这样。才能显出英雄的本性。才能如何如何－－―，我不相信。这些没有人性的东西，真的可以创造出来什么有用的东西来。所以孔子说“孝弟；人之本也。”如果连人的本性都迷失了的“人”，还可以称之为人吗？如果都是那些没有人性的东西来“为政”，来当官，怎么能希求他们作出什么有人性的事情来呢？
所以孔子讲为政。讲的最少的是政。讲得最多的是“人”的本身。也许只有那些所谓的官们真的象个人了，才会作出“人事”来。
中庸讲，本乎天者谓之命，率乎己者谓之性。离开了真实，诚实的本性，建立的所谓的道德或者主义都是虚伪的。
《论语》
子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？
子夏来讲教孝道。孔子说：（如果）侍奉父母有（为难的容色/不能保持愉悦的容色），（既便）有事，年轻的（能）效劳。有酒食，（能让）长辈先吃。难道就算孝了吗？
在这里，孔子告诉我们仅仅物质上的满足并不是真孝。仅仅的礼节上的、行为上的为父母长辈干点活，把好东西给长辈们吃。是不够称之为孝的。色难指的就是态度上的。更深层次上讲，是心灵上的。如果想要颜面不出卖你，只有从心理上真的接受。所以孔子讲色难。
孔夫子讲孝。没有那么多的大道理。甚至连一个基本的概念都没有给出。只是从一些小事情讲起。告诉大家。什么不是。然后让每个人自己领悟。这就是夫子的教育方法。想想那些把大道理挂在嘴边的一些人。愈发觉得孔子他老人家的可爱。
真理总是很简单。可是我们不相信。
《论语》
子曰：由，诲女知之乎。知之为知之；不知为不知。是知也。
孔子说：仲由,让我告诉你什么才是“知”吧，知道就是知道。不知道就是不知道。（不要不慬装懂）这才是真的懂得很么是“知”，这才能算作有智慧的（态度）。
孔子的话很简单，就是告诉我们不要不懂装懂。这个道理谁都懂。可是真的没有几个人作得到。不幸的是，也包括我。这也许就是“一事不知,儒者耻之”的传统，在我们血液里面留下的痕迹吧。其实我们都是一样，不论有没有读过论语，不论你信或是不信，孔子已经在中国人的心里面埋下了种子。怎么样也拔不出去，洗不干净的。既便那些攻击的、漫骂的人们。其思唯方式中一样也没少得了孔夫子的，甚至攻击孔子的语言都是孔子的。
孔子在两千来年前告诉我们说，不要不懂装懂。我们现在作到了吗？没有。看看那些可爱的“专家”们，“教授”们。就知道承认自己不懂有多难。
《论语》
哀公问曰：何为则民服？
孔子对曰：举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。
（鲁）哀公：（我）怎么作能让民众服从（安定）？
孔子回答：提拔正直的人、废置枉邪的人，人民就会服从了（安定了）。如果提拔枉邪的人、废置正直的人，那百姓（自然）不服（不安）。
为政之道。也就是使民服从、或者使人民安定的办法。说起来似乎复杂，实际上也就是《出师表》里面诸葛亮的那句“亲贤臣、远小人”。为政之道的关键在于用什么样的人。当政者应该是些什么人？用胡长清之流当政，用胡长清之流的反腐手册会有什么结果是不言而喻的。
《论语》
季康子问：使民敬、忠以劝。如之何？
子曰：临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能，则劝。
季康子问：想要老百姓都懂得敬上、忠诚以及互相劝勉。那我该怎么办？
孔子说：（你）在面对他们的时候（表现的）庄重，百姓自然敬重（你）。（你）能够作到孝长慈幼，人民自然会忠于（你）。（你）能够提拔好的人，教育还不够好的，人民自然就会互相劝勉。
季康子问政。也搞来一堆什么忠、敬、劝一类的东西出来问孔子。孔子的回答，其实也很简单。就一个意思：“正人先正己”。要想得到老百姓的爱载、拥护和尊敬。你要作的，就是自己先作到你想得到的那些。先把自己作好，再去要求别人。同样的，如果自己作好了。不用去要求，百姓自己就会给你所要的东西。仔细想想，孔子这样说己经是非常大胆的。既便现在，又有几个人能在权贵面前一口一个你该怎样，你自己怎么作。
《论语》
子曰：人而无信，不知其可也；大车无鲵，小车无軏，其何以行之哉！
孔子说：人若不讲信用。不知道能作什么。就像没了车把，没了方向的车，怎么走呢？
“信”，这是一个非常简单。又非常复杂的命题。简单到地球人都知道。复杂到几乎没有人真的作得到。
不管能不能作到。这个“信”都是如此的重要。也不论我们自己怎么样。我们都愿意和希望他人都作到。
愈是罕有，愈是珍贵。于是我们总是在不断的追逐中失望着。于是，哪怕是只是一点点希望和期许都会令人们激动不已。
想想当年商君变法作的第一件事是什么？在城东立一个五尺长的杆子，承诺：谁搬到城里就给谁“五十金”。结果没人理，于是把赏金加到一百，只时有人作了，而真的就得到赏金。商君正是用这件小事来取信于民，结果所谓的商君之法得以推行下去。这正是信的力量。
同样的。现在的一些公司的取信的而得成功的例子也是很多的。不过我不想举这类的例子，因为和商君的所谓取信，更多的是一种权谋。但是，既便是作为权谋的，并不是真正的信。也己经是难得的，有意义的了。
守信，诚实。我们一直都是这样教育孩子们的。于是编造着“狼来了”和“匹诺曹”的故事。于是我们传扬着。季布无二诺，侯嬴重一言的重诺守信的经典。然而。我们愈是说。愈是证明这世界。“信”真的是缺乏的。于是，鲜有的几个事情。就在我们的反复提起中。不断的发扬着。让我们自己相信这世界还是有“信”的。我们对“信”的信心竟来至于对自己的欺骗。何尝不是一种反讽的悲伤呢？
《论语》
林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。
林放问礼的本质(根本)是什么？
孔子说：好！这个问题问得太好了。礼，与其浪费。(去维持圆满)宁可节俭。丧礼，与其面面俱到，（我）宁愿多一点哀伤。
礼的核心是什么？孔子并没有泛泛的说礼的根本是什么。而是举了两个例子，然后让大家自己体会。孔子从来不故弄玄虚的搞什么高深的理论，这一点和老子不同。孔子经常性的教育方式就是举例子、打比方。然后让大家自已悟。
这回孔子怎么说的，先说一般性的礼，俭扑比浪费好。丧礼也是一样，事事俱到。还不如真正的多一些悲伤的好。
这是什么意思呢?孔子说的礼之本在哪里呢?似乎并没有说呀。这算是个什么回答？
孔子真的没有说吗？不，孔子已经说了，而且说的很明确。不过需要大家自己去理解。
孔子是在告诉我们这样一个道理。比如丧礼就是为了表达悲伤的情感的，能把这种情感表示出来，就是真正的礼。如果缺少了悲伤，再怎么符合形式上礼仪的规定，也算不得是礼。同理，比如祭祀。其实质就是用来表达对祖先或者神的敬畏的。如果没有了敬，仪式再怎么豪华与完美，也不算是真正的礼。其它亦是同理。
这就是孔夫子告诉我们礼的本质，形式一定是要为内容服务的，如果没有实质的内容。那么形式也就是无意义的。只有真的明白礼的内容，才是真的慬礼。否则就是舍本逐末。那些只有形式，没有内容的礼。并不是真的礼，反而可能是违礼的。
我们应该看得出来。在孔夫子所说的礼，和我们一般理解的礼，并不完全是一个概念。也并不是完全意义上的“周礼”。孔子的复礼，也就不再是某些人理解的那样了。从这个概念上讲。后世所执着的一些形式上的所谓“礼”。在孔子看来。也许就不是真的“礼”。甚至已经走到了“礼”的反面。
我们是不是对孔子所说的“礼”应该有个新的理解呢？
如果联系现在,我们是不是也需要重新考虑一下呢？
比如我们现在的婚礼，经常性的都是这样。执着于车队是否毫华，酒店是什么级别，婚戒的钻石是多少克拉的。甚至主持人是什么层次的名人的。却忘了结婚的本质是什么。再比如某些丧事也一样。鼓乐齐鸣，风风光光，唯一缺少的是真正的思念与悲伤。再比如，某些大典，某些大会，都是这样。
《论语》
祭如在，祭神如神在。
子曰：吾不与祭，如不祭。
祭，就是祭祀祖先。祭神，指的就是山川河岳之灵等等。我们都知道，我们的传统中并没有一个全知全能的“神”的存在。
“道”或者“天”在一定程度上扮演着类似西方的“上帝”的存在。然而，这种“道”或是“天”的存在却又是非人性化的，或者是非神性化的。某种程度上已接近客观规律，而不仅仅是信仰上的神。所以有了那句“天地不仁”的话。
而次级信仰的“神”因为过于的人性化，而失去了信仰的正当性。于是就产生了这种“类无神论”的普遍信仰。这也是孔夫子的存而不论的实质之所在。
孔夫子既无法否定“神”的存在，又无法找到“神”存在的正当性的证据。于是必然的、唯一的方法也只能是存而不论。
孔子讲祭（祖）祭神。其实真正要表达的就是“诚”。祭祖，可以理解为广义上的“孝”。祭神，可以理解为广义上的“敬”。而要表达的根本就是“诚”。只有诚心实义的去祭祀。才能真的表达出所要表达的东西来，否则就是媚神。
现在，随着经济的进步和信仰的缺失。越来越多的人又开始了修坟、盍庙、烧香、拜佛的构当来。于是大庙小庙的和尚们都肥得流油。然而如此的求神拜佛的队伍里，有几个真正在拜佛求神的时候，想得是神佛呢？一边烧香，一边想着xxx,呵呵。以为向祖先或是神佛上两柱香。就能让神为自己办事。呵呵，有用吗？不过是便宜了那些流着油的和尚们罢了。
所以孔子讲,祭祀。必须诚心的相信祖先或是神佛真的在那里一想。同样，如果自己不能亲自去祭祀，那样的祭祀是无用的，和不祭也差不多了。
祭祀是礼的重要的一部分，同时祭祀本身，也并不是一无是处的东西。作为人还是需要一份幻想来慰籍心灵的，祭神也是一样。人有所敬畏总比什么都不怕的好。不论是敬畏客观的自然，还是虚幻的神，都比什么都没有的好。
《论语》
王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于灶。何谓也？
子曰：不然，获罪于天。无所祷也。
王孙贾问孔子说：(人家都说)宁可把结灶王爷。而不要把结大神。是什么意思呢？
孔子说：那不对，如果得罪上天。怎么（向谁）祈祷都没用。
孔子的最后一句话：获罪于天无所祷也。就是要告诉我们，如果自己作得不好，求神也没用。这就是论语要告诉我们原义。
《论语》
子曰：射不主皮，为力不同科！古之道也。
孔子说：比箭，不以射不射穿靶子为标准。（要比的是否射中靶心）因为力量大小不同。古人的时候就是这个规矩。
比箭是以射不射中为原则，不是以射得深或者不深为标准。这个道理很简单，既然比箭，当然是比谁射得准，而不是比谁力气大。要不然现在奥运会射箭比赛也得分个重量级不可。运动的起源大部分都与战争有关，射箭的仪式，射箭的规则自然比的是准不准。
其实这句话。明显是一种隐喻，射代表的是一种礼，而礼最重要的是目标。而不是作的有多么的深入、不是形式到底有多么的完美。人的能力有别，比如权力、财富有别。在某些情况下，因为许多条件的限制，不能达到礼的形式上的完美。只要目的、目标达到了，就是符合礼的。同样，作人的道理也是一样的。也就是说，人的能力是不同的。人所能达到的高度也是不同的。所以看一个人，最重要的是要看他的目标、目的是否正碓。这才是最重要的。
《论语》
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也，尔爱其羊，我爱其礼！
子贡想去掉每月告庙的羊。
孔子说：小赐呀！你是可惜那只羊，我更可惜那个礼。
端木同学的确不简单，也能体会孔子的思想。既然孔子不断地强调，不是发自内心的祭祀。并是真正的祭祀；形式的礼并不是真正的礼。那么，告朔之礼，既然鲁君不亲自参与，只用一只羊来蒙事。这种礼的本身也就是不合理的，那这种形式也就没有必要了，不如干脆不要了，还可以省下那只羊。于是，和孔老夫子说了。
但是，令人惊讶的是，孔子不同意！说，你是心疼那只羊，我是心疼那种礼！
估计端木同学糊涂了。为啥呢？和老夫子平时讲的也不一样哦！
让我们看看，告朔是个什么东东？也许就会明白了。孔老夫子为啥对此事如此执着？
封建时代对诸侯，集权时代对藩属。表示臣服，宣示王权的重要象征就是：尊正朔！也就是说，每月何时为朔（初一）？何时为望（十五）？有没有闰月？哪一天过年？都必须听王（皇帝）的。在这个条件下，历法并不仅仅是月份牌，而是臣服的标志之一。
在这里需要了解的概念就是，执行由“王”颁布的历法，本身就可以认为是对王权尊重的一个象征。
而孔子的时代，如果根据“礼”的要求。诸侯国的君主，需要把天子颁布的历法，置于太庙。每月的朔日（初一）祭祀以后理政。这也是一个象征意昧很强的仪式。代表的意义也就是“诸侯代替天子理万民”。既代表了对王权的尊重，同时也是宣布国君统冶的合理性。所以这个仪式很重要。
但是，当时的鲁君。已经不再理政,后面的仪式都没有了。仅仅用一只羊代替祭祀一下也就罢了。所以子贡想既然国君都不出祭祀和问政，那何不连羊也省了，岂不简单！
但是，孔子不同意。为什么呢？道理很简单，这不仅仅是只羊的问题。有这只羊，就象征着仍然是“王”的子民。如果没有了，也就什么也没有了。这个意义还不够大吗？
相当于什么？某种程度上，这只羊已经相当于国旗了。如果仅仅是一块布的话。那的确有没有都无所谓。当那块布是国旗的时候，也就不再仅仅是布了。张学良在东北升起青天白日遍地红的时候，标志着中国的又一次统一。虽然只是象征性的。但是，这个象征性的东西。难道不也是有重大的意义吗？
这个羊也是这样，孔子说：我爱其礼！同样的也不是因为这种礼的形式，而是这个礼所代表的实质。那就是对“王权”的尊重！（虽然仅剩下一点点）。但总比没有的好。
就象南海上有许多一个士兵守的小岛。虽然，抵挡不了任何敌人。但是，只要有一个士兵在那里，其意义远远的超过一个人。
所以孔子要留下这个象征。
《论语》
定公问：君使臣，臣事君，如之何？
孔子对曰：君使臣以礼；臣事君以忠！
鲁定公问：君使用臣，臣服事君，应该怎么样呢？
孔子回答说：君主应该以“礼”为标准来使用臣下，臣子应该用忠心来服事君主。
中国的君臣关系是很奇妙的！
我们知道，中国是一个没有全民性信仰的国度。所以从一开始就是没有真正的神权的概念。既然连神权的概念都没有，就更谈不上什么“君权神授”。汉武以后似乎弄出个“天人合一”的理念以图为皇权加上一个神秘的外衣。但同时又搞出了个“五德始终”出来平衡。所以中国的国君和臣民之间，从来也就不存在“想当然”的效忠。“天下，乃有德者居之”几乎成为共识。孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本主义思想，及李世民水舟之喻对民心的敬畏都不是没来由而凭空产生的。
中国的君臣，早已经脱离了必然的、无条件的依附关系。而真正的已经近似一种“类契约”的关系。这在世界同期也是罕见的。所以我国的君权历来从本质上看，都不是无限的。臣对王的忠也是有限度的。只要顺应民心以及天意，臣伐君也并不是不道德的。君本身也知道这一点。
既然君和臣之间是一种“类契约”。我们知道契约关系的原则就是等价交换。说清楚些就是：传统的君臣关系原则就是交换！所以孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠”。说的己经很明确了。几乎相当于提醒鲁定公：不要忘了，没什么是想当然的事。如果想得到忠，需要用“礼”来换。否则是没有用的。
这话己经是振聋发馈的语言了。就是在明确向告诉鲁君，不要总是想别人怎样为你服务。想想你自己应该作些什么？
我们知道，定公时候，孔子才真正的登上政坛。那几年孔夫子终于成了“大夫”。以后才能被称为“夫子”。孔子也只有这几年,才真正的发达。甚至在定公的任命下，一度摄国政（也就是代理国务总理）。定公也许是孔子唯一的老板。不过孔子仍然如此的直言不讳。孔子真的很了不起。
实话有时不宜明说，然而孔子说了。其实孔子能说这样话，也证明了，这在当时的环境下。是大家的共识，不是特别的忌讳。
君使臣以礼的含义同样包括了另一个层面，也就是如果使臣不以礼呢？自然臣就可以“不忠”了。或者说，至少不为君办事，也不是绝对受遣责的。相应的事情，在论语中，在我们几千年的历史中，随处可见。传说中的李靖说过：当今之世，非君择臣，臣亦择君也！可为此做一注解。
我们一提到礼，总是想到的是等级的压迫。所谓的“吃人”的礼教。但是，同时礼何尝不同样的是对王权的一种限制？我们想想,我们经常提到的“君君，臣臣。父父，子子”。首先都是要求谁的。君君是前提，然后才有臣臣，父父是前提，然后才有子子。如果君不君。自然也就臣不臣了。
所以说，礼同样也是两面的。不仅仅是要求下层安分守已；同样的，也对其塔尖上的东西有所要求。那种片面的强调礼是对等级制度的维护，也是不完全的。
事实上，是真的有权力的，所谓的平等，也不过是塔尖上那小小的平台上的平等。
更何况，这世界真的有可能平等吗？
同样，官民关系和君臣关系本质上没什么不同。
《论语》里到处充斥着“诚”的信息在里面，只要你认真地读读，无不感到“诚”的作用。如果把《论语》中“诚”的信息清除掉，《论语》也就不成其为《论语》了，而儒的另一经典《大学》所说的东西本质上就是“诚”，如何达到“诚”，保持“诚”，可以说离开了的诚”就没有《大学》。
批儒的几个误区
1、中庸之道
有一次中国足球队输球了，刚好一位同事在我家吃饭，他说“中国文化害人，你看嘛，中庸之道害了中国人几千年。”
这个时候刚好上汤，我就没在汤里面放盐。他说汤怎么这么淡，没有放盐吧。我说“对，马上放盐。”我就放了足有一两盐，汤当然就很咸了。他说你怎么放这么多盐，太咸了。
我说你不是说中庸之道害了几千年中国人嘛，其实我们生活中离不开中庸，不管东方西方，中庸客观存在于人们处世做事之中，只不过儒家先贤把它提炼出来，作为一种做事方法。在汤里面把盐放得合适，调味适中就是中庸。做到了中庸就表示你把这个事做到了最好，如果不是这样，那就不是真正的中庸。
说到这里我想起在大学里有些学生说“在大学里考及格就行了，没有必要考那么高的分，中庸之道，不做最好，也不做最差。”那我就要问了，考100分好，还是考99分好?肯定是100分比99好，体育比赛第一肯定比第二好，所以按中庸的做法，就能考100就不能考99，能拿第一决不考虑第二，这才是真正的中庸思想。中庸之道的实质是比较某个事情各个方面选择最好的使用，而且在不同的时间、地点等有不同的最好选择。所以中庸之道最重要的“时中”。是在某个时候最好。
反对中庸的人，如果开车，那我是不敢坐的，因为他不根据路况、车况、还有天气和交能规则等各方面的原因开合适的速度，该停的时候停，该快的时候快，而是过左过右，要不开飞车，要不来个急刹。
反对中庸的人如果行医，我是决不会到他那儿看病的，因为他开药不是根据病情，而是根据爱好，想多开就多开，想少开就少开。
反对中庸的人如果请人吃饭，我劝你最好不去，保护自己的胃和健康。
中庸之道实际上是为了做事，是如何选择最好的方法做事。而选择最好的方法，具体到哪个方法是最好，则不同的人有不同的看法，但是，我们不能因为不同意对方的方法就否定选择本身。反对中庸之道的人，他们在写文章选事例的时候，是要选择一些最有说服力的东西，来反对中庸的，而这一过程的实质恰恰是中庸之道的使用，他们是真的反对吗？如果不是，那他们反对的就是被自己误解了的中庸，而那种误解了的中庸，我们也是反对的。
中庸之道说到简单的道理，即使很笨的人都知道。比如，谁都知道煮饭要煮熟而不煮糊。但要做好又很不容易，孔子说“人莫不饮食，鲜能知其味？”
2、儒家虚伪
儒家虚伪本身是个伪命题，因为儒家从来没有说过，也没有教育人要虚伪，相反的是却是一直教育人要诚实，并把诚当成学问如何做到诚，要求人们从内心真实，真诚，反对虚伪。著名的“曾子杀猪”的故事，相信很多人都知道。
曾子之妻之市，其子随之而泣。其母曰：汝还，顾反为汝杀彘。 妻适市来，曾子欲捕彘杀之，妻止之曰：“特与婴儿戏耳。”曾子曰：“婴儿非与戏耳。婴儿非有知也，待父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非所以成教也。”
从这个故事中可以看到儒推宗诚的一个方面。
既然儒讲诚信，为什么会说儒虚伪呢？那些讲儒虚伪的人主要是因为看到历史上一些“大儒”、“小儒”们做事言行不一，而这些“大儒”“小儒”们是不是真儒，我们暂且不论，但仅凭据这一点就说儒是虚伪的说法，是一种对儒没有深入了解的、偏面的想法。如果评介一个人是看他的言辞而不是他的行为，那骗子无疑是世界上最好的人。同样的道理，看一个人是不是真儒要看他的行为，而不是言辞。我们不能因为某人宣称自己是儒家，就认为他是一个儒者。而那些所谓的儒者的行为，也不能代表儒。
儒的思想作为政治伦理在中国历史上沿续了几千年，一个人从政，就必须认同这个政治伦理，至少是基本认同（因为古代中国没有唯儒做官），至于自己是不是这么做则是另一回事。这里我想到我的一位领导对我说过的话，他问我，“你是不是党员？”我说不是，他说：“我说老实话，认不认同党是一回事，但要参加这个党，参加了才可以提干，才可以从政。”
从这里，我明白了儒的虚伪的原因，不是儒本身虚伪，而是那些需要“儒”的人虚伪。他们需要用“儒”来表明自己有“仁义道德”，品格高尚。他们是用来表现给人看的，目的是为自己升官发财。这样的人肯定是虚伪的，但这可以说是儒虚伪吗？
西方各国领袖到处讲“民主、自由、人权”，以“人权卫士”自居，但对外侵略杀廖平民，毫不心慈手软，坏事做尽做绝（如灭绝印弟安人）。这是“民主、自由、人权”的做法吗？这是“人权卫士”该做的事吗？实际上西方宣扬的只是一种政治伦理，一种表明自己合法的依据，表明自己代表了这样一种“主流正统”的国民价值。如果美国总统、法国总统、德国总理等等，一系列西方首脑们反对“民主、自由、人权”那他们还能当上总统吗？显然不能。所以不管是美国总统，还是法国总统，他们本身是不是“讲民主，讲自由，讲人权”并不重要，重要的是要他们的国人相信他信这个东西，而且要国人相信他是真信。因他们知道一旦丢掉了这个伦理，他们在政治上就没有立足之地。
有人说，破坏“民主自由人权”的人正是那些“民主自由人权”的卫士们。这种讽刺是不是说明“民主自由人权”本身？
有人说“改开”三十年来，党的腐败官员超过了中国历史上的总和，现在的党员大部分是虚伪的，他们在会上慷慨激昂什么什么什么，有人还出了什么反腐手册，象江西的胡长清，可笑吧！这到底是什么原因？是不是党在宣扬腐败？是不是党教育官员虚伪？这些都没有吧。套用前面的说法，不是党腐败，也不是党虚伪，是那些需要“党”的人腐败，是那些需要“党”的人虚伪。因为你不参加这个党，你就没法升官发财。所以就有了“你可以不认同，但要参加”的说法，这才是问题的根源。
总之，不管是什么政治伦理，只要个体必须认同才能从政，才能升官，那么虚伪就会伴此而生，而且认同力度越高，升官力度越大，越集中，则越虚伪。儒是这样，民主教是这样，：）也是这样。前苏联为什么会垮掉？不就是有一个小孩指出皇帝没有穿衣么。 如何看待儒（三）
如何看待儒（二）中说到了批儒的几个误区，第一个是“中庸之道”，第二个是“儒家虚伪”，这是第三个容易被误的地方，经常有人说儒家的等级和等级制度如何如何，我觉得有必要说一说。
3、等级和等级制度
等级和等级制度是客观存在着的，自然界中的动物比如狼，比如猴子，它们中间都是有等级的，只是它们没有我们人类那种广泛而深刻的等级也没有人类的那种等级制度。等级和等级制度的产生是社会化（对动物来说是群体化）的结果，是个体之间，群体之间及个体与群体间的各种博弈造成的，因此，等级和等级制度从产生之日起就有不公平性，狼性，嗜血性，想那些猴子要当首领，不就是要杀死前首领后自己当上首领的吗？但是，等级和等级制度又有其合理性。我们看等级和等级制度，要看到其合理性，同时也要看到其不公平性。不看到它的合理性，不看到它的不公平性，一味的取消或维护都不是科学的态度。
人类社会中的等级到处都是，工资分三六九等，职业级别也是非常之多，各种各样的职称职务，都是有等级的。县团级的用什么车，什么待遇，省军级的用什么车，什么待遇，中央的部级的等等，还有什么样的人可以配秘书，可以配几个秘书不一而足。可以这么说，小到一个家庭内部，大到整个地球，凡有人的地方，就有等级，就有等级制度。那种否定等级否定等级制度本身，是一种不看现实的空想。美国总统有“空军1号”，普通美国人有吗？我们的官员可以“小车随意跑，吃喝一张票”，我们普通老百姓有吗？有的人并不是不知道等级和等级制度，他们批判等级和相关制度本身是一种阴谋，但我们不能不明白这些道理。因此，等级和等级制度不是什么罪恶，也不是什么错，问题的实质在于，具体的等级和等级制度是不是合理？下位和上位的流动，等级间的流动以及等级间的差别是不是“公开、公平、公正”？封建社会“皇帝生皇帝”是不公平的，那么现在“官员生官员，不足的官员花钱买”公平吗？从某种意义上说，封建社会的官员选取比我们现在还公平些。封建社会一个人要官是要考的，那种考法也不是我们现在的考官，就那种考官的公平性而言，远超我们现在考官的公平性，我们是怎么来的？近几年也要考了，又是怎么考的？我并不是说封建社会选取官员没有问题，就公平性而言，我们已经倒退了。
儒家是讲等级和等级制度的。但儒家讲等级，更讲正名，是把等级和职责联系在一起的，这就是所谓的“君君，臣臣；父父，子子”。有些人批判儒家讲等级和等级制度，但他们就是避而不谈和等级相关的职责、责任。这也就是我为什么说他们批孔批儒是一种阴谋的原因。因为抹杀了等级区别，就抹杀了责任。如果他们是真的是反对等级，不要等级的话，那为什么不取消自己的等级？他们批判等级是假，逃避责任是真。“这是集体决定的”“大家负责”，实际上是没有人负责。这样的事我们见得少了？
实际上，对等级和等级制度的批判，应该是批判具体的等级和具体的等级制度的是不是公正，是不是合理，是批判具体的等级责任和等级特权是不是公正，是不是合理。老百姓不是被等级和等级制度压迫，而是被不合理不公正的等级和等级制度压迫。“你可以不认同，但要参加，参加了才可以从可以从政，才可以升官”，人的信仰固然重要，但把这个上升到和做官（做官才会发财，才有特权），而且非常紧密的联系在一起，是不是一种新的不合理的等级和等级制度？我们不相信只有基督徒才可以做数学家，做数学教研室主任？也不相信只有道教徒才可以做物理学家？同样的，我们也不相信只有有那种信仰的人才可以为民做事，才可以做官。那个“语录不离手，万岁不离口”的，那个说自己“永不翻案”的，可以说是杰出代表了吧，一个是曾经的二号，一个是后二十几年里事实上的一号，想想就知道，人要做到诚实有多难。中国的老百姓也太善良了，也太容易被欺骗了，有时候善良得的让人心痛，特别是征地拆迁的时候，地方官员和开发商实际上是抢夺他们的财产，他们还天真认为，是为了什么经济发展，是为了他的子孙后代可以过上好日子，还宁受委屈支持“国家建设”呢。他们天真的认为会有人让他们自己当家作主的，作主也不过是被别人代表了。那一层层的等级，那个形同摆设的“会”，不就是学习塔尖上的几个人讲话的场所吗？有几个时候是自己做主的？当主人的财产被卖光的时候，当主人的生存资料被剥夺的时候，他们则是在学习如何“保驾护航”；当下岗工人想用法律维护自己权益的时候，他们制定了不受理的法律。当老百姓对腐败深恶痛绝的时候，他们出台了“非暴力犯罪不判死刑”的法律。老百姓忘记了？我们忘记了？如果说封建社会的等级是“吃人”的礼教，那现在的等级何曾不是？百姓苦，百姓苦，百姓真正苦！
与其反对什么等级，反对什么等级制度这些虚的，还不如负起责任，什么等级的人做好什么等级的事，实实在在的，老百姓花几个钱养几个大爷也认了，不要欺骗我们吧，糊弄我们吧！一年九千亿的“三公”花费，差不多老百姓每个家庭二千多元，心有比这更黑的吗？
我们讲等级，一方面要讲等级的公平合理性，另一方面更要讲责任，不讲责任只讲特权的等级是无耻的。作为父母，就是要挣钱养家糊口，就是要养育子女。否则就不配为人父，为人母。儿女叫你一声“爸爸”，叫你一声“妈妈”不是随便叫的，这里面包含着你的地位，你的责任。
中国古代通常老百姓为“子民”，称官员为“父母”，这种说法比号称是“人民的公仆”，“人民的儿子”实在，哪有仆人卖掉主人的东西还说主人愚昧的，又哪有主人在仆人在面前哭爹娘，而仆人只要说自己代表主人就行了的？而那号称“人民儿子”的勾结外敌强暴自己祖国母亲，他们自称是公仆，实际上是恶仆，自称是人民的儿子，实际上是不孝子。
好多老百姓听到官员们自称自己是“公仆”，是“儿子”，心里着实高兴，其实是上当了，父母保护子女是一种天性，是一种责任，反过来要子女这样，难啊。特别是“公仆”们批判孝文化的今天，父母们会是怎样的结局，不用想都知道。所以就有了，外国人在中国坐火车，“儿子”们会临时停车，并派也专车接送，而“父母”在车上病了多停一分钟也不行的怪事。所以也就会有宁愿拿钱去美国“赌博”输掉，也不愿多给一点父母的怪事，而这种事现在是见怪不怪了。新“三座大山”怎么形成的？不就是输掉的钱太多吗？不就是儿子们不愿意负担父母吗，逃避责任吗？
“君君，臣臣；父父，子子”的儒家思想告诉我们，当政者就是要负起当政的责任，而当政的责任就是保护和保障子民的生活，保护子民不被外人欺负。如果做不到，那就是“君不君”，“君不君”的结果就是“臣不臣”，就该革命。用现代的话说就是“下课”，换人。
页:
[1]