晚明儒者文士的“狂者胸次”及其意义——从思想文化史层面所作的省察（陈寒鸣）

龙井似碗钉

一 晚明时期，无论是儒林，或者是文苑，都涌现出一批有着“狂者胸次”的学者文士。由他们鼓荡而成的狂放思潮，在中国思想文化史上留下了光彩夺目的一页。 “狂者胸次”，最早是由王阳明明确标示出来的。据《传心录下》载： 薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋学争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：“诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”诸友请问。先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出，曰：“信得此处，方是圣人的真血脉。”（1） 由这段记载可以看出三点：其一，王阳明承认其经历过由“尚有些子乡愿的意思在”到“更不着些子覆藏”、“行不掩言”的“狂者”的发展过程。其二，王阳明自谓其所以能够“做得个狂者的胸次”，及是因其“信得这良知真是真非”。其三，王阳明所谓“狂者的胸次”甫一提出，便激起很大反响，被称之为“信得此处，方是圣人的真血脉”。 就王阳明而论，他是凭藉着对“良知真是真非”的绝对自信，方才完全摆脱“些子乡愿的意思”，达到“狂者的胸次”境地。他又依据着这“狂者胸次”，以“良知”为衡估学说思想是非的标准，敢于说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况出于孔子者乎！”（2）又说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”（3）显然，王阳明在这里流露出的乃是高扬个性、倡导 自由的思想倾向。他所推崇的，正是以此为内核的“狂者胸次”。这“狂者胸次”影响、造就了几代学者文士，成为晚明时期狂放思潮的理论基础。兹略评述几位著名者，以窥其时风尚之一斑。 本就具备“狂者”情怀的王艮，在阳明门下受学八年，深受王学熏陶（4）。阳明殁后，他“自立门户”，改造王学，提出自己的思想体系，创立起以“相与发挥百姓日用之学”为主题的泰州学派。王艮曾宣称：“我命虽在天，造命却由我”（5），鼓倡所谓：“身尊则道尊”的“安身立本”说，谓：“身与天下国家，一物也。惟一物而有本末之谓。‘格’，絜度也。絜度于本末之间，而知‘本乱而末治者否矣’，此格物也。物格，知本，知之至也。故曰‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’也。修身，立本也；立本，安身也。”二身与道原是一体。“至尊者此道，至尊者此身，不谓之尊道。须道尊、身尊，才是‘至善’。故曰天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。……若以道从人，妾妇之道也。”（6）在他看来，“身”（个人）与天下国家本为一体，“吾身是个矩，天下国家是个方。……方之不正，由矩之不正。吾身之矩先要能正，正正才能正物，才能做到“内不失己，外不失人，成己成物。”（7）可见，王艮把作为独立个体生命的“身”看得十分重大。他自尊自信，赤身承当，磊磊落落，毫无媕婀媚世之态。这种个人主义和万物一体主义融洽无间的“安身立本”说，无疑是其“狂者胸次”的体现。 被王世贞称之为“江湖大侠”的颜钧、何心隐，是传承王艮“百姓日用之学”的著名平民儒者。他们的思想与行为均充溢者强烈的狂豪之气。颜钧初受王阳明《传习录》启发而灵聪焕发，豁达洞天，后受业于徐樾，复就学于樾师王艮，卒得泰州真传。王艮既殁，颜钧以道统承继者自成居，慨然“有四方之态”。他独创“仁神正学”，并以之作为泰州学派平民儒者薪火相传的“大成”学之理论核心（8）。其学贵在自信自重，如谓：“制欲非体仁”，“体仁之妙，即在放心”（９），惟有放开思想，顺应自然，才能发展自己的才性。他又高昂“自由”人格精神，藉王艮“安身立本”说而歌咏自由道：“人坐住世兮故自由，惜身何命兮当急求！”以为：“顶天立地丈夫身，不淫不屈不移真。世界高超姑舍是，直期上与古人盟。”（10）颜钧的这种思想，为其弟子何心隐继承发展。心隐“学孔，其行类侠”（11），尝撰《答战国诸公之与孔门师弟之别在落意气与不落气》一文，为侠义精神辩护，提倡将战国诸公的侠者意气同孔门师弟在天下的儒者意气结合起来。他仗义疏财，以阖族来作实现其“大同”理想的试验；他为民请命，反抗官府征收“皇木银两”；他以布衣干政，设计扳倒权倾一时的奸相严嵩；他不畏强暴，公然与禁止讲学的张居正相抗，宣称“必学必讲”；他奔走四方，广结奇士，欲“聚英才而育之，将使英才布满天下，以待上用”。总之，心隐“赤身担当，无有放下时节”（12），甚至被捕后仍以“羁绊缧绁之人”而“上当道书”，“千言万语，滚滚立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，若等闲日子”（13），体现出非凡的狂豪胆识。 泰州诸儒之外，王畿是王阳明后学中的又一位著名狂士。他青年时代放浪不羁，蔑视道学，对头戴方巾、往来市中讲学的道学先生痛骂不已。阳明多方设法延揽，方将其诱入门下（14）。师事阳明后，王畿固有的“任侠”风格同阳明提倡的“狂者胸次”相结合，遂使其思想表露出更为强烈的狂狷风貌。他明确礼赞狂者。曰： 夫狂者志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套以求容于世。其不掩者中是狂者之过，亦其心思光明特达，略无回护盖藏之态，可几于道。天下之过，与天下共改之，吾何容心焉。若能克念，则可以进于中行，此孔子所以致思也。 他以狂者自居，自云：“贤者自信本心，是是非非，一毫不从人转换”（15），故其学所重，惟在求“真”。试看一部《龙溪先生全集》，随处可见“真体”、“真性”、“真知”、“真志”、“真修”、“真立本”、“真好”、“真恶”、“真药物”、“真思为”、“真典要”、“真得”、“真君子”、“真自然”、“真血脉”、“真根子”、“真种子”等各种各样的提法。与之相对照，则是对“假”的深恶痛绝。他曾揭露“乡愿”道： 古今人品不同，如九牛毛。孔子不得中行而思及于狂，又思及于狷。若乡愿则恶绝之甚，则以为德之贼，何啻九牛毛而已乎？若夫乡愿，不狂不狷，初闻亦是要学圣人，只管学成嗀套，居之行之，像了圣人忠信廉洁；同流合污，不与世间立异，像了圣人混沌包荒。圣人则善者好之，不善者恶之，尚有可非可刺；乡愿之善既足以媚君子，好合同处又足以媚小人，比之圣人更觉完全无破绽，譬如紫色之夺朱、郑声之乱雅，更觉光彩艳丽。苟非心灵开霁，天聪明以尽者，无以发其神奸之所由伏也。（16） 按：与王畿大体同时的海瑞，曾盛赞“孟子之功不在禹下，当以恶乡愿为第一”，并斥“乡愿乱德”，以为其“事在一时，毒流后世。”（17）但他更重真知力行，最讲求封建道德践履，不仅自己言行一致，堪称道德自律方面的“古今一真男子”，而且处处以“卫道”自任，对于任何他以为关碍名教风纪的行径从不肯放过。王畿虽与他一样憎恶“乡愿”，但王氏认为：“良知是天然之灵机。时时从天机运转，变化云为自见天则。不须防检，不须穷索。”（18）故其主张撤去一切规矩藩篱，放手流去，这显然与海瑞有明显差异。这种差异实际表明了“狂者胸次”与卫道立场之间质的区别。 奏出晚明儒林狂者最强音的，当推李贽（19）。他反对缺乏独立人格，处处托庇于人的奴性，以为“豪杰、凡民之分，只从庇人与庇于人处识取。”（20）李贽本人“自幼倔强难化，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶，”（21）为宦20余年，虽受尽磨难，以至“一生坎坷，将大地为墨，难尽写也”（22），却仍坚持独立人格，绝不沦落“庇于人处”。他率性求真，推崇听任人民自治的“至人之治”（23），以为“条教禁约皆不必用”（24）。他力主“童心”说，提倡每个人都应自由自在地选择自己的生活道路、人生态度，“各从所好，各骋所长”地发展各自的才性。他还肯定“天下无一人不生知”，认为“尧舜与途人一，圣人与凡人一”（25），并在否定尊卑贵贱等级的基础上，倡言“庶人非下，侯王非高”。他更自居“异端”，否定儒家经典的神圣地位，反对“以孔子之是非为是非”的封建独断论，斥责名教累人，讥刺正宗儒生“虽名为学而实不知学，往往学步失故，践迹而不造其域，其实不可以治天下国家”（26），批评宋明以“道统”真传自居的儒者“阳为道学，阴为富贵；被服儒雅，行若狗彘然也。”（27）这样，李贽便以其有启蒙色彩的自由平等思想而将晚明儒者普遍具有的“狂者胸次”推向了高峰。 二 狂风激荡，致使晚明文坛亦多狂者奇士，呈露出前所未有的清新浪漫气象。兹透过对下列文士的评介，以见其时文坛以狂放为基调的浪漫风习。 徐渭，不仅有狂怪性格，而且更有叛逆性思想。他在个人生活中始终傲视权贵（28），在思想理论上则以“凡利人者，皆圣人也”的命题，一举填平了高高在上的圣贤君主同默默无闻的黎民百姓之间的鸿沟，将千百万普通劳动者抬上圣人宝座。他说： 自上古以至今，圣人者不少矣，必多矣。自君四海、主亿兆，琐至治一曲一艺，凡利人者皆圣人也。周所谓道在瓦砾、在屎溺，意岂引且触于斯耶？故马医、酱师、治尺箠、洒寸铁而初中者，皆圣人也。（29） 这显系排除了等级考虑，又突破了仅从道德出发的狭隘眼光，而完全是从是否有利于人类生存发展之标准来衡估的新圣人观。徐渭又反对以“天理”桎梏人心，要求个性解放，提出：“因其人而人之也，不可以天之也，然而莫非天也。”（30）并据之而呼吁去伪存真，以为：“夫真者，伪之反也。故五味必淡，食斯真矣；五声必希，听斯真矣；五色不华，视斯真矣。凡人能真此三者，推而至于他，将未有不真者。”（31）这使他在文艺上很自然地走上追求“本色”、“自然”的发展之路，如其所著《四声猿》，取峡猿夜啼，声寒神泣之意，所写“皆人生至奇至怪之事，使世界骇咤震动者也”，人比之为“腐史之列传，放臣之《离骚》。”（32） 汤显祖“性气乖时，游宦不达。”其思想深受罗汝芳、李贽影响，可视之为泰州学脉传人（33）。他曾鲜明地提出：“一世不可与，余亦不可一世”（34），故其矫厉之气颇与社会现实相抵触，体现出狂者的本性（35）。据说，他才思敏捷，文名早著。首辅张居正为使次子中第，特招28岁的显祖与之同学共读，并许以巍甲，却遭显祖严辞拒绝；三年后，居正三子偕汤氏一同乡前来接交，仍以巍甲相许，显祖答曰：“吾不敢从，处女子失身也！”（36）这种傲视权贵，愤世疾邪的精神，正显示其浩然而奇异的性气。汤显祖是位尚“情”论者。他以为“情”如“气”，人生而有之。它贯穿于万事，化生出悲欢离合、纷纷扰扰的社会，所谓“世总有情”，“天下之声音笑貌、大小生死，不出乎是。”（37）他更指出：“世有有情之天下，有有法之天下”，并对“大致灭才情而尊吏法”的“今天下”（38）予以谴责，又以艺术的形式呼唤人世间的真情至情，寄托其希求使“有法之天下”变而为“有情之天下”的理想。他曾对其《牡丹亭》中的主人公杜丽娘评说道： 天下女子有情宁有如杜丽娘乎？梦其人即病，病即弥连，至手画其形容传于世而后死。死三年矣，复能溟谟中求得其所梦者而生。如丽娘者，乃可谓之有情人耳！情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死、死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情何必非真？天下岂少梦中之人耶？必因荐枕而成亲、待桂冠而为密者，缘形骸之论也。（39） 如此追求至纯至深之情，以至“一往而深，生者可以死，死可以生”，一切牺牲在所不辞，一切障碍皆可超越。这就是汤显祖尚“情”论的艺术写照，而这无疑是同“以理去欲”的正宗之论、同“灭才情而尊吏法”的现实社会相对立的。 比汤显祖更进一步的，是冯梦龙。他虽出生于吴中“理学名家”，却对代圣贤立言的八股时文毫无兴趣，毕生致力于通俗文学的编纂工作。他不仅像汤显祖那样，试图通过自己的努力，“使人知情之可久”，而且更从本体论角度畅论“情”之价值，谓：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。”他基于这种认识，力图摆脱正宗儒学的拘缚而别立所谓“情教”，并要以之教诲天下众生。他说： 《六经》皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》、《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘、奔之别，《春秋》于姬、姜之际详然言之，岂非以情始于男女，凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有余乎！异端之学欲人鳏旷以求清静，其究不至无君无父不止，情之功效亦可知已。（40） 鼓倡“存理去欲”论的理学家视《六经》为圣人以天纬地之作，更借助对儒经的传扬达到强化纲常伦理的目的。而冯梦龙却批评这处于正宗地位的理学平白地把好些活人都弄死（41），名为阐扬圣教而实际是“异端之学”。并与之针锋相对地提出《六经》“以情教也”，圣人千言万语只是教人要做有情人。他据之而主张将正宗儒者推尊并为统治阶层提倡的虚伪而又残忍的“天理”放逐，藉其所倡的“情教”以形成“如睹春花放，齐生欢喜意”的社会。 公安派多有以狂者自居的文士，其中尤以袁宏道最为著名。公安派的狂士“言人所不能言、不敢言”，每每阐发出振聋发聩之声，石破天惊之论，这自然激起封建卫道士的攻击，而袁宏道却旗帜鲜明地为之张目，称狂者“以横吹之声刺空容之响也”，其论乃“南冈之新垒”，明确反对“以圣斥狂”，“以古折今”。他本人则力反以文化专制主义为基础理论的奴性，反复提倡学者文士应有“见从己出，不曾依傍半个古人”的气慨（42）。他以“顶天立地”的精神，指责“句比字拟，务这索合”，貌似“雅道”的文学复古主义，致使“有才者诎于法，而不敢自伸其才”，严重影响了文学艺术的发展（43）。他又揭橥“不拘格套，独抒性灵”之帜，主张学者冲破传统囚缚，做真人、作真文、发真声，指出：“物之传者必以质。文之不传，非曰不工，质不至也。树之不实，非无花叶也；人之不泽，非无肤发也。文章亦尔，行世者必真，悦俗者必媚，真久必见，媚久必厌，自然之理也。”（44）这种思想引起了当世文坛的普遍回应，如雷思霈以“真”为文学作品能激发广泛的社会化情感共鸣的首要条件，说：“真者，精诚之至。不精不诚，不能动人。强欢者不笑，强合者不亲。”（45）江盈科称“性灵”为“一段元神”，以为“元神活泼，则抒为文章，激为气节，泄为名理，坚为勋猷，无之非是。”汤宾尹亦谓：“自性自灵，自本自末，极拙者之一得，可以圣”（46），沈守正则倡导“与其平也，宁奇；与其正也，宁偏；与其大而伪也，毋宁小而真。”（47）如此等等，难以尽举。总之，自袁宏道以“狂者”精神挺立于世，文学复古主义雾霾为之一扫，天下人始知“疏沦性灵，披剔慧性”，文坛遂出现“芽甲一新，精彩八面、丽雅新声，络绎奔会”的清新局面。 三 晚明儒林与文苑，交相辉映，迭射出前无古人的“狂者胸次”。这种“狂者胸次”，以及由之而在当时文化领域推荡而成的狂放思潮，乃是时代精神的体现，具有显明的进步意义。 中国封建社会、伦理——政治一体化，网罗重重，专制专制酷烈。学者文士崇圣尚经，仰古人之鼻息，规行矩步，丝毫不敢逾越雷池，更不敢自由阐发自己的思想，否则便会被扣上“非圣无法”、“离经叛道”的罪名。在这种势态下，所谓“为圣贤则求庇于孔孟，为文章则求庇于班马”，便必然会成为历千古而少有变易的普泛心态。这就必然使绝大多数读收人根本不懂得思想自由、学术独立的道理，正如陈独秀所说：中国古代学者“不知学术独立之神圣”，“必欲攀附《六经》，妄称‘文以载道’、‘代圣贤立言’，以自贬抑”（48），这实际是由封建专制主义之社会本质造成的必然现象。 晚明时期，社会生活中，“商贾既多，土田不重”，“末富居多，本富居少”，“贸易纷纭，诛求刻核”，以至“金令司玉，钱神卓地”（49），出现了具有近代意义的商品经济初步发展的局面。社会关系由此而发生异动，早期市民阶层不仅跃登社会历史舞台，而且开始在社会生活中发生越来越重要的作用。这对中国传统的社会政治——文化结构必然要发生解构性的影响。 正是在这样的社会现实和历史文化背景下，涌现了一批有着“狂者胸次”的学者文士。他们多与新兴的早期市民阶层有着程度不等的联系，如王艮本人即由经商发家，然后才转向治学（50）；李贽出身于航海经商世家；徐渭、汤显祖则与市井小民交往颇深，相得甚欢。因此，他们依据其越出名教之外的“狂者胸次”，呼号叫啸，横冲直撞，力图挣脱囚缚，冲决网罗，这实际体现了新兴市民阶层的意愿，反映出一咱昭示社会与未来发展方向的启蒙意义。尽管他们的思想还不够成熟，甚至有破坏过猛而建设不足之弊，但正是由其发端，演进至“五四”，以启蒙为主题的中国思想文化近代化的进程，宛如海潮，一浪高过一浪，终成不可违逆之势。