内容提要：本文根据唐诗和宋诗所产生的不同社会背景，认为：唐代和宋代的知识分子在各自不同的社会背景之下，形成了不同的“学”与“养”，而这不同的“学”与“养”形成了他们各自性情的规定性。唐代诗人的性情因是外在的、模仿的，故重浊而实；宋代诗人的性情因是内在的、凝聚的，故疏宕虚灵。宋代诗人通过内在的修养工夫，接上了宋儒的心性之学，使得他们的诗整体上呈现素朴雅淡、平易简远的风格，而这种风格，正是中国诗歌的极致。但宋诗这种风格的形成，不是诗人的外在艺术追求，而是诗人内在的心性修养的结果。因此，本文的结论是：宋诗对唐诗的超越，实际上是心性修养的超越、实践工夫的超越和精神体认的超越。
关键词：唐诗；宋诗；性情；心性之学；工夫
诗者，吟咏性情也。盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗。以是为诗，夫岂不工，终非古人之诗也。（严羽：《沧浪诗话·诗辨》）“诗者，吟咏性情也”，这是严沧浪与陈子龙对于诗之所以为诗的基本肯认，他们认为宋诗之所以不如唐诗，正在于宋诗言理而不言情。这可以说也是学术界的一般看法。但笔者认为，“性情”既为世间之一物，必有其所以为“性情”之理（柏拉图云：万物皆有其理式——idea），不然，若任性情散漫飘荡而无收煞凝聚，则必归于虚无（黑格尔认为，一物若无任何规定性，则可称“纯有”，但“纯有”与“无”是同一的东西[1]）。故性情必有其规定性，不必与“学”或“理”对立排斥，正是在这个意义上，刘彦和才说：“积学以储宝，酌理以富才。”（《文心雕龙·神思》）袁子才也认为诗“须一气呵成，有议论波澜方妙”。（《随园诗话补遗》卷三）当然，诗毕竟不同于哲学，它不能以理说理，诗之理须挂搭在性情之中，随性情而自然流出。此时的所谓理，即是性情的规定性。现在的问题是：我们如何来理解性情的规定性？一般来说，人的性情个个不同，此即是人的个性。切就人的个性而言，似乎亦有其规定性，但这种规定性不能称之为“理”，因为它是“性成命定”，是“天之就也，不可学，不可事”。（《荀子·性恶》）也就是说，对于个性这种规定性，人完全不能自我作主，自然无“理”可言，故孔子曰：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）正因为个性这个地方不能谈“理”，故中国文化虽对个性不一概否定，但决不在此立足以成其人生态度。所以，孔子讲“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的“仁”；孟子讲“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》）的“本心”；即便是讲“性恶论”的荀子，也不是站在“感而自然，不待事而后生之者”的“性”的立场，而是站在“感而不能然，必且待事而后然者”的“伪”的立场，而讲“化性而起伪”。（《荀子·性恶》）无论是孔子所说的“仁”、孟子所说的“本心”，还是荀子所说的“伪”，都是“可学而能，可事而成”（《荀子·性恶》）的，人在这个地方，有切实的可把捉者，如此方可说“理”。就文学或诗而言，刘彦和虽云：“吐纳英华，莫非情性”，但他所说的“情性”并非指“天之就也”的个性，而是指通过“学”与“习”塑造以后的性情，故他又说：“然才有庸俊、气有刚柔、学有浅深、习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝。”（《文心雕龙·体性》）可见，惟有从“学”与“养”（或“习”）才能把握到性情的规定性。本文正是从唐代士人和宋代士人不同的“学”与“养”，从而来把握他们各自不同的内在精神，进而来论述唐诗和宋诗的不同风格的。在正式进入这个问题之前，先看唐诗和宋诗得以产生的不同社会背景。
宋人不知诗而强作诗。其为诗也，言理而不言情，故终宋之世无诗焉。（陈子龙：《王介人诗余序》）
呜呼 ！士生无道之世，而欲自拔于流俗，盖亦难矣。（《武宗》一）唐朝人的生命精神，若用牟宗三的话说，即是综合的尽气之精神，即其精神是服从自然生命的强度原则，让自然生命充沛而不滞[3]。虽然唐朝人是服从自然生命的强度原则，但“若能尽气则不自觉中亦有近道者存焉。其尽气中的‘自然的强度’亦含有精神的，而非为纯物质的也”[4]。故唐朝人总的来说，亦表现出一种健康向上的精神，这在知识分子中尤为如此。“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”（高适：《别董大》），“马上相逢无纸笔，凭君传语报平安”（岑参：《逢入京使》），“醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回”（王翰：《凉州词》），都是这种精神的表现。但这种健康向上的精神是停留在主观状态中，始终不能客观化出来而成为规范者。则这种尽气之精神在气尽时即提挈不住，堕落而为纯物化之气，于是便产生了以李林甫、李德裕为代表的一大批毒民病国之臣。更有甚者，迨及唐朝灭亡，竟没有一个洁身自守之臣。王船山说：
……
盖唐自立国以来，竞为奢侈，以衣裘仆马亭榭歌舞相尚，而形之歌诗论记者，夸大言之，而不以为怍。韩愈氏自诩以知尧、舜、孔、孟之传者，而戚戚送穷，淫词不忌，则人心士气概可知矣。……继以五代之凋残，迨及有宋，膻风已息。故虽有病国之臣，不但王介甫之清介自矜，务远金银之气；即如王钦若、丁谓、吕夷甫、章惇、邢恕之奸,亦终不若李林甫、元载、王涯之狼藉，且不若姚崇、张说、韦皋、李德裕之豪华；其或毒民而病国者，又但以名位争衡，而非宠赂官邪之害。此风气之一变也。（《武宗》四）
士之不幸，生乱世之末流，依于非所据之地，以保其身，直道不可伸也，而固有不可屈者存。不可伸者，出而谋人之得失也；必不可屈者，退而自循其所守也。于唐之亡，得三士焉。罗隐之于钱镠，梁震之于高季昌，冯涓之于王建，皆几于道矣。胥唐士也，则皆唐之爱养而矜重者也。故国旧君熸灭而无可致其忠孝，乃置身于割据之雄，亦恶能不小屈哉？意其俯仰从容于幕帘者，色笑语言，必有为修士所不屑者矣！以此全身安土，求不食贼粟而践其秽朝已耳。至于为唐士以阅唐亡，则幽贞之志无不可伸者，镠、建季昌亦且愧服而不以为侮，士苟有志，亦孰能夺之哉？（王夫之《读通鉴论》卷二十八《五代上》三）这种情形任其发展，则是紧承而来的“藩帅劫财之风，甚于盗贼，抢夺枉杀，无复人理”（赵翼：《廿二史札记》）的五代。面对五代廉耻、忠孝、节义沦丧的实际，宋代的开国者非常恐惧。王船山说：
夫宋祖受非常之命，而终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世称盛治者，何也？唯其惧也。惧者，恻悱不容自宁之心，勃然而猝兴，怵然而不昧，乃上天不测之神震动于幽隐，莫之喻而不可解者也。（王夫之《宋论》卷一《太祖》一）与唐不同，宋王朝“以宽大养士人之正气”（王夫之：《宋论》卷一），在此种风气之下，不但“中外缙绅知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣”（《宋史·忠义一》），而且还产生了“充养有道，和粹之气，盎于面背”（《宋史·道学一》）的程颢，“穷理以致其知，反躬以践其实”（《宋史·道学三》）的朱熹，而有学有养的程门和朱门弟子及再传弟子更是不计其数。他们相互砥砺品行，讲论学术，不但使“《诗》、《书》，六艺之文，与夫孔、孟之遗言，……至是皆焕然而大明，秩然而各得其所”，而且“其于世代之污窿，气化之荣悴，有所关系也甚大”。虽然“宋弗究于用，甚至有厉禁焉”，但“后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣”（《宋史·道学一》）。宋朝人的生命精神，若用牟宗三的话说，便是综合的尽理之精神，服从的是理性原则，即他们“由浑一的生命中看出一个异质的东西，即：生命不徒是自然生命，清一色的生物生命，而且有一个异质的理性生命，由心灵所表现的理性生命”[5]。因此，宋代的心性之学，就是肯定每个人都可以通过自觉的修养工夫，把先天本有的道德心性扩充出去，以完成德性人格应有的事功。王船山说：
言何容易哉？言而不自省于心，为己之所有余，则是之与非，曲之与直，正与之邪，其相去也不远，何也？义在外，则皆袭取以助气之长者也。故君子知为之难而言之必讱。岂悬一义以为标准，使天下后世争诵之，遂足以扶三纲、经百世，无所疚于天人乎？熟虑之于退思，进断之于密勿，舍之而固有所藏，用之而实有所行。持正是之术，充至直之用，尽至正之经。有弗言，言之斯可行之。经之纬之，干之旋之，道备于己，功如其志。则奸邪之异己者不能攻，相倾者不能窃，斯以为贞胜也矣。（王夫之《宋论》卷十三《宁宗》五）王船山上面的话，把宋代的心性之学，道德人格的全体大用给表诠了出来。可以说，唐代近三百年，乃依其自然生命之霸力；宋代三百余年，乃赖其理性生命之坚韧。正因为如此，迨及宋王朝祚竭数尽时，其情形与唐王朝时大不相同。《宋史·忠义一》中说：“靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望，班班可书，匡直辅翼之功，盖非一日之积也。”“盖非一日之积也”七字，道出了宋代的社会风气和士人的修养之功。
苏颋为益州长史，见白异之，曰：“是子天才英特，少益以学，可比相如”。然喜纵横术、击剑，为任侠，轻财重施。更客任城，与孔巢父、韩准、裴政、张叔明、陶沔居徂徕山、日沉饮，号“竹溪六逸”。以上的叙述，完全表现出了“谪仙人”的不拘与玩世，这是唐朝士人在尽气之精神之下的表现与写真。这种情形，即便是伤时忧国的杜甫，依然免不了受其熏染。关于杜甫，《新唐书·文苑传》云：
白犹与饮徒醉于市。帝坐沉香亭子，意有所感，欲得白为乐章；召入，而白已醉，左右以水靧面，稍解，援笔成文，婉丽精切无留思。帝爱其才，数宴见。白尝侍帝，醉，使高力士脱靴。……白自知不为亲近所容，益骜放不自修，与知章、李适之、汝阳王琎、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂为“酒八仙人”。
甫旷放不自检，好论天下大事，高而不切。少与李白齐名，时号“李杜”。尝从白及高适过汴州，酒酣登吹台，慷慨怀古，人莫测也。李白和杜甫之篇什皆为有唐一代之规模，然其规模乃来自于他们才大气盛，这种才大气盛乃自然生命之光彩，尚无“学”的磨练与“养”的工夫。虽然杜甫常说“转益多师是汝师”、“别栽伪体亲风雅”，但这皆是外在的广见博闻，不是内在的静觉慧解，《白虎通·辟雍》云：“学之为言觉也”，无“觉”而徒广见博闻，此不足以言“学”，更不足以言“养”。
二年，兼侍读。每进读至治乱兴衰、邪正得失之际，未尝不反复开导，觊有所启悟。哲宗虽恭默不言，辄首肯之。（《宋史》列传第九十七）但即使如此，东坡依然遭到二程及朱子的批评，认为东坡“平时不曾向身上做工夫”，（《朱子语类》卷一三○）这表明宋代士人对心性之学的体认之切。山谷即自觉地以宋儒的人品与学识为其楷模，故他“谓周茂叔人品最高，谓程伯淳为平生所欣慕”（《黄庭坚全集》附录五《历代评黄》之黄震《黄氏日抄》）。在这种精神祈向之下，形成了山谷如下的“学”与“养”：
山谷生平极有道气，行事具循坊表，观其深契濂溪德器，可以想见。虽在苏门，亦为涑水、华阳所知，而于党人之林，超然不为所系，未尝偏立议论，真有凤凰翔千仞气象也。教后生子弟，谆谆以熟读书史深求义味，不可以文人自了，至真至切，不腐不迂。履患难困厄，浩然以义命自安，无纤毫陨获怨尤意。（《黄庭坚全集》附录五《历代评黄》之杨希闵《黄文节公年谱序》）从以上的材料可以看出，黄山谷的确是一位修养深厚，践行笃实，胸际磊落，诲人不倦的学者，他虽以文人名世，但“教后生子弟，谆谆以熟读书史深求义味，不可以文人自了”，则从他的为人和为学的宗旨来看，黄山谷的精神气质不失有儒林之风范。其实，岂止是山谷，江西诗社诸子皆如此：
师道高介有节，安贫乐道。于诸经尤邃《诗》、《礼》，为文精深雅奥。喜作诗，自云学黄庭坚，至其高处，或谓过之。（《宋史》列传第二百三《文苑》六）由此可见，宋代诗人因受宋儒心性之学的影响，较之于唐代诗人，多能向内在修养用功，以“治心修性为宗本”，在生活上更为严肃，更为理性。虽然他们在学问上没有像宋儒那样做“默坐澄心，体认天理”的工夫做得如此深切，但他们由生活之严整持正自然要会归到修养工夫之上。故陆放翁云：“古人学问无遗力，少壮工夫老始成。纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”（《剑南诗稿》卷四十二）。可以说，宋代诗人的“学”与“养”都接上了心性之学的内蕴，不只是唐代诗人的广见博闻。从唐代诗人和宋代诗人不同的“学”与“养”中，我们来看他们各自的诗或诗论。
与义容状俨格，不妄言笑，平居虽谦以接物，然内刚不可犯。……龙长于诗，体物寓兴，清邃纡余，高举横厉，上下陶、谢、韦、柳之间。（《宋史》列传第二百四《文苑》七）
《三百篇》皆约情合性而归之道德也，然未尝有道德字也，未尝有道德性情句也。二《南》者，修身齐家其旨也，然其言“琴瑟”“钟鼓”，“荇莱”“芣苢”，“夭桃”“秾李”，“雀角”“鼠牙”，何尝有修身齐家字耶？皆意在言外，使人自悟。至于变风变雅，尤其含蓄。言之者无罪，闻之者足以戒。如刺淫乱，则曰：“雝雝鸣雁，旭日始旦”，不必曰：“慎莫近前丞相嗔”也；悯流民，则曰：“鸿雁于飞，哀鸣嗷嗷”，不必曰：“千家今有百家存”也；伤暴政，则曰：“维南有箕，载翕其舌”，不必曰：“哀哀寡妇诛求尽”也；叙饥荒，则曰：“牂羊坟首，三星在罶”，不必曰：“但有牙齿存，可堪皮骨乾”也。（《升庵诗话》卷四）唐代诗人不从涵养方面开掘诗之表现深度，徒从广见博闻中求诗之表现广度，使得他们的诗完全是现象的、平面的，虽然亦有阔大之气象，然完全是由自然生命的气与力所促成，此气与力可承载一时之事迹，却不可承载人间之气运。因人间之气运必须在人道天理中方可开出，但唐代诗人的“学”与“养”皆不足以语此。
致远者不可以无资，故适千里者三月聚粮。又当知所向，问其道里之曲折，然后取途而无悔。钩深而索隐，温故而知新，此治经之术也。经术者，所以使人知所向也。博学而详说之，极支离以趋简易，此观书术也，博学者，所以知道里之曲折也。夫然后载司南以适四方而不迷，怀道鉴以对万物而不惑。曾子曰：尊其所闻，则高明矣。行其所知，则光大矣。闻道也不以养口耳之间而养心，可谓尊其所闻矣。在父之侧，则愿舜、文王。在兄弟之间，则愿如伯夷、季子，可谓行其所知矣。（《黄庭坚全集》之《宋黄文节公全集·正集》卷第十九《与潘子真书》）正因为体悟到了山谷的诗乃从内在的“养”中来，故宋·洪炎曰：“大抵鲁直于文章天成性得，落笔巧妙，他士莫逮，而尤长于诗。其发源以治心修性为宗本，放而至于远声利、薄轩冕，极其致，忧国爱民，忠义之气蔼然见于笔墨之外”（《黄庭坚全集》附录三《历代序跋》之《豫章黄先生退听堂录序》）。也正因为如此，才使宋·吕本宗批评江西诗派有的人未能把握住黄山谷作诗的本旨，他说：“治择工夫已胜，而波澜尚未阔。欲波澜之阔者，须于规模令大，涵养吾气而后可。……近世江西之学者，虽左规右矩，不遗余力，而往往不知出此，故百尺竿头，不能更进一步，亦失山谷之旨也”（《苕溪渔隐丛话前集》卷四十九，吕本宗《与曾吉甫论诗》第二）。“左规右矩”，表示学诗只在技术性的格套之中，而这并不是山谷之旨，因为山谷是直入诗的根源之地，即心性修养这个地方。故黄震说：“读涪翁之书，而不于其本心之正大不可泯没者求之，岂惟不足以知涪翁，亦恐自娱”（《黄庭坚全集》附录五《历代评黄》之黄震《黄氏日抄》）。
曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。（朱熹《四书集注·论语卷之六·先进第十一》）此即是说，儒家的心性之学所呈现出的精神之姿就是通过内在的修养工夫而达至的“从容如此”，“胸次悠然，直与天地万物，上下同流”的精神境界，而决不如子路、冉有、公西华三子者然，规规于事为之末。前者境由心出，物物而心物俱泯，故疏宕虚灵；后者境由事出，物于物而不离于物，故重浊而实。疏宕虚灵的精神境界，即是孔子所说的“巧言令色鲜矣仁”，（《论语•学而》）庄子所说的“虚室生白，吉祥止止”。（《庄子•人间世》）这种精神境界若表现在诗中，其诗的风格就是素朴雅淡、平易简远，而这种诗的风格在宋代各大诗人的诗或诗论中都能见到：
龚啸云：“去浮靡之习于崑体极弊之际，存古淡之道于诸大家未起之先，此所以为梅都官诗也。”（《宋诗钞·宛陵诗钞》）以上所列的梅尧臣、苏舜钦、欧阳修、王安石、苏东坡、黄山谷是有宋一代诗坛之姣姣者。他们的诗之所以均趋向于素朴雅淡、平易简远的风格，正是因为他们都接上心性之学的内在的修养工夫的结果。所以素朴雅淡、平易简远可以说是宋诗的基本风格，而这种风格也正是陶诗的风格。因此，“渊明文名，至宋而极”[8]，不是没有理由的。但须要指出的是，宋代诗人之所以能肯认陶诗的风格，乃是由内在的修养工夫的推扩而承接上去的，而决不如唐代诗人那样，仅凭一点山水田园之趣去承接陶诗。这样一来，宋代诗人由心性之学的内在修养工夫而成就的素朴雅淡、平易简远的诗风，岂能是一点山水田园之趣所可限量的。因为心性之学是一种精神之全，在这里可以“备于天地之美，称神明之容”，而山水田园之趣只不过是“百家众技”，虽“皆有所长，时有所用”，但只“得一察焉以自好”。（《庄子·天下》）这正是宋诗在精神风貌上超越唐诗之所在。
刘后村谓其歌行雄放于圣俞，轩昂不羁，如其为人。及蟠屈为吴体，则极平夷妥帖，盖宋初始为大雅，于古朴中具灏落渟蓄之妙，二家所同擅。（《宋诗钞·沧浪集钞》）
欧阳文忠公诗始矫“崑体”，专以气格为主，故其言多平易疏畅。（清·何文焕、丁福保编：《历代诗话统编》之叶梦得《石林诗话》）
安石少以意气自许，故诗语惟其所向，不复更为涵畜。后从宋次道尽假唐人诗集，博观而约取，晚年始悟深婉不迫之趣。……安石遣情世外，其悲壮即寓闲淡之中。（《宋诗钞·临川诗钞》）
东坡尝有书与其姪云：“大凡为文，当使气象峥嵘，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡”。（清·何文焕、丁福保编：《历代诗话统编》之周紫芝《竹坡诗话》）
黄豫章诗，真有凭虚欲仙之意，此人似一生未尝食烟火食者，唐人盖绝未见有到此者也。韦苏州之高洁，亦须让出一头地耳。试具眼参之。吾若得一片静地，非特断荤，当须绝粒矣。盖自觉与世味少绝矣，然非为作诗计也。（《黄庭坚全集》附录五《历代评黄》之唐顺之《书黄山谷诗后》）
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