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标题: 梁漱溟对传统文化的认识1 [打印本页]

作者: 龙井似碗钉 时间: 09-1-9 03:15
标题: 梁漱溟对传统文化的认识1

梁漱溟对传统文化的认识1

梁漱溟曾说过：学问是解决问题的,真正的学问解决自己的问题。梁漱溟研究学问，原是为了解决自己的人生疑问。我读梁漱溟的作品，也解决了我自己的不少问题。梁漱溟用现代学术眼光对传统文化的阐述，浅显易懂，深刻精辟。这几年通过学习传统文化，使我的人生观变得有点积极了。我不惴浅薄，写这篇文章，也是本着儒家“己欲立而立人、己欲达而达人”的精神，希望对在这方面有兴趣的朋友提供一点资料。
在切入正题前，先讲一个小故事。徐复观初次拜见熊十力时，曾请教熊氏应该读什么书。熊氏教他读王夫之的《读通鉴论》。徐说那书早年已经读过了。熊说你并没有读懂，应该再读。过了些时候，徐复观再去看熊十力，说《读通鉴论》已经读完了。熊问，有什么心得？于是徐便接二连三地说出许多他认为不对的地方。熊十力未听完便斥骂道：“你这个东西，怎么会读得进书！任何书的内容，都是有好的地方，也有坏的地方。你为什么不先看出他的好的地方，却专门去挑坏的；这样读书，就是读了百部千部，你会受到书的什么益处？”这一骂，无异于当头棒喝，骂得徐复观目瞪口呆；但也无异于醍醐灌顶。正如徐复观后来回忆时所说，这对他是起死回生的一骂。
这个故事是讲学习所应持的态度问题。现在有好些人学习传统文化不是想学点东西，而是抱着去批判的想法。在古人几千年前讲的学问中指责一二，原也是很容易的事。不能要求古人几千年前讲的学问到了现在我们还能一字不改地照搬照抄。如果这样，这恰反映了我们这帮后人的无能。抱着这样的态度去读书，往往不能真正理解作者的意思，自己也学不到东西，反倒枉费了时间精力。基督教曾作过是西方中世纪黑暗统治的帮凶，但其目前仍是西方社会的精神支柱，民众仍然信服它,仍在继承着它的精华、创造着它的末来。我想这才是对待传统文化的应有态度。
梁漱溟对传统文化的基本看法，在他的成名作《东西文化及其哲学》中已确立（尽管梁漱溟对这本书的许多地方都不满意，认为有错）。其中的基本观点，就连当时的新文化运动的健将们也末能作出有力批评。后来也就胡适作过一篇不能令梁漱溟心服的批评文章。梁认为胡未读懂自己的意思，胡恐怕也是抱着批判的、“五分钟读申报”态度去读梁的著作的。梁漱溟主要研究过传统文化中的佛家、儒家思想，本文简单阐述一下他在这方面的基本观点。
1.儒家
儒家的根基是在于他对人性的深刻认识。特别是他很早就认识到了人性中最本质的东西——理性。这里讲的“理性”，不同于通常意义上的理性（通常意义上理性与理智同义），是一种“无私的感情”，如正义感、求真恶伪之心等，这在生物进化史上自有其来历的。详细的解说可参看我以前的文章《梁漱溟——儒家人生哲学的科学化》。可以这样说，儒家的很多观点、特征都是从这一根本点上引伸出来。
（1）头脑开明而务实际
正因为儒家对人性有深刻认识，所以在具体措施上他是头脑开明而务实际。梁漱溟说过，从今世而望古代，从中国而望西洋以及全世界看，古中国人显然有其翘异于他方者，是即其宗教、神权、幻想、迷信之比较独少。这在所有流传下来的许多典籍和各学派既具有明征；而其间最能代表中国古人的儒家，更见出是头脑开明而务实际。头脑开明而务实际应当说是古中国人的特色，而在所有中国人中相比较又莫如儒家。于是我们说：儒家的最大特征在其头脑开明而务实际。梁漱溟指出以下几点：
　　（一）从其头脑开明而务实际乃最远于宗教，事实上它确也排斥了宗教。然须知其所以能排斥了宗教的，正为其在社会上能替代了其他伟大宗教所起的作用。如我在旧著《中国文化要义》所说的：
　　非有较高文化，不能形成一大民族；而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者自必有为此一大民族社会所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。唯以此中心而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化（儒家）而非任何一宗教。
　　（二）何以它非宗教，却有宗教之用呢？此须知：我们说它头脑开明乃指其理性昭澈，却非只意味着理智发达。理智只在人类生命中起工具作用，而理性则其主体。科学为理智所有事，而理性则人类道德所自出。理智发达尽有破斥宗教之势，却不能代替它。只有道德容或可以代替宗教，如我旧著所说，中国人一向正是如此。
　　理性、理智虽有区分，而自相关联。孔子以后的大儒家，如荀子显然理智较强，而孟子则着重发挥了理性。后来人叠称“孔孟”，正为孟子似更能代表这条脉路之故。
（2）提倡礼乐教化
这一点常为人所诟病，在近代甚至被斥为“吃人的礼教”。不可否认，礼教发展到后来，确也起了阻碍历史进步、摧残人性的破坏作用。但我们可以不继承礼教的某些具体内容，却应继承孔子制定礼教的精神。孔子制定礼教自有他的精神，我们后人对他的礼教因循守旧不敢创新则是我们后人的无能。孔子制定礼教的精神，恰恰是我们应继承的“活的礼教”。孔子制定礼教也是基于他对人性的认识。人虽有理性，但也必须全力照顾到人们意识背后的本能及其相应的感情冲动；理智使人冷静，也会使人冷酷，所以他大力提倡礼乐教化去培养、发扬人性中的理性。礼乐的本质是什么？礼乐是艺术，即是用艺术化的生活经历去涵养人民天机活泼恬静和乐的心理、情感——理性则是寄托在这种感情上的。这种手法也是宗教所常用的。人在做礼拜时，教堂的布置、音乐、气氛都能使人一时忘却尘俗，身心得到巨大影响。这对培养其美好的情感（尽管有迷信的成分）、增强其道德自觉是很有帮助的。礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生，有宗教之用而无宗教之弊。
墨家是实利主义者，只从意识计算眼前利害得失出发，而于如何培养人的性情一面缺乏认识。儒家的《乐记》、《学记》诸篇对人的生命深处体认甚勤，照顾甚周，求之墨家绝不可得。孔子不信鬼神却去祭鬼神，还慎重其事，所以墨家讥儒者“无鬼而学祭礼”，其实是并未理解其中的深意。《前汉书·韦贤传》：永光四年议罢郡国庙，丞相韦玄成等七十人议，皆曰：“ 臣闻祭非自外至者也，由中出于心也，故唯圣人为能飨帝，唯孝子为能飨亲。”——观此，则汉儒见解犹能代表孔子后学而未失其宗旨。
（3）“践形尽性”的人生观
儒家认为人性本清明，就在于人有理性，这也是人与动物最深刻的区别。所以儒家提倡“践形尽性”的人生观。上天给了人类光明的本性，人生就应实践这一光明的本性（详细的解说可参看我以前的文章《梁漱溟——儒家人生哲学的科学化》）。有这样的人生观，因而在实际中儒家首要看重的并不是事功上的成败得失，而是自己行为是否“合宜”。这一点，孔门中并非最出色的弟子仲由也看得很清楚：“君子之仕也，行其义也。”
在实践中，儒家强调的是承担责任，提倡“尽伦”，这是儒家“义”与“宜”的一个重要部分。显然，儒家是比较强调人的社会属性的。每个人都不能脱离他人而生活，因而人与人相处是个重要的问题，这就称为伦理、人伦。“尽伦”就是在这个伦理关系中尽到自己的责任，要求讲孝悌、爱众，讲礼让，就是互以对方为重。这是迥异于西方“个人本位，自我中心”的人生观的。从自然界看，人是群居性动物。对群居性动物而言，群族的利益高于个体的利益、群族的生命高于个体的生命，所以群居性动物每有舍己为群、舍身为族的举动。这一点，应基本是合理的。
（4）人生的真乐
梁漱溟初读《论语》时有个强烈的感受，《论语》一上来就讲“不亦乐夫”，通篇没有一个“苦”字。孔子一班人被困于陈蔡之间，绝粮七日，饿得面有菜色。他的学生子路大发牢骚，而他却弦歌不绝。那么，孔子所讲的“乐”，究竟是什么样的“乐”？
苦与乐是客观存在的，但苦与乐又有主观性的一面——人的各自生命——是大有不同的，即在同一人又各时不同，从而对于同一客观条件往往可以引起大不相同的感受。梁漱溟说过，为儒学者，其生活中非不有种种之苦如一般人所有，第从其学力苦而不至于厄耳。学力更高，其为感受当然又自不同焉。宋儒有“寻孔颜乐处”之说，明儒有“乐是乐此学，学是学此乐”之说，不亦可为很好佐证之资乎。
前面说过，孔子深刻认识了人性。儒家所说的乐，是一种体悟生命真谛之乐。《圣经》中说：“你们若是我的门徒，你们必晓得真理。真理必叫你们得以自由。”真理让人得到自由，也可让人得到安乐。儒家的乐，是一种认识了虽然人之形囊不能脱离自然而人心却可超然物外莫得而限之之乐，是一种看到了人生可以光明俊伟、上下与天地同流、表现出极为崇高伟大之乐，是一种身在庙堂之上、心无异于山林之中之乐；是彻见生命本体、拳拳服膺葆任勿失之乐。能有如此见解，则自然“乐在其中”。他要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求“践形尽性”。
（5）修持方法
人生虽有展现崇高伟大之可能性，但也有入于下流的可能。由于人有发达的头脑，因而人之龌龊下流可远甚于动物，俗语“禽兽不如”就指此意。每一种信仰，修持方法是很重要的（以共产主义信仰为例，我认为它是极其缺乏必要的修持方法的。如果老是这样，那它一定是难以为继的）。前面说过，儒家非宗教却有宗教之用，其修持方法也有类似于宗教之处。基督教要求教徒经常做祷告、读《圣经》，儒家也强调要“晨读夜诵”儒家经典。儒家要求“日三省吾身”，时时反省自己。《礼记·大学》篇是讲儒家修持方法的经典，但古往今来对此篇的解释歧义百出、莫衷一是。梁漱溟比较赞同伍庸伯的解说，下面作一简介。
儒家之学在求仁。但“仁”是什么？我们一般会说“仁者爱人”、“忠恕”等等，但这是“仁”的相（形象）与用（作用），并非“仁”的体（本体）。在孔子那里，仁可以说是人心的本体，即本心。儒学是“仁义”之学，但孔子很少讲仁（据《论语》记载“子罕言仁”）。事实上，本体是不能用语言讲清楚的（有关本体论的东西下文讲到佛学时再详细论述，这里且按下不表）。这个本体就是孟子所说“先立乎其大者则小者弗能夺也 ”的“大者”，也是王阳明所说“致良知”的良知。这个本心是非常重要的，但却又是非常不易认识到的，恐怕要如佛教所说的有“大根性”“大因缘”的人才能“明心见性”。王阳明曾说:某于此良知之说，从百死千难中得来。假使无“百死千难”，阳明恐怕也不能成其学。那么儒家的功夫究竟如何去做呢？
伍庸伯认为《大学》其实是要求人从“近仁”和“近道”之处做起。人人从能知能行(绝非高不可攀)做起，力行而不怠，则刻刻鞭辟入里(几近本心)，随功夫之进而明德以明；澈始澈终，一路下来，其间只有生熟，更无转换。此正《大学》所云“近道”，《中庸》所云“违道不远”，《论语》所云“力行近仁”，《孟子》所云“强恕而行求仁莫近”者。日常生活在“近道”中实践不已，便自然能合道；孔子所云“上达”者，将不期而自得之。
（6）文化早熟
梁漱溟早就指出：世界未来文化，将是中国文化的复兴。以儒家为代表的中华文化，从逻辑上说应出现在末来的人类社会，而不应出现在生产力极不发达的古代中国，因而称之为早熟。这一结论来自于梁氏的“人类文化三期说”。人生有性质不同的三大问题：
1.人对物的问题；
2.人对人的问题；
3.人对自身生命的问题。
人类社会、人生无时不刻萦回着这三大问题，但在不同的人类阶段、不同的人生阶段对这三个问题各有不同侧重。这三大问题的层次是不断加深的。随着人类社会的不断发展、人生的不断深入，人生的问题也会不断深入。与此相应，人类的文化也表现为三期。第一个问题是有关于人向自然界获取生活资料的问题，它的解决有赖于生产力的提高、自然科学的发展，为西方文化所长，这是人类第一期的文化。而第二第三个的问题的解决则是基于人对自身的认识。逻辑上讲，人类只有具有了充足的自然科学知识，才可能能够很好地认识人类自己。因为毫无疑问，人是自然界最复杂的东西。而古中国人在生产力极其低下的时候就已较早地认识了人，这不能不说是个奇迹。然而也正是由于早熟这一特点，也为其的发展带来了很多流弊。因为早熟的东西必定有不合于当时实际的地方，推行时必然会产生变态、混入迷信、流为虚伪。这一点，我们现代人应是能看得很清楚的。
人心有理性的种子，但理性的发展却是有过程的。梁漱溟说过：不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。无疑的，阶级不是理性之产物而宁为反乎理性的。因它一面以强力施于人，一面以美利私于己，当然不合理性。但它（阶级）虽不从理性来，而理性却要从它（阶级）来。何以理性却要从阶级来？人类虽为有理性的动物，但理性萌露最初只是在很小范围（本群）内的，对外人（外群）不异乎对外物，本能地以美利私于己，以强力施于人。奴隶阶级就由此继原始社会而出现。由奴隶社会而封建社会，由封建社会而资本社会，由资本社会而共产社会，阶级在一步一步地解消，以归于平等无阶级；人群范围在一步一步地扩大，以至天下一家，世界大同；其间每一步骤正都是人类理性的一步伸展，以至取得其最后胜利。社会既在阶级矛盾中而得发展，理性又在社会发展中逐步得伸，如何不是理性要从阶级来？
梁漱溟对传统文化的认识2
2.佛家及其与儒家的相互影响
美国芝加哥大学教授艾恺是研究梁漱溟的专家，是《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》的作者。他为梁漱溟作传时很想亲自来中国见一下自己的研究对象，但碍于当时中美政治局势，始终无法成行。直到1980年，艾恺才有机会见到梁漱溟，进行长谈。交谈一开始就让艾恺感到很疑惑：因为梁说他一直没有放弃佛家思想。一个人怎么可以既是佛家又是儒家？既认同马列思想又赞许基督教？这让受西方学术规范训练的艾恺难以接受。其实梁漱溟是较早接受佛学思想，后来才又折入儒家。他认为，佛学只能让少数人受益，而孔子的学说却可让绝大多数人受益。我想这是佛学陈义太高、理论过于复杂，一般人难以掌握的缘故。在梁漱溟眼里，佛教是最高级的宗教。一般宗教不能脱离迷信而存在，但佛教没有迷信内容其教义仍能成立。例如禅宗认为人人都有佛性，“不悟佛是众生”，“悟时众生是佛”，佛是觉悟的凡夫，凡夫是没觉悟的佛。这样就将佛与众生拉到一个非常平等的地位。佛是叫人来学的，是学习榜样；佛不是叫人来拜的。这些教义，不含任何迷信思想。梁漱溟认为，佛学是解决人生第三个大问题的钥匙，它应是人类末来第三期文化的内容。下面分三点探讨一下佛家及其与儒家的相互影响的问题。
（1）儒家对佛家的影响及二者相似点
众所周知，南传佛教是小乘佛教，而中国兴起的是大乘佛教。为什么会这样？这恰恰是儒家对佛家的影响。佛教东来，面对的是儒家文化的汪洋大海，它要生存发展下去，则必须回应儒家思想对它的挑战与质疑。大乘佛教的兴起，则回应了这一挑战与质疑。
佛教主张出世，这为儒家所激烈反对。但大乘佛教既出世又入世。大乘菩萨不住涅槃，不舍众生，仍必回到世间来引导大众、普度众生。这就近于儒家的行迹了。佛家期于“成佛”，而儒家期于“成己”，亦曰“成己、成物”，亦即后世俗语所云“ 做人”。因而二者在人生的最终归宿上也是类似的。孔门毋意、毋必、毋固、毋我之训，有合于佛家破我、法二执之教义（执为执着之意），即二者修养上也有类似之处。但佛家若只是一味迎合儒家，那它本身也无存在必要了。它必定有一种大不同于别家、而又大吸引人的东西，这样它才可以传之久远、影响广大。这就是佛家的本体论。他是要探求人心的本体，乃至万事万物的本体。这样的宏图大愿能实现吗？
（2）本体论
讲起本体论，难免让人感到有点神秘，有点“玄”的感觉，甚至又要牵涉到唯心唯物之争。在此，先引述一段梁漱溟的话：
“本体论盖盛于从来知识欲强盛的西洋人。这是对一事一物勤于求知的更进一步，冒昧以求知万物内在相通的本体而作的种种设想。……然在西洋人终于以其知识欲强盛而从知识的自反批判上打断了本体论，不更以此唐劳无益的设想为学问。从来重视人生实践的中国人，在其思想上纵或涉及形而上学，如《易经》如《老子》等大致只是宇宙论，殊少什么本体论，当然亦不曾觉察到本体论之无从谈。唯独宗教盛行的古印度人由于要求出世而亲证本体，其结果竟为本体论无意中开出了路；然而其本体论却为‘非知识’的，即所谓‘言语道断，心行路绝’。”　　本体论之路被认识论打断了，却被佛教所接通。佛教徒修行的最高境界就是认识人的本心、或者佛性、自性，也就是人心的本体。这就叫觉悟。《坛经》描述这个本心是“本自清静”、“本自具足”、“本无动摇”、“能生万物”的。但本心到底是什么样的呢？却又是无法用言语表述的，所谓“言语道断，心行路绝”。佛教所说的本体不是一种归纳、推理所得的一种知识，却是一种实际体验到的东西，超出语言表述之外。但说不清楚的东西不一定就是错的。他所说的是他达到那个境界、有过那种体验后的认识，你没有修炼到他那种功夫，你就不应断定他所说的是假的。比如相对论的理论也令人觉得不可思议，我们绝大多数人也不能做实验去证明，但我们却不能由此认为相对论是错误的。佛教徒在修行过程中确实有许多神秘现象超出了我们想象范围，比如入定、高僧肉身不腐（禅宗六祖肉身经一千多年不腐，至今仍保存在南华寺）等。梁漱溟在《人心与人生》中也引用不少佛学内容作为资料、佐证来说明人心。佛学中的唯识学是较为深奥的，它的来源则是佛教瑜伽功夫（即是禅定功夫，不同于外道瑜伽）。佛教瑜伽功夫只是扫除心理障碍，入于深静而已。人在深静中，可发现人类生命中许多隐奥精微的事实。我们末到此境界，就不能断言他所说的是假的。
梁漱溟精通佛学，他对本体论是深信不疑的。他也做过佛家的修持功夫。他在静坐中也达到过内心一念不起、一尘不生的境界。他之所以一生都未完全断绝过出家修行的念头，我想他恐怕也极想亲证这个本体。
（3）佛家对儒家的影响（以下的内容，有些并非梁漱溟的观点）
佛家的出世思想及本体论对儒家产生了很大影响。
佛教可以吸引愚夫愚妇，也能吸引许多聪明贤达之士。对于后者，佛教的出世思想是吸引人的地方之一。人不能脱离世间，但人的精神却可以超脱俗尘。在某些时候、某种环境下我们往往或多或少会有一点出世的念头。我们反躬自问一下，难道没有这种情况？其实这也无足奇怪，这正表明了人类精神之伟大，求之动物绝无可能。超脱的心态，能让我们的生命更加坚强、更加坚韧，能让我们抵御更大的打击，承受更大的挫折。真正的教士，也是勇往直前的战士。“无欲则刚”，不执着于欲，才能刚强。感情太过执着、太过投入、太过热烈，只会酿成悲剧。人在世间，却看不破世间；佛出世间，却可看透世间。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，这就是辩证法。佛家就是要破我、法二执，叫人少执着、不执着。儒家讲“内圣外王”，也是要人以超脱的心态，积极从事世俗的活动。这个“内圣”，不是与佛家有相通之处吗？
佛教传入中国之前，儒家是很少讲“本体”的。虽然孔子说过“下学而上达”的话，但孔子“下学”则讲得较多，如孝啊，悌啊，礼啊，而很少讲“上达”的东西，以至于他的弟子们往往也搞不清什么是真正的“仁”？也许是孔子觉得“仁”这个本体太难讲，无法用语言表达。而宋明以后的儒家则是大讲本体了。如王阳明咏良知诗：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，又说“功夫不离本体”，“戒慎恐惧是本体”，大程子云：“学者须先识仁”，湛甘泉云：“心也者包乎天地之外，而贯乎天地万物之中者也”，这些都谈到了本体。
本体论的引入使儒家理论更完善了。既然人心本体如此，那么人自然应当如此做。孔子并不是在哪里一味说教，他只是叫你按照自己的本心去做。人之为人，首先应当认识人何以为人？人应达到人所应达到的高度，而不愧为天地间最高级生命的称号。
艾恺说过：“只有中国的文化不是建立在超自然力量的宗教的基础上的。它将来可能更容易为大家所接受。这是它独一无二的地方。”也有人说过：唐朝民间佛典数十倍于儒典，但中体国文化并末变为印度文化。因为我们有深厚的民族文化。对中国文化的前途，梁漱溟是充满信心的。（待续）

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