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标题: 论袁宏道的佛学思想 [打印本页]

作者: 龙井似碗钉 时间: 08-12-6 23:07
标题: 论袁宏道的佛学思想
周群

内容提要：本文以袁宏道所著《西方合论》及鲜见的万历刻本《珊瑚林》、《金屑编》为主要材料，结合《袁宏道集笺校》对袁宏道的佛学思想进行系统的研究。认为宏道习禅所获虽然不及修净，但是与倡导文学新论有直接的关系；修持净土而作的《西方合论》一文，该文错综众说，不拘一经，以华严的圆融精神，含摄五教，通贯六阶，开阔了净土的视野，受李通玄、云栖祩宏的影响而又新的发展。受到了后人的高度评价，在莲宗具有广泛的影响。宏道的禅净之变，是其文学思想发生变化的先导。
关键词：《西方合论》《珊瑚林》《金屑编》袁宏道净土

袁宏道（１５６８－１６１０）字中郎，号石公，公安（今属湖北）人。他是晚明文学革新思潮的主要代表，以独抒性灵、不拘格套的诗文风格及其所倡的“性灵说”响贯文坛，同时，也是当时最著名的居士之一，读经习禅、修持净土是他精神生活的一部分，也是他赋诗著文、高倡性灵文学的重要思想渊源。他既以陶望龄、虞长孺、虞僧孺、王静虚等人为禅友，又有无念、死心、不二、雪照、冷云、寒灰等人的方外之契，同时还写下了《西方合论》、《德山尘谭》、《珊瑚林》、《金屑编》、《六祖坛经节录》、《宗镜摄录》（已佚）等佛学著作，其中，《西方合论》被明代高僧智旭列于《净土十要》。其佛学思想的变化直接影响到了诗文风格及文学观念。

一、习禅——由精猛到稳实

袁氏三兄弟中，宗道研习佛教较早，宗道为太史时，就以性命之学启教宏道，其后休沐归里，又与宏道一起朝夕商榷，研习华梵诸典。根据中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》及《石浦先生传》所载，伯仲三人虽“亡食亡寝”地“极力参究”佛典，也仅“时有所解”，直到读过张子韶《格物论》后，才对佛意有较多的理解。万历十九年，宏道闻李贽“冥会教外之旨”（1），造访李贽，两人相谈甚洽，李贽以诗相赠，且留住“三月余”。（2）他们相互商证也是以佛禅为契的，李贽“诵君《金屑》句，执鞭亦忻慕。早得从君言，不当有《老苦》。”（3）宏道的佛学造诣主要在于净土，但是，深为李贽推赞的《金屑编》就是一部禅学著作，可见其对禅学有所体悟，他在《金屑编自叙》中自谓曾“遍参知识，博观教乘，都无所得，后因参杨岐公案，有所发明。”于是拈出经文、语录，而加以颂古或评倡，共七十二则，是宏道的参禅心得。在其对前代宿德的推奉之中，亦可见其对禅学的基本态度。他对《坛经》也颇有研究，曾作《六祖坛经节录》、《坛经节录引》等。其倡求文学新论，也与受佛禅的濡染有关。
一“白首庞公是我师”
虽然袁宏道对李贽十分崇奉，以至抠衣称弟子，但在致李贽的尺牍之中，论及佛禅的内容寥寥。值得注意的是，他对于禅门居士庞蕴曾屡屡提及。这或许与李贽有关，李贽亦推崇庞蕴，曾云：“庞公，尔楚之衡阳人也，与其妇庞婆、女灵照同师马祖，求出世道，卒致先后化去，作出世人，为今古快事。”（4）因此，师习李贽与称引庞蕴是一致的。通过宏道论庞蕴，我们可以看到其论禅的特色。
庞蕴，字道玄，唐衡阳人。“世本儒业，少悟尘劳，志求真谛。”（5）贞元初与石头和尚、丹霞禅师为友。举家入道，信佛而不剃染。随马祖参承二年，其后机辩迅捷，声名远播。《五灯会元·庞蕴居士传》曰：“有诗偈三百余篇传于世”，但《全唐诗》中仅收其诗偈七首。
宏道对古代佛教中人称引最多的当数庞蕴，且无论前期的论禅还是后期的持净，对庞蕴都极为推崇，时间跨度达十一年之久。其中有两点值得注意：一、十六次称引，除一次（6）之外，都在诗中。二、直接以“庞公”称代“禅”，如《闲居杂题》其二“酒障诗魔都不减，何曾参得老庞禅。”（7）《述内》：“陶潜未了乞儿缘，庞公不是治家宝。”（8）《乙已初度口占》：“蛮歌社酒时时醉，不学庞家独跳禅。”（9）或以“庞公”自况，如《和散木韵》其二“禅锋示妻子，输我作庞公。”（10）这主要是因为：一方面，从《景德传灯录》及《唐诗纪事》中有关对庞蕴的记载来看，除留下了一些机敏的机锋偈颂外，并无专门的佛学著作。这与同时的希迁有《参同契》、道一有《大寂禅师语录》、《马祖道一禅师广录》传世不同，可论的仅是他的出、处态度（11），对其佛学思想很难详论。因此，文中论述很少而不象对马祖那样列为接武先秦儒学，下启王学的关键人物。另一方面，对庞蕴又是极其推崇的。这主要是因为袁宏道的立身态度、佛学观点与庞蕴一致。首先，庞蕴传世著作并不多，但与希迁论对问答之后，写下了一首著名的禅偈：“日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处没张乖。朱紫谁为号，北山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。”（12）最后两句几乎成了祖师禅随缘任运宗风的典型表述。这与马祖所谓“平常心是道”完全同一。他将人的自然、现实的生活要求与玄妙的佛理统一起来，人的欲求被合理化、中国佛教被人化了。这对深受明代启蒙思潮沐染，习禅而又任运，“一帙《维摩》三斗酒，孤灯寒雨亦欢欣”的袁宏道来说，不啻是隔世知音。其次，庞蕴是一居士：不剃染，（13）不出家（14），袁宏道也“是释长鬓须”（15），认为“佛不舍太子乎？达磨不舍太子乎？当时便在家何妨，何必掉头不顾，为此偏枯不可训之事？”（16）因此，对于袁宏道来说：“庞家别有一枝灯”，对其推崇备至，以师尊之：“白首庞公是我师。”再次，庞蕴诗偈虽现存不多，但宋代时还有三百余篇，（17）明代时数量也许相当可观。同时，从现存的七首来看，虽然不无枯燥之憾，但直白浅显的风格与袁宏道诗作的浅露有相似之处。其中第七首写得还不无情趣：“焰水无鱼下底钩，觅鱼无处笑君悉，可怜谷隐老禅伯，被唾如何亦见羞。”（18）因此，袁宏道将庞蕴的偈颂与白居易的诗视为同类，曰：“销心白傅诗，遣老庞公偈。”袁宏道受白居易的影响很明显（且有摹拟之作），对庞蕴的推崇之理自可推绎。
以上所述主要是袁宏道前期思想与庞蕴的契合点，而后期的学术、文学思想有所变化，佛学思想以修净为主，但仍推崇看话禅，贬斥的仅是所谓“默照邪禅”。对庞蕴的态度一仍其旧，个中原因与看话禅有关。看话禅始于宗杲，一般认为溯其源可直至赵州从谂。其实从谂之前的庞蕴则首先揭橥了看话禅的端绪。《五灯会元·庞蕴居士传》有这样一段记载：“（庞蕴）尝游讲肆，随喜《金刚经》，至‘无我无人’处致问曰‘座主！既无我无人，是谁讲谁听？’主无对。”明代秀天端禅师主要参“谁”字，明清之际莲池之后，净土念佛之风大盛，清代以参“念佛是谁”为最普遍。这明显可溯源于庞蕴。因此，推崇看话禅是袁宏道后期仍然推举庞蕴的一个重要原因。
二斥默照禅而崇看话禅
万历二十七年以后，袁宏道对佛教以修净为主，而反对所谓“禅学之弊”。首先反对“狂禅之滥”，万历三十一年前后，又转向对“小根魔子”的否定，认为“小根之弊，有百倍于狂禅。”（19）“小根”原是指受小乘教的根性，虽然宏道云：“此等比之默照邪禅，尚隔天渊。”（20）但据“日间挨得两餐饥，夜间打得一回坐，便自高心肆臆。”（21）及“若遇杲公，岂独唾骂呵叱而已。”（22）可知，“小根”，在袁宏道看来原本于默照禅。默照禅的倡导者正觉强调寂然静坐，息虑静缘，处于无思虑的直觉状态之中。与此相对立的大慧宗杲则攻击其为“闭眉合眼，做死模样” ，是“鬼家活计”。（23）宗杲倡导的看话禅则要求从古德话头中参悟，视古德话头为“工夫”曰：“承日用不辍做工夫，工夫熟则撞发关捩子矣”（24）袁宏道称宗杲为“杲公”，称引宗杲的次数仅次于庞蕴，且都在文中，将宗杲所论视为不刊之论：“妙喜（即大慧宗杲）与李参政书，初入门人不可不观。书中云：‘往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久为魔所摄。’此是士大夫一道保命符子，经论中可证者甚多。”同样，在《珊瑚林》中也常有推崇看话禅和大慧宗杲之论，如他云：“参禅将彻时，惟守定一个话头，便是真工夫，若舍话头而别求路，必难透脱矣。”宏道后期于禅学尚稳实，他认为参禅需是利根人所为，钝根人入不得，但是，聪明过人者一般少有所得，这是因为这些人稍稍有悟，便为自得，因此，他们的所得并不能满足他们聪明的分量，而宏道认为，大慧宗杲则是不断参悟，以满其聪明分量的典范，他在与众人同时颖悟以后，“大慧自以为未得，又参三十余年，方大彻。”（25）宏道认为，这才是大慧的聪明过人处。大慧宗杲的看话禅在明末甚为流行，云栖、紫柏、德清这些高僧或推敬，或以之作为修行方法，士林中人也多受大慧的禅法所影响，看话禅成为晚明期间的禅法主流。大慧参“僧问赵州狗子还有佛性也无”话头，实质即是要激发疑情，对此，宏道也基本承绪了前人的参禅路径，是一种摒除知解的一种体悟方式。他与石篑的尺牍中云：“世岂有参得明白的禅？” 即是此意。他乃至这样描述了参禅与道理的互碍：“参禅人须将从前所知所能的道理及所偏重习气、所偏执工夫，一一抛弃，略上心来，即与斩绝，如遇仇人相似！”（26）当向其问及参禅三要时，云：“参禅的无别法，只是一些道理不上心来，一毫意见学问不生此，即有六七分了。”（27）这些都是禅宗传统的直觉体悟、言语道断的宗风。禅家由达摩的“安心无为，形随运转”和慧能“但行直心，不着法相”等人生态度发展成了随缘任运的禅风，而宏道也认为道本平常，“别无奇特，唯平常行去便是。”对当时的参禅者“或行苦行，或习静定，或修福德”（28）的求道行为不以为然。由此可见，宏道于禅学并无多少新见，值得注意的是，宏道自万历二十七年以后，基本的学术取向是禅净合一，但他谈禅时更多地透示出对前期思想的回归，论净时，则常常是对早期思想的悔悟。在后期论禅之时，仍可见到一个英姿卓荦的宏道，可见其前后思想的连贯与顾盼。我们在其作于万历三十二年的《珊瑚林》中，既可见其对道理闻见的不屑一仍其旧，即使是尚求狂狷的人格取向也在谈禅之时再次表现了出来，云：“今之慕禅者其方寸洁净，戒行精严，义学通解，自不乏人。我皆不取，我只要得个英灵汉担当此事耳，夫心行根本岂不要净？但单只有此总没干耳。此孔子所以不取乡愿而取狂狷也。”显然，他得于禅学的是一种勇于担当的精神，他那说得破、道得出，字句之中“有一段逸气挟之而行，一种灵心托之而出”（29）的作品以及诗文理论，与其对禅学的独特体悟正相符称，因此，他认为禅当是利根之聪明人所为，而敢于担当的“胆气”对于禅法更为重要，云：“有聪明而无胆气，则承当不得；有胆气而无聪明，则透悟不得。胆胜者，只五分识可当十分用；胆弱者，纵有十分识只当五分用。”（30）而这些后期的谈禅之论，了无“稳实”、修持的痕迹。
宏道之崇尚净土，主要表现在《西方合论》之中，而《宗镜摄录》、《珊瑚林》都作于《西方合论》之后，延寿的《宗镜录》是一部广延天台、贤首、慈恩教义以证明禅理深妙的著作，宏道作《宗镜摄录》也可见其在《西方合论》之后，又有一个向禅学复归的过程，对此，《珊瑚林》中有这样一段明白无误的记述：

问：“先生往年修净土是何见？”
答：“大凡参禅而寻别路者皆系见未稳故。”（31）

不难看出，宏道在作《西方合论》，“寻别路”而推信净土之后，又生“见未稳”的悔悟，“往年修净”即含有当下复归禅学的潜台词。在《西方合论》之后所作的《珊瑚林》中，我们几乎看不到他谈论净土的内容，而一以谈禅为务，这一变化的原因，在万历三十一年给陶周望的尺牍中也有所流露，他对“狂禅之滥，偶有所排，非是妄议宗门诸老宿。”而主要是认为李贽的禅法偏重悟理，尽废修持，不够稳实而已，宏道对狂禅的不满，也是以救宗门之弊的姿态出现的。而当时的“小根魔子”，则是目无古宿，“日间挨得两餐饥，夜间打得一回坐，便自高心肆臆。”乃至大慧、中峰等人也受其疑谤，在宏道看来，这无异于背弃禅门宗风，宏道重又护卫禅学当与此不无关系。诚如他与陶周望所言：“弟学问屡变，然毕竟初入门者，更不可易。”（32）对于佛学，宏道“少志参禅，根性猛利，十年之内洞有所入”（33），恰恰是首先自禅门而入的。而宏道在主张持修净土之后，又作《宗境摄录》，这也足可见宏道修净而不废禅。《宗镜摄录》虽然与《西方合论》的立论基点稍有不同，一是以禅为主，一是以净为要，但是，两者都是因为当时“专逞聪明，惟寻见解”，“轻狂傲慢，贡高恣睢，口无择言，身无择行”（34）的禅风而发的。
三重经教、尚义学而作《宗镜摄录》
袁宏道高卧柳浪期间，闲静悠然，曾以较长的时间“于贝叶内研究至理。”（35）研习永明延寿所著《宗镜录》，“逐句丹铅，稍汰其烦复，摄其精髓”，（36）成《宗镜摄录》一书。由此可见，宏道在著《西方合论》，意欲修持净土之后，并未舍弃禅学，期间还“日课《宗镜》数卷，暇即策蹇至二圣寺宝所禅室晏坐，率以为常。”（37）同时也可见重经教、重义学，沉潜内敛是宏道这一时期基本的学术取向。这与延寿撰著《宗镜录》的旨趣正相契合。
延寿是法眼文益的法孙，法眼曾作颂云：“今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教。”这是针对当时和禅师们轻视义学，落于空疏而发的。延寿也承绪了这一思想并以之作为《宗镜录》的创作缘起。《宗镜录》卷四十三云：“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠”（38）便是对不重经教的禅风而言。宏道此时也反对游谈无根的空疏之学，他与延寿为救宗门极弊而作《宗镜录》、《万善同归》一样，也通过《宗镜摄录》求“稳实”之学。他在回答他人“看《宗镜》便觉快活，至参话头便冷谈，又觉费力，奈何看？”的问题时，将《宗镜》与参禅视为绝然不同的两种参悟方式，云：“《宗镜》乃顺事，如放下水舟，顺快无量，然示免有障悟门，若参话头乃逆事，如百丈滩，泝流而上，其间高橹笮又不用，故参禅者，才隔丝毫犹属费力，决无快活省力之理。”（39）不但如此，《宗镜录》还与参禅互碍，云：“《宗镜录》乃参禅之忌，祖师公案及语录乃参禅之药。”（40）但袁宏道对《宗镜录》并不满意，对延寿亦时有贬词，以至认为永明延寿“见地未真”（41），“道眼未明”，这并不是说袁宏道反对延寿救宗门之弊、标举“一心为宗”的意旨，而只是不满于《宗镜摄录》卷帙浩繁而“愈讲愈支，愈明愈晦”（42）而已。《宗镜录》共达一百卷之多，通读全书的人并不多见，因此，雍正时又“录其纲骨，刊十存二”，编为《宗镜大纲》一书以便阅读。宏道作《摄录》缀摄其要，以明“道眼”。该书虽然今已遗佚，但是，据《明史·艺文志》载，凡十二卷。中道在《宗镜摄录序》中谓之：“词约义该”，较之延寿原作“爪甲粗删，血脉自如。”寒灰等人从吴中到柳浪，因爱其书，曾手抄一过携去，可见宏道摄录甚精，篇制不宏。由此也可见宏道作此书的意趣所在。
宏道平生共节录过两部经论，一部是《六祖坛经》、一部是《宗镜录》，所作的目的一是因怀疑有人增伪而删削，一是因烦冗而裁汰，但是，佛教经论中可堪疑问的甚多，宏道唯独对这两部用功甚勤，这当然反映了他的学术所尚。而重视延寿，除了与以义学补当时空疏不实的禅风有关而外，还与禅、净合一有关。延寿提出有名的四料简：“有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，当来作佛祖。”继承了慈愍的禅净兼修之风。袁宏道推举延寿也基于此，云：“永明既悟达磨直指之禅，又能致身于极乐上品，以此解禅者之执情，以此为末法之劝信，是真大有功于宗教者。”（43）“极乐上品”即指净土法门。他作《西方合论》，与延寿的思想正相顾盼，云：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者不屑净土，修净者不务禅宗，故合而论之。”（44）
究竟宏道对禅宗自觉是否有得？这是论及宏道佛学思想时不可回避的问题。宏道于净业有自撰的《西方合论》。于禅宗虽然也有《金屑编》、《六祖坛经节录》、《宗镜录》，但是，前者是“拈出古宿”（45）语录，“一一提唱，聊示鞭影”（46）而已，宏道往往以一些简括形象的文字加以评唱，如他举“云门因如何是祖师西来意”，曰：“日里看山。”宏道评唱道：“垛生招箭”。“看山好，莫被白云瞒了。平芜尽处晓烟攒，天涯一点青山小。”如此等等，其中虽然多机敏的智趣，但并无多少系统的理论，这与《西方合论》明显有别。而《六祖坛经节录》、《宗镜摄录》则均为删节前人的著作。关于宏道于禅宗多有所得，论者往往引用其于万历二十五年给张幼于信中的一段话：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今勍敌，唯李宏甫先生一人。”（47）但万历二十四年给曹鲁川的信中却说：“走弱冠即留意禅宗，迄今无所得。”（48）两说判若天壤，究竟何说为实？我认为，袁宏道于禅学主要是因袭了李贽的思想而已，并无多大发明，与张幼于所言，是意气之论，而非平允的陈述，为此这里有必要作一辨析。
张幼于，名献翼，一名敉，字幼于。著《文起堂正续集》、《周易韵考》等，时贤王世贞对其评价甚高，曾为其作《文起堂续集序》、《文起堂新集序》、《周易韵考序》、《张幼于生志》等文，谓其“藻颖绝世”（49），又云：“余读幼于私语，远本天道，迩证人事，上标先德，下述已构，哲昆懿交，纤善毕罗。”（50）。钱谦益：“（幼于）晚年与王百谷争名，不能胜，颓然自放，与所厚善者张生孝资，相与点检故籍，刺取古人越礼任诞之事，排日分类，仿而行之。或紫衣挟伎，或徒跣行乞，遨游于通邑大都，两人自为俦侣，或歌或哭。”（51）王世贞也谓其“晚节虽小异趣”（52）从万历二十四年至二十五年，写这封信之前，给张幼于的信另有三通，并赠诗一首，为张幼于诗、箴铭题识两次。而根据袁宏道《识张幼于箴铭后》所述得知，张氏早年并非颓然自放，而是“淳谦周密，恂恂规矩”，“不失为儒生”（53）乃至“建牙握节之使，邦君大夫与缙绅逢掖之贤豪长者，多幼于所故识，即非故识而耳幼于名者，亡不延颈愿结欢张先生。”（54）与袁宏道性格并不相似。宏道认为人各有性格，不必效颦学步，强求划一，因此，陆云龙谓其“真幼于知己”，可见其交谊甚笃。但从万历二十五年袁宏道给幼于的信，我们可以看到两人的交谊已不复存在，由此信可知，宏道与幼于之隙主要有三：其一，张幼于认为袁宏道诗似唐人，袁宏道虽说“此言极是”，实则对其所论大为不满，云：“幼于所取者，皆仆似唐之诗，非仆得意诗也。夫其似唐者见取，则其不取者断断乎非唐诗可知。既非唐诗，安得不谓宏道自有之诗，又安得以幼于之不取，保宏道之不自得意耶？仆求自得而已，他则何敢知。近日湖上诸作，尤觉秽杂，去唐愈远，然愈自得意。昨已为长洲公觅去发刊，然仆逆知幼于之一抹到底，决无一句入眼也。”（55）由于宏道是以独抒性灵、不慕古法而誉著文坛的，因此，幼于取宏道似唐之诗，而摒弃其自得之作，这是宏道与幼于的根本分歧。其二、万历二十四年，袁宏道曾赠张幼于诗一首，云：“家贫因任侠，誉起为颠狂，盛事追求点，高标属李王。鹿皮充卧具，鹊尾荐经床。不复呼名字，弥天说小张。”（56）宏道尚狂狷而恶乡愿，因此，袁本意是赞誉张，不意张对此颇为不满，于是袁在此信中对“颠狂”进行了详细辩解，云：“狂为仲尼所思，狂无论矣。”对“颠”则以普化、周颠、米颠为例，但普化等人都是智者佯颠而已，很显然“誉起为颠狂”本是恭赞之语。而“夫仆非真知幼于之颠狂”一句，足可说明袁宏道对张幼于已甚为不恭了。其三，关于“吴侬不解语”一事，宏道在致王百谷的信中曾言及在吴与诸名士在一起“以吴侬不解语”而不能论禅为恨。张幼于则认为指的是自己，因此，袁宏道解释此事“尤与幼于无交涉，”并毫不客气地说吴中无谈性命名理之人，幼于也不例外，曰：“幼于自负能谈名理，所名者果何理耶？他书无论，即如《敝箧》诸诵，幼于能一一解得不？如何是‘下三点’，如何是‘扇子跳悖上三十三天’，如何是‘一口汲尽西江水’？幼于虽通身是口，到此只恐亡锋结舌去。”（57）紧接着便是袁宏道对禅宗十分自负的这段话，由这样的语言环境可以看出，这段话是负气炫耀之言，并非平心之论。据钱谦益《列朝诗集小传》载：“万历甲辰，年七十余，携妓居荒圃中，盗逾垣杀之。”（58）万历甲辰即万历三十二年，即宏道写此信之后七年，张幼于才被击杀身亡，这其间再无一次通信，与以前形成了鲜明的对比，足见此信是袁、张反目的标志。因此，袁宏道前期于禅学主要是师习李贽的“狂禅”，其后虽然对狂禅、“默照邪禅”、“小根魔子”有所批难，但是，其禅学意趣仍是传统的看话禅、杨歧公案的内容。

二、修净——作《西方合论》

袁宏道在万历二十七年前后，对习禅无所获而感到苦恼，表示要皈依净土。在《答无念》中说“若生与公，全不修行，我慢贡高，其为泥犁种子无疑，此时但当恸哭忏悔而已。……公如退步知非，发大猛勇，愿与公同结净侣；若依前只是旧时人，愿公一字亦莫相寄，徒添戏论，无益矣”（59）。无念是麻城龙湖芝佛院住持，服膺李贽的佛禅思想，执弟子之礼。由此可见，袁宏道与李贽的佛禅思想发生了分歧，而次年在给李贽的尺牍中也表示了依归净业之愿，云：“白业之本，戒为津梁。”企盼李贽以语言三昧，发明持戒因缘，弘扬净土是“救世之良药，利生之首事。”（60）在这一尺牍中，宏道竭诚为净土辩解，引述孔子“下学而上达”及枣柏大士“其知弥高，其行弥下。”以说明修行持戒，即是向上事。与其相对立的则是“彼言性性心，言玄言妙者，皆虚见惑人，所谓驴橛马桩者也。”这无异于是对卓吾禅的直接论难。
宏道由禅入净，除了与其有感于禅学“尚欠稳实”，及晚明净土称盛的因素之外，还与禅净固有的理论联系有关。净土的思想虽渊源于佛陀时代的念佛与升天的思想，但由于在原始佛教与部派佛教时代是出家僧团领导整个佛教，而偏于在家众信仰的净土自然隐没无光，直到《般若经》出现后，净土的处境才稍有改观。因为《般若经》的诸愿之中有与净土相应的思想，而禅宗五祖以下诸禅师传心法的正本就出于《大般若经》中的第九会，因此，禅、净本身就具有联系。同时，净土的实相念，即是入第一义心，观佛法身实相，所得三昧，是真如三昧，这一法门，本属于禅。所以禅净可以相即相入、互摄互融。再者，净土宗在唐代有三大流派，即慧远派、善导派和慈愍派。其中的慈愍派主张禅净双修、念佛经生。而明代高僧祩宏、智旭都遥承慈愍派的宗风，这也是晚明禅净合流之风特盛的重要原因。袁宏道的禅、净之变就是形成于这样一种历史背景之下。这时，他认为最富宗教精神、最具宗教情怀者还是净土。袁宏道前期所习主要是李贽“狂禅”，而李贽认为“率性而行，不拘小节，方是成佛作祖的根基。”（61）因此，袁宏道认为净土称名念佛是“稳实”的工夫，“净土如筑土御水，厚则不溃。”（62）而禅则“不可行不可知”。
宏道的《西方合论》作于万历二十七年，其创作缘起，在《西方合论引》中有这样明确的表述：“永明为破狂慧之徒，言万善之总是。灭火者水，水过即有沈溺之灾，生物者日，日盛翻为枯焦之本。如来教法，亦复如是。五叶以来，单传斯盛，迨于今日，狂滥遂极，谬引惟心，同无为之外道，执言皆是，趋五欲之魔城。”宏道自谓十年学道也堕此狂病，后触机省发，而遂简尘劳，归心净土，由此而撰成《西方合论》。
宏道归心净土，与被奉为莲宗第八祖的云栖祩宏不无关系。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有过“屡冠诸生”的习儒经历，三十二岁出家为僧，经历了一段时间的禅僧生活，但对当时禅宗空疏窳败的情形深致不满，形成了会合禅净的思想特色，他曾自谓道：“大都主之以净土，而冬专坐禅，馀兼讲诵。日有程，月有稽，岁有表，凛凛乎使无赖者不得参乎其间！”（63）祩宏不但在丛林之中有广泛的影响，以至于被誉为“法门之周孔”（64）很多缙绅先生也纷纷及门问道。袁宏道在由禅入净之前，也曾与祩宏有过往还，万历二十五年，袁宏道与陶望龄一起作东南之游时，曾与云栖同游，并且到五云山下的云栖法寺，其后在杭州所作的《云栖》一文中，对祩宏的佛学思想作了这样的论述：“莲池戒律精严，于道虽不大彻，然不为无所见者。至于单提念佛一门，则尤为直捷简要，六个字中，旋天转地，何劳捏目更趋狂解，然则虽谓莲池一无所悟可也。一无所悟，是真阿弥，请急着眼。”（65）对祩宏单提念佛的净土法门的赞羡，已可见其禅净之变的端倪。在《西方合论》中最后综论净土经论时，特别对云栖祩宏推敬之至：“近则云栖和尚，所著小本疏钞，条分类析，精宏渊博，真照夜途之第炬，截苦海之轻舟。”（66）云栖的《阿弥陀经疏钞》以《起信论》的真如一心，及《华严经》的清净唯心，作为其“一心不乱”说的思想基础，而宏道欲除“毛道所谈之禅”，也是从龙树《智度论》、马鸣《起信论》等得到理论沾溉的。（67）当然宏道有得于云栖最为显著的便是以华严论净土。
《西方合论》是晚明期间的一部重要净土宗的著作，圣严谓之：“气势澎勃，涵盖广大，乃明末净土诸书中，最具气魄的一种。”（68）本书中作者所使用的名相，与一般的净土教迥异其趣，这主要是因为宏道错综众说，不拘一经，以华严的圆融精神，含摄五教，通贯六阶，开阔了净土的视野。因此，《西方合论》是晚明佛学内部融通合流的产物。融会众说，是《西方合论》的根本特征。如，文中有关称性而行的论述，宏道认为法性无边，行海叵量，故一刹那之中，能满足三祗行，将大乘诸行总入一行，以信心行、止观行、六度行、悲愿行、称法行等五行分而论之，这是融摄了华严、天台诸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，归趣还在于净土，正如文中的一篇偈颂所云：“……一心念阿弥，莲花念念生。此是常寂光，非报非方便。作是观为正，勿妄生分别。禅教律三乘，同归净土海。”（69）由此可见，《西方合论》既兼容诸宗之说，又以净土一门为旨归。宏道在该书中兼综博取，诚如其自述：“取龙树、天台、长者、永明等论。细心披读。”（70）而对莲宗大德也广泛汲取、称引，他称颂“天亲、智者、海东、越溪等，皆抉发幽微，举扬宗趣。”（71）他披读往哲的著述，如“贫儿得伏藏中金，喜不自释。”最终“述古德要语，附以已见，勒成一书。”（72）因此，《西方合论》最根本的特色即在于以净土为旨归而融摄众说，其特点有二：
首先、摄禅归净
如前所述，禅净合流的思想端绪，早在五代时的永明延寿即已提出，迄至晚明，这种风气更加盛行于丛林、士人之中，但是，严格说来，在这合流的思潮之中，又有参究念佛与消禅归净、摄教归净种种不同，云栖法师认为“念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。”（73）他虽然极力弘赞净土法门，但是并没有摒落禅宗，无尽传灯则基于天台宗法界互具法门，阐释了净土往生而无生的思想，体现了摄教归净的倾向。被称为莲宗第九祖的智旭，认为念佛在佛教中居于圆摄一切的地位，当然，对智旭的思想定位问题，学界也有不同的看法，佛教丛林之中，天台宗将其视为天台宗的人物，净宗则将其视为净宗九祖。但台湾圣严法师，在《明末中国佛教之研究》中，提出智旭的思想根源于《楞严经》，是属于如来禅的禅者。不管何说近实，智旭融摄众说则是不争的事实。袁宏道生活的年代大约与祩宏、传灯同时，早于智旭，就其禅净关系而言与其后的莲宗九祖颇为接近，这也是《西方合论》其后被智旭编入净土十要的一个重要原因。智旭在《评点西方合论序》中说将《西方合论》“重谋付梓”的目的就是“使法界有情，从此谛信念佛法门至圆至顿，高超一切禅教律，统摄一切禅教律。不复有泣歧之叹。”确立净土统摄一切的地位。
袁宏道详分净土为十，以摄受十方一切有情不可思议净土为最胜。其划分净土的形式主要以唐代李通玄的方法为主。李通玄把净土分为十种。（74）宏道所列净土十门中的一至七门，与李通玄所列四至十种相对应，但除了第五第六次序相同外，其它则正相反，（如宏道第七依他净土对李通玄第四《梵纲经》的净土）。但李通玄论述净土分“权”、“实”，体现了华严宗人的判教特色，而袁宏道则以净土为圆极教，吸收了唐释怀感的观点，以“摄受十方一切有情不可思议净土”为最胜。他在《西方合论引》中说：“今之学者，贪嗔邪见，炽然如火，而欲为人解缚，何其惑也。余十年学道坠此狂病，后因触机。薄有省发，遂简尘劳，归心净土。……如贫儿得伏藏中金，喜不自释。”（75）可见其栖心净土的旨归。当然，袁宏道也表示出融摄是《西方合论》的根本特色。他在《珊瑚林》中云：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者，不屑净土，修净土者，不务禅宗，故合而论之。”意欲沿着“永明为破狂慧之徒，言万善之总是。”（76）的路径，师法永明“既悟达磨直指之禅，又能致身于极乐上品”（77）的佛学思想。但是，在一部《西方合论》中，我们体味到的多是其对禅学的訾议。如他作《西方合论》而“庶使观者知净土法门，摄一代时教，毋为儱侗禅宗，轻狂义虎所诳惑云尔。”（78）将净土经论分为经中之经，经中之纬，纬中之经，纬中之纬四类，列入了《华严经》等，但并没有将禅宗经典列入其中。所述的也多是诸如“念佛一门，频形赞叹，如高峦之峙平原跃空而出，类金星之晃沙碛映日即明。故知，法门殊胜，未有逾此一门者也。”（79）“禅宗密修不离净土。初心顿悟，未出童真，入此门者，方为坚固不退之门。”（80）之类的对净土的赞羡之辞。当然，这还只是问题的一个方面，正如宏道在文论中多有矫激之辞一样，他在《西方合论》中对禅宗的訾议并不是从根本上否定禅宗，他反对的主要是所谓的狂禅之属。因此，其兄袁宗道在《西方合论叙》中对之有肯絮之论：“既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐。……纵使志在参禅，不妨兼以念佛。世间作官作家，犹云不碍，况早晚礼拜念诵乎？且借念佛之警切，可以提醒参禅之心；借参门之洞澈，可以金固净土之信。适两相资，最为稳实。”（81）袁宏道自己也说：“悟是迷途导师”，“悟是净国图引。”他在其后的《珊瑚林》之中甚至这样来解释其创作意旨：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者，不屑净土，修净土者，不务禅宗，故合而论之。”当然，这一合论的基本路向是以净摄禅。
其次、以《华严经》为构架
《西方合论》的主体结构，是由李通玄的《新华严经论》发展而来的，而李氏是唐代华严宗的著名学者，李氏的《新华严经论》在其死后的四、五年，由僧人广超等人传写弘传，其后又经志宁、思研等人的整理，成《华严经合论》一书，流传十分广泛，明代关于合论的提要之书，就有李贽的《华严经合论简要》四卷，方泽作的《华严经合论纂要》三卷等，宏道的《西方合论》中有李通玄思想的影子，也许与李贽的影响不无关系，虽然对卓吾的狂禅之论这时已颇多微辞，但是，他由禅入净是求“稳实”，因此，在净土思想中引入华严，与其后期的佛学思想注重经教，反对空疏的取向完全一致。宏道在《西方合论》中，列论有关西方净土的经典时，虽然对禅宗、天台等宗派的经典并未列出，但还是将《华严经》视为“纬中之经”，也是“言西方大事”的重要的经典之一，他也是以华严的境量和架构结构本书的。他分为十章，每章尽可能列出十目，以示十十无尽，也是显示了华严的圆融周遍的内容。宏道敬奉《华严》也是后期论佛的一个重要特点，他论及《华严经》云：“《华严经》热闹到底，他经便都有冷漠寂寞处。”（82）他还对《楞严》与《法华》、《华严》进行比较，云：“《楞严》文奥而义浅，《法华》、《华严》文浅而义深，故《楞严》可讲，《法华》、《华严》不可讲，《楞严》说工夫，说次第，非了义之教。若《法华》、《华严》则处处皆真，方为了义。”（83）《西方合论》中到处可见华严的影子。他开篇便说：“诸佛化现亦异，或权或实，或偏或圆，或暂或常，或渐或顿，一月千江。波波具涵净月，万灯一室，光光各显全灯。理即一谛，相有千差。”这显然是华严一多相即、理事无碍的思想。他在驳论李通玄的观点之前就陈说道：“一一华藏世界，皆满虚空，互相彻入，净秽总含，重重无尽，如法而论，一草一木，一毛一尘，各各皆具此无尽法界。佛及众生，无二无别。”（84）宏道将西方起教分为十义，其中的第四义是所谓“依因性”，他说：“一切众生，皆有如是净性，譬一精金，冶为钗钏及溺器等，金性是一。”（85）虽然袁宏道的目的是要说明博地凡夫，因为禀此净性，都十念即可往生。但其论说的方法则是华严理事无碍的原理。在卷第五的“理谛门”之中，他首先申论了这样观点：“即性即相，非有非空。理事之门不碍，遮表之诠互用。”这同样是华严的意趣。可见宏道与李通玄一样对华严都敬奉《华严》。当然，袁宏道的《西方合论》与李通玄的《华严经合论》有明显的区别，李氏在智俨、法藏之外，别树一帜，他所立的十宗、十教的教判理论与法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出华严法界圆融的义旨，他在《华严经合论》中认为阿弥陀净土是为不明法空实理的“凡夫”所设的权法，而华藏世界才是实报庄严的“实教”，他是一位华严学者。而宏道则是站在净土的立场上，以净摄教，融摄华严，因此，李氏的这一观点理所当然地受到了袁宏道的驳诘，他说：“圆实堕者，谓华藏世界，一刹一尘，具含无量国土，本无净秽，焉有往来，故长者（李通玄）言，西方净土，是权非实，以情存取舍，非法界如如之体故。”（86）认为李通玄将华严与净土分为权实的理论，是站在华严的立场上，以“情存取舍”而己，因此，他在《西方合论》的第一卷，就设两个或问，对李通玄提出发难，指出：“若言权言方便，即有不遍，有不遍者，毗卢之义不成。”（87）在第三卷《部类门》中，称念佛法门“如高峦之峙平原跃空而出，类金星之晃沙碛映日即明。”（88）虽然将诸经中“言西方大事者，一概收入。” 但是按其分成高下不同的四类：一、经中之经，二、经中之纬，三、纬中之经，四、纬中之纬。列于第一类的是：《无量平等清净觉经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》等，列于第二类的是《鼓音声王经》，列于第三类，即纬中之经的才是《华严经》。净土才是圆融一切的圆极教。要言之，《西方合论》是华严的方法，净土的立场。
宏道博采诸论，发以已见而总其成。但是，他并不是对以往的古德宿语的简单重复。正如他对李通玄多有汲取而并不相同一样，他对云栖也推崇甚至，但是，他与云栖的思想又并不完全同一。宏道对云栖的《阿弥陀经疏钞》赞叹有加，主要是因为《疏钞》也以华严的教判方式，判《阿弥陀经》属大乘顿教，与禅宗一样兼带终教，但云栖则运用华严方式论解净土而立足于禅，宏道的《西方合论》“以不思议第一义为宗，以悟为导，以十二时中持佛名号，一心为乱念念相续为行持。”（89）也有会合禅净的目的，但将《阿弥陀经》举为圆极教，实质是以净摄禅，在《西方合论》中，我们时常看到他的扬净抑禅之论，他对禅宗的一些贬义前已述及，而对净土则竭尽张皇之事，综论细绎，对于阿弥陀佛西方净土，即他所说的“摄受十方一切有情不可思议净土”更是极写其宏大无边，包容万有，不可言喻：“其中所有大功德海，大悲智海，大愿力海。若具说者，假使尽十方世界诸佛菩萨，声闻辟支，天人鬼畜，下至蜎飞蠕动，及一切无情草木瓦砾，邻虚微尘之类，一一具无量口，口中一一具无量舌，舌中一一出无量音声，常说倍说，炽然说，无间说，经百亿万尘沙阿僧祗劫，亦不能尽。”（90）这些都与云栖不同。宏道在《西方合论》中也曾隐约对云栖之说提出异议，他在卷四《教相门》中云：“近有老宿，以华严配此经（《阿弥陀经》），谓圆全摄此，此分摄圆，得圆少分，分属圆故。据经判义，甚有旨趣。但圆极义者，无全无分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，无分月故，如风在树，树树皆有全风，乃至片叶茎草，亦是全风，无分风故。”（91）这里的“老宿”显然是指云栖，云栖论净土之《阿弥陀经》“摄于顿教，少分属圆，”（92）。宏道认为，云栖还未将《阿弥陀经》视为“无全无分”的圆极教，还是圆中有分，或分中非全，而“若圆中有分者，圆即有段。若分中非全者，圆即不遍，分全双乖圆义不成。”将《阿弥陀经》列为圆极教是自宏道始。
《西方合论》受到了莲宗学者的高度推赞。智旭在《净土十要》卷十所写的《评点西方合论序》中云：

袁中郎少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者，以为慧业文人也。后复入法界，归心极乐，述而《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，绝无一字蹈袭。又无一字杜撰。虽台宗堂奥，尚未诣极，而透彻禅机，融贯方山、清凉教理无余矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏习非偶然也，使闻三袁是宋三苏后身，噫！中郎果是东坡，佛法乃大进矣。

智旭对宏道除了“台宗堂奥，尚未诣极”稍有缺憾之外，对其服膺推举几至极致。而智旭所认为的缺憾主要是因为他是一位倾向于天台的僧人，因此，他对宏道以华严的而不是以天台的“五时八教”的判教方式自然有所不能完全认同。智旭在选《净土十要》时，将其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑选甚严，即使连在净土看来影响甚巨的智顗的《观经疏》及四明知礼的《妙宗钞》乃至云栖的《弥陀疏钞》尚未列入，仅此，也可见该书在净土法门中的地位和影响。

三、融通三教的理论路向

宏道在佛教内部融摄禅、净、教，学凡数变，不拘一说。于“外道”亦然，他会合三教道：“一切人皆具三教，饥则餐，倦则眠，炎则风，寒则衣，此仙之摄生也。小民往复，亦有揖让，尊尊亲亲，截然不紊，此儒之礼教也。唤着即应，引着即行，此禅之无住也。触类而通，三教之学，尽在我矣。奚必远有所慕哉？”（93）在他看来，三教融通已深深地融入了百姓日用之中，是毋庸辩说的事实，无需远慕，不假外求、自然而然。晚明期间虽然三教融通之论甚多，但不落理碍，即身而自得，莫过于宏道。这是因为在他看来，三教本出一源，他作诗云：“堂堂三圣人，同宗偶异胤。刻影求飞鸿，雾眼自生晕。白水涌冰轮，千江同一印。”（94）他作《广庄》，但“语有禅锋”（95），因此，陆云龙叹其“直为三教之冶。”（96）而对于佛道、儒佛之间的融通关系，宏道则分别从性命双修和借诠解“格物”等不同的途径进行了论证。
一、证“性命”以统佛道
禅宗论性，以见性成佛；仙道讲命，祈求长生。性命双修在佛教徒看来，是因为仙道旁附佛教的空观默照而产生的，以显示其以佛摄道，超然于道教之上，但其实这是佛、道融合的结果。道教借禅宗明心见性的教理，认为性即光，回光观照能清净其心，所以他们认为炼心是成仙的一半功夫。就佛教方面看，《坛经》中就已吸收了道家重视现实人生的思想特色，道一所开创的洪州禅的根本特点是“触类是道而任心”，都体现了佛教与道家思想的结合。佛禅与道教修炼结合的始作俑者则是倡导内丹修炼术的关键人物吕洞宾。《五灯会元》卷第八《黄龙机禅师法嗣·吕岩洞真人传》有如下记载：“……吕（洞宾）毅然出，问：‘一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。且道此意如何？’（黄）龙指曰：‘这守尸鬼。’吕曰：‘争奈囊有长生不死药。’龙曰：‘饶经八万劫，终是落空亡。’吕薄讶，飞剑胁之，剑不能入，遂再拜，求指归。龙诘曰：‘半升铛内煮山川即不问，如何是一粒粟中藏世界？’吕于言下顿契。作偈曰：‘弃却瓢囊摵碎琴，如今不恋水中金。自从一见黄龙后，始觉从前错用心。’”（97）佛教灯录中的吕洞宾已弃道入禅了，因此《五灯会元》破例为真人立传。其后不乏性命双修的践履者，但理论阐述者并不多见。
袁宏道于万历二十五年见过吴观我所论性命的文字后，遂作《与仙人论性书》一篇，系统地论述了性命双修的问题。但这一论述与黄龙从禅、华严的角度启发吕洞宾不同，而是体现了融摄众说的特质。
性命双修，在佛教内部看，首先要解决对“性”及“我”问题的认识。袁宏道以空、性二宗的观点论述之。空、性二宗自宗密《原人论》将大乘分为三教（一为大乘法相教，即有宗；二为大乘破相教，即空宗；三为一乘显性教，即性宗。）后，延寿在《宗镜录》（卷四十三）中又列举了二宗之十异。主要体现在真俗、心性、遮表、有我无我等方面的区别。袁宏道则兼及二宗的理论而论性命双修。首先，心、性同用而又加区别，这与宏道通常所持的禅宗心性无别的观点不同。空、性二宗的区别之一便是空宗视诸法的本原为性，性宗视诸法的本原为心。心、性在《与仙人论性书》中具有不同的含义，在他看来，“心者万物之影也，形者幻心之托也。”（98）都是虚幻不实的，而“一灵真性，亘古亘今。”就“性”是诸法本原来看，这是空宗的观点，但就“性”的内涵来看，宏道又兼及性宗。因为空宗（大乘佛教中的三论宗）的核心理论是诸法性空的中道实相论，《宗镜录》卷三十四谓之以“诸法无性为性”，而性宗（大乘佛教中主要是天台宗）的中心理论是诸法实相论，智顗的“圆融三谛”，及“一念三千”即是此义。同时，所谓“毛孔骨节，无处非佛，是谓形妙；贪嗔慈妨，无念非佛，是谓神妙。”（99）这也明显是性宗诸法实相的内容。其次，有我无我之论。这与佛教和婆罗门教的对立有关，婆罗门教主张有不灭的精神主体――“神我”作为主宰。因此，佛教以有我为外道。但“无我”与“轮回”说有内在的矛盾，即无自体之“我”何以轮回？因此，又提出“补特伽罗”等名相为补救。但在佛教看来，这只是五蕴和合之假我。《大智度论》卷一曰：“佛弟子辈等，虽知无我随俗法说我，非实我也。”但佛教中国化及中国佛教产生后，这一问题得到了根本的解决。就空、性二宗而论，空宗则较多地体现了原始佛教的影响，仍以有我为妄，无我为真。而性宗则明显地体现了中国佛教的特色：以无我为妄，有我为真。袁宏道虽然平时深受禅宗“自心”、“自性”的影响，但这里又依违于空、性二宗有我、无我的两难之间：一方面引出道家“神”（识）的概念，认为“从上大仙，皆是此识为本命元辰，所以个个堕落有为趣中，多少豪杰，被其没溺，可不惧哉？”（100）流露出“无我”的倾向；另一方面，又认为“然除却箕（肉体之意）。除却形、除却心、除却神，毕竟何物为本命元辰？弟子至此，亦眼横鼻竖，未免借注脚于灯檠笔架去也。”（101）对“无我”又提出了质疑。
袁宏道认为“变化莫测，寂照自由。”（102）之“神”是“心形炼极所现之象”，有时又将“神”与“性”并提，“真神真性”是天地所不载，净秽所不能遗，万念所不能缘，智识所不能入的本体。也认为一灵真性“所不足者，非长生也。”（103）承认了道教修炼养生的意义，但是，他的最终目的是以佛摄道，以修性为本，“神”亦与“身”、“心”一样，“皆如镜中之影，水上之沫。”（104）而这一切都是因为“见性未真，误以神识为性。”（105）因此不必为有形之“身”、无形之“神”而计度长久，重要的是识见真性。由此可见，袁宏道虽屡有神仙道教之论，但立足点乃是佛教。
在《珊瑚林》中，宏道也多有类似的综汇佛道的内容，他将庄学与唯识比附，同样是以佛教为归趣，云：“自然而然，此老庄所证的，乃第七识事。若夫竖穷三际，横亘十方空空洞洞，连自然也，没有此则第八识事。今参学人所执自然的所执空洞，遍十方的，又非七、八二识，乃第六识缘，想一个自然空洞的光景耳。”（106）
二、释“格物”以融儒佛
对于儒佛之间的关系，他以佛学诠解《大学》，诠解“格物”，云：“下学工夫只在格物，格者穷究也，物即意念也。意不能空起，必有所寄托，故意之所在即物也。穷究这意念从何起，从何灭，是因缘生，是自然生，是真的是假的，是主人是奴仆，如此穷究，便名格物，此格物即禅家之参禅也，到得悟了时，便名致知，物即是知，叫做诚意，知即是物，叫做正心，故一格物而《大学》之工夫尽矣。”（107）当问及《中庸》首章与禅家宗旨是否符合时，宏道云：“了此一章，别无禅宗可学。”（108）《大学》、《中庸》与禅学是互该互摄的关系，格物致知与参禅顿悟完全同一，儒、佛之间了无区别。但论及宏道儒释互诠的思想，自然会遇到这样的问题，即如何对宏道如下表述作出合理的解释，他说：“始则阳明以儒而滥禅，既则豁渠诸人以禅而滥儒。禅者见诸儒汩没世情之中，以为不碍，而禅遂为拨因果之禅。儒家借禅家一切圆融之见，以为发前贤所未发，而儒遂为无忌惮之儒。不惟禅不成禅，而儒亦不成儒矣。”（109）宏道这一尺牍作于万历二十七年，收入于《瓶花斋集》之中。这时，其学术思想开始由矫激而稳实的转变，尤其是对狂禅多有批难，而“狂禅”又是以“似儒非儒，似禅非禅”（110）为特征的，因此，宏道才有这样的意气之论。而宏道“学问屡变”，当其认识到对妄议禅门诸宿的“小根魔子”流弊有“百倍于狂禅”（111）之时，他的思想又发生了改变，转而视“阳明、近溪，真脉络也。”（112）因此，我们并不能以此作为宏道一生中的主要的理论取向，对于儒佛互诠，宏道在此前与此后都曾论及，而对阳明之学更是服膺殊甚。如，他说：“至近代王文成、罗盱江辈出，始能抉古圣精髓，入孔氏堂，揭唐、虞竿，击文、武铎，以号叫一时之聋聩。……余尝谓唐宋以来，孔氏之学脉绝，而其脉遂在马大师诸人。及于近代，宗门之嫡派绝，而其派乃在诸儒。”（113）宏道混儒佛于一统，“以儒滥禅”可谓无人出其右，他对“寒灰子儒心而缁服，明教禅心而儒服”深为激赏。认为儒宗在于“天地位，万物育”，而禅宗则“绝心意识学”，“一人发真，十方皆殒”，但是两者正相补益，“不殒则不位，不位则不殒，殒与位似反而实相成也。”（114）因此，儒佛互诠互补，是宏道一生基本的学术取向。

四、“诗理入禅参”——佛禅与文论的关系

从以上分析可知，袁宏道对佛学多融通之论，无论是佛教内部的含摄五教，通贯六阶，还是儒佛之间的互诠互补，都是如此，而这一宽闳的学术态度也是其倡导不谨守格法、不拘雅俗的文论的重要思想基础。袁宏道虽然阐论净土较多，且论解精微，但对文学思想影响较为显豁的还是禅宗，这是因为禅宗明心见性、直觉体悟的旨趣与诗学更易贯通，而以行者的念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，往生极乐国土的净土宗则对文学的沾溉甚少。宏道在修持净业以后，唯一可称的也就是得其稳实笃行之趣，因此，严格说来，宏道在文学方面受佛学的浸润，也主要是前期。但禅宗也有五家七宗，北宗的安禅宴坐与南宗的活参顿悟的迥异也十分显然。在不同的时代禅伯僧众们也受到不同的时风所习染，也体现出了不尽相同的禅风。禅宗经过元代以来的衰微之后，明代中后期又渐趋盛行，但这次兴盛并不在于对禅理的发展，也不在于寺庙丛林的空前增多，而是与晚明个性解放的思潮交织在一起，实际成了反对正统理学的思想武器，他们虽然不象唐代禅师那样直接呵佛骂祖，但继承了他们离经慢教的精神，对怒骂佛祖的德山等人十分推崇。袁宏道前期文学革新思想正是在这种“狂禅”思潮的影响下产生的。宏道的文学思想以“性灵说”昭著于史册，关于“性灵说”与佛学心性论的关系兹不赘述，这里主要就宏道对禅法的独特理解以及诗禅关系论述如下：
一、诠“禅”以求变
定、寂是禅宗的基本特点之一，佛教的宗旨也是求解脱而达到寂然界，所以“一切诸法是寂静门。”（115）禅宗的证悟也是以心的寂静为旨归，袁宏道深明其意，但他论禅主要借禅而阐论其迥绝时流的文学理论。他释“禅”不是根据梵语“禅那”的本义，而是从中国古代语源学的角度来申论自己的观点，云：“既谓之禅，则迁流无已，变化不常，安有定辙，而学禅者，又安有定法可守哉？”（116）这样诠释除了宏道以外，尚无类似的望文生义、矫强牵合的索解，目的无非是为文学亦无“定法可守”张本。宏道当文坛涂泽字句、钩棘篇章之风称盛时，标举性灵，主张文学也当因时而变。古今不同代，“代有升降，而法不相沿。”并无一程不变的诗法可循。一代有一代之文学。诗文当求自得，当“见从己出，不曾依傍半个古人。”（117）为了矫明代相沿已久的拟古沉痼，宏道故作骇俗之论，云：“世人喜唐，仆则曰唐无诗；世人喜秦、汉，仆则曰秦、汉无文；世人卑宋黜元，仆则曰诗文在宋元诸大家。”（118）宏道以由禅及诗的“无定法”来驳诘拟古之论，虽然阐释失之牵强，更不是宏道不明佛教“禅”之本意，恰恰从中我们可以寻绎出他弱冠即“留意禅宗”的初衷之一，就是借佛禅以与拟古派相颉颃的理论奥援。因为这一原因，我们对宏道于佛禅常有互相乖悖的言论与行事也就不难理解了，他一方面习禅自矜，另一方面又常“目无诸佛”，（119）“学道不学禅。”（120）他一方面于佛学用功甚勤，另一方面并不信奉佛教。他将学得佛法，如同“不识银子的人积了许多锡锭子，封在匣中，算计拿去买田置地，到成交开封时方知是锡。没用！”主张“把从前所积聚的”亦即所学的佛法，“一一抛弃始得。”（121）
二、禅趣与诗趣
在佛教的诸宗诸派中，对文学的影响，禅宗可谓其最。相传禅宗最初“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑，世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩呵迦叶。’”（122）迦叶见释迦拈花，微笑以应，不落言筌，以心灵默照勾通。可见禅宗自其肇始时就以“拈花微笑”、“不立文字”为特征。禅与诗歌相比，诚如钱钟书先生所说，是“能同所不同。”（123）此之“所不同”即是禅“破除文字”，诗歌则求“词章之美”（124），而就主体的“能”而言，禅宗主顿悟，同样，文学的创作和鉴赏也是以直接的体悟为特征的，而无论是禅趣还是诗趣，都是与言荃理障相对立的。禅宗以“教外别传”言语道断为特征，诗歌也与一般的文学样式不同而具有“别趣”，具有超乎文字之外的意蕴。因此，以清新淡远的风格见长的诗人，往往颇得佛理禅意。宏道是古代诗人中，受佛学濡染殊甚的一位，他的诗论中也隐约拂动着禅光佛影。
诗与禅，宏道认为是两相契合、互融不二的，云：“每于诗外旨，悟得句中禅。”（125）“西林禅人东林弟，朝作新诗暮作偈。将禅比诗不争多，色里胶青水中味。”（126）“茶勋凭水策，诗理入禅参。”（127）诗禅互证，自唐代以来，代不乏人，如戴叔伦《送道虔上人游方》诗中说“律仪通外学，诗思入禅关。”（128）皎然《酬张明府》诗：“爱君诗思动禅心。”（129）元好问则云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”（130）虽然宏道语及诗禅相得的也仅是在几首诗中，但已涉及了诗禅相契的两个方面：首先，于诗旨可得禅趣。“每于诗外旨，悟得句中禅”。诗之意趣当如羚羊挂角，无迹可求。禅亦以默照自性而不言文字为特征，因此，以诗可悟得禅机，这是从禅伯的角度而言。其次，以禅喻诗。这是就诗人的角度而言。以禅喻诗之论虽然颇为经见，但是，一般都是在论诗诗中，多玄奥朦胧，难以把握，以禅喻诗的根据为何，语焉不详。宋人吴可点示出，“凡作诗如参禅，须有悟门。”（131）他不解荣天和诗中的“多谢喧喧雀，时来破寂寥”一句，而“一日于竹亭中坐，忽有群雀飞鸣而下，顿悟。”（132）如此具体地解说诗禅之间的通契，已实属难得。南宗禅以顿悟为要，诗家也以悟论诗。诗求妙悟，既是创作论也是鉴赏论。宏道以禅喻诗主要则是从诗歌含蓄蕴藉的审美价值方面，而不是创作或鉴赏的方式来论及的。所谓“色里胶青水中味。”是诗歌的美学追求，也是参禅与诗道相通的根据。当然，诗中禅味，亦即诗歌的美学价值是不着痕迹的，“色里胶青水中味”、“诗外旨”，正如禅家所谓“如人饮水，冷暖自知”，凭主体的感悟而得。诗中的禅趣，是朦胧而又可感的，是非理性、非逻辑的，是跳荡灵动，似有若无的一种境界，与宋代人较为直露地体现睿智的哲理不同。
注释：
（1）《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》。上海古籍出版社１９８９年版，页７７５。
（2）《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》页７７５。
（3）《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》页７５５。
（4）《焚书》卷二《答以女人学道为见短书》中华书局1975年版，页60。
（5）《五灯会元》卷第三《马祖一禅师法嗣·庞蕴居士》，北京：中华书局１９８４年１０月版页１８６。
（6）《袁宏道集笺校》卷四十三《与友人》页１２６０：“应世者，以世为应迹而应之者也，如周濂溪、庞道玄其人是也，应亦出也。济世有三种：有以出为济者，佛图澄、陆法和、姚广孝之类是也。有以应为济者，张子房、狄梁公、李邺侯等是也，辟则纯绵里铁，不露锋刃。又辟则掷剑挥空，空轮不亏，至矣化矣。”
（7）《袁宏道集笺校》卷八，页３３０。
（8）《袁宏道集笺校》卷八，页３４６。
（9）《袁宏道集笺校》卷三十三，页１０８４。
（10）《袁宏道集笺校》卷二十九，页９５３。
（11）如《袁宏道集笺校》卷三十四《西来僧云平倩初病瘅，今已痊复，志喜》：“僧言真实否？吾欲让庞公。”
（12）《五灯会元》卷第三《马祖一禅师法嗣·庞蕴居士》，页１８６。
（13）《袁宏道集笺校》卷四十七《重九日登钓鱼台，限韵》：“道玄唯有发”。
（14）《袁宏道集笺校》卷十二《王太古令郎有父风，即赋》：“庞公有子识机锋”，《袁宏道集笺校》卷三十《偶成示卫道人，用前韵》“庞叟随缘示女妻”。
（15）《袁宏道集笺校》卷三十三《人日自笑》。页１０５８。
（16）《袁宏道集笺校》卷五《曹鲁川》，页２５４。
（17）《五灯会元》卷三《马祖一禅师法嗣·庞蕴居士》二：“有诗偈三百余备传于世。”
（18）据《唐诗纪事》记载，庞蕴与谷隐禅师斗机锋，随后“隐把住居士，居士蓦面便唾，隐无语。”庞蕴便作此一颂。
（19）《袁宏道集笺校》卷四十三《答陶周望》，页１２５３。
（20）《袁宏道集笺校》卷四十三《答陶周望》，页１２５３。
（21）《袁宏道集笺校》卷四十三《答陶周望》，页１２５３。
（22）《袁宏道集笺校》卷四十三《答陶周望》，页１２５３。
（23）《大正藏》第四十七卷《大慧普觉禅师语录》卷二十《示真如道人》，页895B。
（24）《大正藏》第四十七卷《大慧普觉禅师语录》卷二十八《答吕舍人》，页931B－C。
（25）《珊瑚林》，明万历刻本，北京：国家图书馆藏。
（26）《珊瑚林》。
（27）《珊瑚林》。
（28）《珊瑚林》。
（29）杨汝楫《新刻袁中郎全集序》，载《袁宏道集笺校》附录三《序跋》，页１７２０。
（30）《袁宏道集笺校》卷四十四《德山麈谭》，页１２９５。
（31）《珊瑚林》。
（32）《袁宏道集笺校》卷四十二《答陶周望》，页１２４４。
（33）袁宗道《西方合论叙》，载《大正藏》第四十七卷，页387C。
（34）袁宗道《西方合论叙》，载《大正藏》第四十七卷，页387A。
（35）《珂雪斋集》卷之十一《宗镜摄录序》，页５１９。
（36）《珂雪斋集》卷之十一《宗镜摄录序》，页５１８。
（37）《珂雪斋集》卷之十一《宗镜摄录序》，页５１８。
（38）《大正藏》第四十八卷《宗镜录》卷四十三，页671A。
（39）《珊瑚林》。
（40）《珊瑚林》。
（41）《袁宏道集笺校》卷六《伯修》，页２７９。
（42）《袁宏道集笺校》卷六《伯修》，页２７９。
（43）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之二，页394C。
（44）《珊瑚林》。
（45）袁宏道《金屑编自叙》，北京图书馆藏明万历刻本。
（46）《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》,上海古籍出版社1989年1月版，页755。
（47）《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》，页５０３。
（48）《袁宏道集笺校》卷五《曹鲁川》，页２５３。
（49）《弇州山人续稿》卷四十二《文起堂续集序》，页５５７，Ａ，载《四库明人文集丛刊》，上海古籍出版社１９９３年６月版，
（50）《弇州山人续稿》卷一百九《张幼于生志》，页549，A，载《四库明人文集丛刊》，上海古籍出版社1993年6月版。
（51）钱谦益《列朝诗集小传》丁集上《张太学献翼》，页453，中华书局上海编辑所1961年版。
（52）《弇州山人续稿》卷一百九《张幼于生志》，页548，A。
（53）朱彝尊《静志居诗话》卷十三《张献翼》，页380，人民文学出版社1998年版。
（54）《弇州山人续稿》卷一百九《张幼于生志》，页548，A。
（55）《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》，页502。
（56）《袁宏道集笺校》卷三《张幼于》，页145－146。
（57）《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》，页503。
（58）《列朝诗集小传》丁集上《张太学献翼》，页453。
（59）《袁宏道集笺校》卷二十二《答无念》页778。
（60）《袁宏道集笺校》卷二十二《李龙湖》，页792。
（61）《评忠义水浒》第五回总评。
（62）《袁宏道集笺校》卷五十四《题宝公册》，页1578。
（63）祩宏《云栖法汇·手著·山房杂录·重修云栖禅院记》，福建莆田广化寺景印《莲池大师全集》，页1065B。
（64）德清《古杭云栖莲池大师塔铭》，载《莲池大师全集》，页1283A。
（65）《袁宏道集笺校》卷十《云栖》，页437。
（66）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之十，页417A。
（67）见《袁宏道集笺校》卷二十二《答陶石篑》，页790。
（68）圣严：《明末佛教研究》第二章《明末净土教人物及其思想》，台湾东初出版社1987年版，页121。
（69）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之三，页398C。
（70）《西方合论引》，载《大正藏》第四十七卷，页388B。
（71）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之十，页417A。
（72）《西方合论引》，载《大正藏》第四十七卷，页388B。
（73）云栖《竹窗二笔·念佛不碍参禅》，福建莆田广化寺景印《莲池大师全集》，页966A。
（74）详见《大正藏》第三十六卷，李通玄《新华严经论》卷第六。
（75）载《大正藏》第四十七卷，页388B。
（76）《西方合论引》，载《大正藏》第四十七卷，页388A。
（77）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之二，页394C。
（78）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之四，页398C。
（79）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之三，页395B。
（80）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之二，页395A。
（81）载《大正藏》第四十七卷，页387C。
（82）《珊瑚林》。
（83）《珊瑚林》。
（84）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之一，页390A。
（85）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之二，页393A。
（86）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之八，页413B－C。
（87）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之一，页390B。
（88）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之三，页395B
（89）袁宗道《西方合论叙》，载《大正藏》第四十七卷，页388A。
（90）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之一，页391C。
（91）《大正藏》第四十七卷《西方合论》卷之四，页400A－B。
（92）《佛说阿弥陀经疏钞》卷第一，页882A，福建莆田广化寺印本。
（93）《袁宏道集笺校》卷四十四《德山麈谭》，页1290。
（94）《袁宏道集笺校》卷四十七《三教堂诗为杜总戎日章》，页1391。
（95）陆云龙《广庄》评语，转引自《袁宏道集笺校》，页800。
（96）《广庄》评语，转引自《袁宏道集笺校》，页800。
（97）《五灯会元》卷第八，页498。
（98）《袁宏道集笺校》卷十一《与仙人论性书》，页489。
（99）《袁宏道集笺校》卷十一《与仙人论性书》，页489。
（100）《袁宏道集笺校》卷十一《与仙人论性书》，页489。
（101）《袁宏道集笺校》卷十一《与仙人论性书》，页489。
（102）《袁宏道集笺校》卷十一《与仙人论性书》，页489。
（103）《袁宏道集笺校》卷十一《与仙人论性书》，页489。
（104）《袁宏道集笺校》卷十一《与仙人论性书》页489－490。
（105）《袁宏道集笺校》卷十一《与仙人论性书》页490。
（106）《珊瑚林》。
（107）《珊瑚林》
（108）《珊瑚林》。
（109）《袁宏道集笺校》卷二十二《答陶石篑》，页790－791。
（110）嵇文甫《晚明思想史论》第三章《所谓狂禅派》，北京：东方出版社1996年版，页50。
（111）《袁宏道集笺校》卷四十三《答陶周望》，页1253。
（112）《袁宏道集笺校》卷四十三《答陶周望》,页1253。
（113）《袁宏道集笺校》卷四十一《为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》，页1226。
（114）《袁宏道集笺校》卷四十一《明教说》，页1228。
（115）《大正藏》第十四卷《大方广宝箧经》卷上，页470C。
（116）《袁宏道集笺校》卷五《曹鲁川》，页253。
（117）《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》，页502。
（118）《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》，页501。
（119）《袁宏道集笺校》卷十《记药师殿》，页465。
（120）《袁宏道集笺校》卷九《别石篑》其五，页403。
（121）《珊瑚林》。
（122）《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》，北京：中华书局1984年10月版，页10。
（123）《谈艺录》补遗三，北京：中华书局1984年版，页307。
（124）同上
（125）《袁宏道集笺校》卷九《潘庚生馆同诸公得钱字》，页385。
（126）《袁宏道集笺校》卷十二《西林庵为从石上人题》，页526。
（127）《袁宏道集笺校》卷二十五《又次前韵》，页837。
（128）《全唐诗》页685A，上海古籍出版社1986年版。
（129）《全唐诗》页2009C，上海古籍出版社1986年版。
（130）《元好问全集》卷三十七《嵩和尚颂序》，山西人民出版社1990年版，下册，页55。
（131）《藏海诗话》，载《宋诗话全编》第六册，页5547，江苏古籍出版社1998年版。
（132）《藏海诗话》，《宋诗话全编》第六册，页5547。

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