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标题: 《今生——经受与寻找》 [打印本页]

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作者: 诸行无常    时间: 14-5-14 08:46
标题: 《今生——经受与寻找》


《今生——经受与寻找》

　　何士光，1942年生，贵州省贵阳市人，新时期中国文学的一位重要作家。曾出版过《青砖的楼房》、《草青青》、《雨霖霖》、《如是我闻》等小说、散文和论著多种。其中《乡场上》、《种包谷的老人》和《远行》，曾在20世纪80年代分别获全国优秀短篇小说奖。《乡场上》一文还为当时的《红旗》杂志所转载。曾为全国政协委员、中国作协全委会委员、贵州省作家协会主席、贵州文学院院长。

目　录

自序
今生——经受与寻找
烦恼与菩提
　卷一
　　求一件最大的东西
　　不识庐山真面目
　　命运的咽喉在哪里
　　糊涂并不难得
　　何为悲欣交集
　　一样生百样死
　　心灵的本相是智慧
　　学问不能无止境
　卷二
　　心在什么地方
　　一个长久的误会
　　站在巨人的肩上
　　找一张安详的面孔
　　幸运与不幸
　　一觉如小死
　　鸡鸣早看天
　　人世是一处客栈
　卷三
　　一部最短的经典
　　身躯里的风云雷电
　　走近这口水井
　　此地离黄鹤楼不远
　　开辟鸿蒙谁为情种
　　心灵是空而后灵
　　还是原来的那个人
　　让心里有一个依靠
后记：一切说法均是方便


自序

　　北京的杨昊先生在编印一套“崇尚文库”，打算收入我的《烦恼与菩提》，嘱我写一篇序。这时候我正在写作《今生》这部稿子，心思也正陷入在这样的寻思之中，一时间便不知道这篇序该写些什么才好。
　　但是渐渐地，我感觉到我正在写下来的这一部分稿子，虽然显得长了一些，却也有些像一篇序似的。在我的设想之中，《今生》应该有两个部分，上部像一个梗概，或者一篇引论；下部则像对上部的一种注释，或者一些延伸。所以到了后来，我就决定把《今生》的上部当作一篇序，先一并地留在这里。
　　我想这也是一种因缘吧？其实我一直都觉得，写作是一种修习，是心性的一种流露；而作品也和人一样，有自己的命运。一个人能不能写出一点什么，会写得怎么样，乃至会怎样刊载出来，仿佛是由你自己在选择，实际上又不是由你自己在决定。佛陀说，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。现在就先做这样的一些料理吧，至于往后的写作，那又是往后的事情。
　　——何士光


今生——经受与寻找

　　1
　　（引言）
　　我的今生今世的日子，是在这南明河边过去的。古老的浮玉桥和甲秀楼，就一直伫立在河面上。现在我从这甲秀楼旁走过的时候，常常会把脚步慢下来，禁不住这样想：哦，再看一看眼前的这一片街市，还有河边的这些杨柳吧；对于茫茫天宇来说，这不过是一粒微尘，一处角落，一道幻影，但对于我们来说，却就是我们面对着的大千世界，是我们今生今世来过的地方了。
　　这一天，正午过后不久，就在甲秀楼前面的那一处空地上，我遇见了小时候的一位邻居。这位旧时的邻居，正是我曾经在一篇叫《雨霖霖》的文章里，仔细地写过的那位女邻居。我们从少小的时候开始，就一起住在这近旁的一处小巷里。只是到了后来，我们的小巷和院落被拆迁之后，才不知道她去了什么地方。我已经好久都没有遇见过她了，没有想到这天中午，她就站在那一座题写着“城南胜迹”的牌坊下面。她当然也老了，在四月末尾的、已经日渐炽热起来的阳光之中，她还穿着一件橘红色的羽绒衣，不声不响地站在那里。
　　我在《雨霖霖》里记述过我们小时候去上学的情景。大雨过后的早晨，院子里零落着梧桐的绿叶，石板的小巷也空荡荡的，我顺着青色的砖壁往前走，但在突然之间，心里却警觉起来，我想会不会呢，这时候那个姑娘，正走在我的身后？
　　这是上个世纪五十年代开头的情景。我禁不住回过头的时候，她就在我的身后。那时候，在我们居留着的这一片土地上，绵延了一百多年的战争的烽火，刚刚消散不久，而新的劫难又还在酝酿着，一时间还没有展开来，小巷里的日子也和平而安宁。我们同在一间小学校里念书，但女同学们却很快就变得端庄而美丽。那样的美丽是会让人惭愧的，我活在这个人世上，也始终在为自己的渺小的存在而感到惭愧，于是我非常的不安了，赶紧放慢了脚步，直到她从我的身旁走过去了，我才抬起头来，看着她的亭亭的身影。
　　在这个茫茫的、千门万户的尘世上，这人与人之间的因缘，诚然是难以窥测的，或者是咫尺天涯，或者是天涯咫尺，仿佛都不能由我们自己来选择，而要由我们自身的因果来决定。就是这位姑娘，我在《雨霖霖》里写过，这许多年来，我虽然在她的身旁注视了她一辈子，为她的日子猜想了一辈子，以至于我有时候会觉得，我仿佛是从她的身上看见了岁月的变迁和生命的流逝，并且从她的生活之中看见了我的生活，从我的日子之中看见了她的日子；但事情虽然如此，这之中虽然有数十年的光阴流淌过去了，我和她却从来也没有说过一句话，并且我也不知道，她会不会认出我，会不会记得我。
　　我们一次一次地，都是迎面地相遇了，又兀自地走过去，就这样过去了几十年，既不曾有过另外的愿望，也不觉得这不近情理；现在想起来，就不免叫人诧异，这怎么会呢？怎么会是这样呢？……但我现在要说的是，就在这一个午后，在甲秀楼前面的这一处空地上，我从她的身旁走过去的时候，不知道是怎样一来，心里却一下子有了一种冲动，禁不住想停下来，并且走上前去，和她说一句话。
　　这或许是因为那一时间，我才深切地从她身上看到，我们的时光就这样地过去了，不免有些苍凉？又或许是因为在那一刻，我才猛然地想起来，我们一次一次地走过去，看来就要永远地走过去了，也不免有些慌张？这虽然只是一时间的感触，我终于也还是没有停下来，依旧像我们原来那样，兀自地往前走了；但在这一天的相见之后，我的心里却有了一个念头：那么下一次，我再见到她的时候，说不定就会有一种机会，或者说一种足够的决断，让我能够停下来，和她说上一句话？
　　我不知道我们之间会不会有这样的因缘。记得佛陀曾经说过，我们要在往生往世之中有过五百次的回眸一笑，才能换得今生今世的擦肩而过，所以又不知道我们要有多少次的相遇，才会获得一次说话的机会，乃至于到今生今世的终了，都累积不起来这样的机会。但是从那以后，我却不由得要去推想，如果有一天，我可以停下来对她说一句话，那时候我应该说些什么呢？我能够拿一句怎样的话去对她说呢？
　　心里有了这样的心思，于是有意无意地，我也不免要回过头去，在我们曾经有过的日子之中去寻找，在我们曾经有过的感触之中去寻找，希望能够找出合适的话来，然后对她说。这样的心思是为了她，也是为了我自己。或许日子来到了今天，我们也应该为自己查看一次，在一生的光阴都过去了之后，在经过了这么多的跋涉和苦辛之后，对于这生命、生活和人生，我们能够说些什么呢？
　　从此在我的心里，零零碎碎的，断断续续的，也会浮现出来许多往日的、已经远去了的印象。那是重重叠叠的白天和夜晚，远远近近的脚步和路途，还有绵绵的细雨或者火辣辣的太阳。这不是怀旧，也不是向往，我看见它们在我的心里来来去去，就像花开花落、云卷云舒一样。只是有的时候，如同佛陀所说，我看见我们背负着生命的这种因果，就这样地在无尽的流转之中沉浮，心里也不禁有些灼痛，有一种悲伤……
　　2
　　我说我有许多的岁月，都是生活在南明河边的这条小巷里，但我家原来也不是住在这里；更早的时候，我家是住在这城市边上，金顶山下，一处叫罗汉营的地方，家门前有一条河，河上还有一座香炉桥，我是在那里出生的；只是在我出生之后不久，我家才搬到了这座小院里，才和姑娘成为邻居。
　　我曾经听母亲讲过我出生时候的情形，母亲说，我在出生之后的一个多月里，不知道是因为怎样的缘故，一直在不住地啼哭。请医生来看过了，请先生来测算过了，还有“姜太公在此”的符咒也贴过了，始终都诊治不了，引得家里的人都不知道该如何是好。过后有一天，我的姨祖母来到家里，才给我母亲出了一个主意，让母亲把我领到城里一处叫白衣庵的寺院里，请了一位法师给我当护持，为我取了一个法名叫天保，还让我穿了一件用细碎的布片缝制起来的衲衣。从那以后，我仿佛得到了什么允诺和安慰，才停下来不再哭啼，渐渐地好起来了。
　　那时候我是怎样去寺院的，我一点也没有记忆。后来我长大一些了，每到旧历的新年到来的时候，母亲都会带着我去看望法师，一些细小的情景，却至今还留在我的心里。我清楚地记得那些年辰，这座城市的天气要比现在寒冷。冬天里有凝冻，并且常常是雨雪霏霏的。新年里虽然也会有阳光照耀的时候，但瓦檐上也仍然残留着凝冰和雪，碎石铺起来的道路也十分泥泞。白衣庵在城北的普陀路上，母亲和我就会拎着点心和礼品，从人家的房檐下小心地踩过去。年节里母亲会给我穿上新衣服和她新做的布鞋，我始终清楚地记得的，就是新穿上的鞋子不得不踩上泥水的情景。而每逢我想起这些遥远的往事来的时候，我们生命之中固有的那种迷茫和哀愁，跟着就会来到人的心上，一时间让人不知道这人世是怎样的一种存在，也不知道这生命是怎样一回事情。
　　我们来到这个人世上，正如哲人们所说的那样，不是一直都在追问我们自己，我是谁？我从哪儿来、又会往哪儿去？若是依照佛法对世界和生命的洞察，我们也就像落到这街市之间的雨点一样，也是这茫茫宇宙之中的一个因果，也同样在自己的因果之中流转和轮回。你看那些落到瓦檐上来的雨点，它们原来不就是一块凝冰，一个水泡，或者一团轻雾，一片云霞？连小小的雨点也尚且如此，又何况是我们的灵智的生命呢？所以有时侯我也这样推想，事情如果是这样的话，我原来或许是一只水泡吧？在我的往生往世之中，我就已经在这生活的海洋上漂泊过，已经知道这人间的生老病死和是非得失都是很困苦的，因此也很想摆脱这样的流转和漂泊；但是我做不到，我的业障还这样深重，福慧还这样浅薄，终于又还是生成为一个新的幼小的水泡，仍旧在这个娑婆世界上浮现出来，那时候我就非常地畏惧，禁不住啼哭。
　　但我想在我的往生往世之中，或许像一个小学生一样，我也曾经接受过佛法的恩惠吧？所以后来母亲把我领到了寺院里，那时候我的藏识还没有被现世的尘影所掩盖，我又见到了法相，听见了法音，一时间我又才像见到了希望，得到了安慰似的。我虽然记不起法师对我说了什么，但那天法师无论说了什么，其实都是一样的。那时候法师就仿佛对我说：你不要哭了，哭有什么用呢？若是在今后的日子里，你始终找不到一条路径，来止息你心里的迷茫和忧虑，那么就还有这样一条路径，始终在慈悲地等候着众生，因此也在等候着你。你如果努力的话，或许就能够跟着这条路径，从今生今世的日子里穿过去。我得到了法师这样的允诺，才不哭了。你都已经上路了，还哭什么呢？
　　我小时候的这些情形，后来看起来，就仿佛是一种征兆和命定似的。它预兆着在往后的日子里，我就只能像水泡一样地流转，而不能像雪花一样地聪慧，云霞一样地灿烂，或者雾岚一样地轻盈。另外它便还预兆着，在我今生今世的日子里，在机缘到来的时候，我便会接触到佛法，会得到佛法的帮助的……
　　那么当然了，佛法所告诉我们的三世因果和六道轮回的景象，是佛陀当年在证悟之后，所发现的世界和生命的真相，而不是像我这样一直迷失在自己的心识之中的众生所能够得知的情形。所以当我们来到这个人世上的时候，又只是像不知道自家身世的孩子一样，流落到这一片街市之间，对于你的前尘后事，又是一点也不知道的。当我早上醒来，发现我活着的时候，我就已经睡在了这一处小巷里。院子里静悄悄的，窗外有青绿的梧桐，夜里还落过雨。
　　然后我背着书包去上学，推开院子的大门，走下那几道浅浅的石级，想到不能在这样的早晨多睡一会，心里还觉得委屈极了。而就在这样的时候，我倏然地回过头一看，便看见了那位女邻居。她的年纪应该和我一样大吧？我不知道她是多久住到这小巷里来的，也不知道她家里还有些什么人。但她也应该是受着自家的因果的牵引，才来到这尘世上的。
　　我们就在这条小巷里开始了自己的日子。从此以后，我也好，姑娘也好，我们就不仅要背负着自己的这个生命，而且还要面对着这个生命之谜。这就是我们摆脱不开的形而下的重负，和着我们不免会有的形而上的忧虑。
　　日子一天天迎面而来，从此不管我们是不是明白，也不管我们是不是愿意，我们就不得不在自己的因果和命运之中去寻寻觅觅。不仅要经受住生命的困苦和生活的磨难，让自己能够存活下去，而且还要像流落的孩子一样，去查找自家的身世，如同哲人所说，去认识自己，去找到你人生一世应该找到和能够找到的东西，去找到自己的归宿之地。不仅是一时的停留之地，而且还有故乡一般的、终了的栖息之地。如果不是这样，这心里的迷茫、惶恐和忧虑，就是不会止息的。
　　3
　　我们居住的小巷，是一条曲曲折折地和好几条巷子连接在一起的小巷，它把许多的砖壁、瓦檐和院落连接在一起，过后想起来，就像一个青色的梦。我曾经在一篇文章里写过这样的句子，说没有小巷的城市算不得城市，没有河滩的河流也算不得河流，说的正是当年的城市和南明河留给我的印象。姑娘家的院子比我家的院子更靠近小巷口，所以我每次出门的时候，都会从她家的大门跟前走过。
　　她家的院子的大门漆着绛色的油漆，终日都是紧闭着的。要是哪一天，我偶然透过正半开着的门扉，能够往那庭院里瞥上一眼，看见一些窄窄的青绿的叶片，那是夹竹桃吧，还有一簇簇细碎的紫红的花，那是紫荆吧，我就会感到一种动人的神秘，觉得她正应该留在那一片姹紫嫣红里；要是她不住在这样的地方，她还该住在哪里呢？别的什么地方，都不是像她这样的姑娘可以居留的。
　　那时候在我的心里，她是那样地美好。我看见她从我的身旁走过去，然后从后面看着她的身影，便觉得她的连衣裙，还有她的垂着流苏的书包，也都那样美好。虽然我不知道美好的生活会是什么样子，我却觉得她的生活就应该很美好，并且她未来的日子也一定很美好，总之很美好。我这样想着的时候，一点也不妒忌，是由衷地这样想的。
　　记得那时候我们有一首歌曲这样唱道：大雁在草原上降落，是为了寻找安乐，而人们呢，则是为了寻找幸福的生活。或许事情正是这样？我和姑娘虽然还是小孩子，但在那些梦一样萦绕着的小巷里，我们也同样地在经受和寻找着自己的生活，因为人们一旦活着了，就只有活着或者不活的区分，而不会有年龄大小的区分，便同样都肩负着这一具躯体，怀着这一颗摇曳的心。
　　那么，在我们的逝者如斯、不舍昼夜的光阴里，在这个古往今来的人世上，我们都能够怎样地去寻找自己的日子呢？
　　后来我知道，这世间的学者们，有东方的也有西方的，在仔细地观察过人们的活动之后，就看到人们能够有的寻觅和努力，是沿着这样三种方向，或者这样三种状态展开的：第一种状态是生活的，即是物质的、感官的和享受的；第二种状态是人生的，即是精神的、道德的和创造的；第三种状态是生命的，即是心灵的、灵魂的和信仰的。
　　这样三种不同的方向和状态，或许可以用万花筒来做一个比喻？你摇动着手中的万花筒，就仿佛是在摇动着五光十色的生活，这就是第一种方向和状态，你可以在其中娱乐和游戏，让自己得到享受和刺激。第二种方向和状态呢，则是你在摇动着万花筒的时候，不仅要摇动出更新奇、更时尚的图像来，而且还要摇动出一种你自己所向往的、自己所选择的图像来，这就是人生了，是我们的价值与博弈。至于第三种方向和状态呢，则是到了后来，我们就会把万花筒拆开。因为你如果看不见万花筒的底细，就不会明白万花筒的含义。你只有在觉察到生命的根柢之后，又才能为自己的生命找到最终的归依。
　　记得那时候，我在巷子里的那间小学校里念书的时候，就果真逃过一次学，去为自己做过一次寻找。一个小学生能够去寻找什么呢？自然是去寻找一些快乐的事情。这是我有过的唯一的一次逃学，所以它留给我的感受，就是让人能够记住的。
　　那是一天早晨，我仍然像往常一样背着书包，沿着那些年深月久的砖壁往前走，开始的时候，也没有想到要逃学。但是怎么说呢？虽然一个人的日子，终归是在自己的心里，但我们又往往还是觉得，生活总是在别处，幸福也总是在你不在的地方；所以不知道从什么时候开始，在我的小小的心思里，又已经悄悄地积累起来了一个念头，想撇开学校里的忙忙碌碌的日程，而去寻找一种快快乐乐的生活。于是渐渐地，我的脚步就慢下来了。后来，在巷子的一处拐角那儿，我即听见了学校里敲响起来的钟声。我回醒过来，立即握紧书包带子往前跑，但是来不及了，已经来不及了。钟声虽然一如往常，是从从容容地响着的，但它一声跟着一声，却又是那样地执着，一点也不留情，很快就终止了。最后我停了下来，那一个早上我决定不到学校去了。
　　我终于有了一个机会，来为自己寻找娱乐和游戏了。于是我回过身来，走出了我们的小巷。外边热闹的街市里，不是应许着更多的快乐？……然而实际的情形当然又不是这样，你如果想要在你自己的日子之中寻找娱乐，那你很快就会发觉，你其实就找不到什么娱乐。即使是在今天，在我们的推崇和流行着娱乐的城市里，也只有灯红酒绿的荒凉，和着震耳欲聋的寂寞。虽说古往今来，人们也曾经想出过许多的办法来娱乐自己，但你试着列举一下吧，能列举出来的办法又还是不多；或者说这样寻找来的快乐，到底又不是快乐，并不能深深地吸引着你，让你从心灵深处觉得快乐。
　　那天我想得起来的、并且也能够去做的事情，就只是去买一块烧饼。离我们的巷子不远，在一处叫茴香坡的路口，有一家烧饼店。店子很小，只有一张方桌，三只条凳，没有漆过，也很旧了，却洗刷得很像刚刚浆洗过的衣裳一样干净。我买好了一块烧饼，就进到店子里面，在一张临街的条凳上坐下来。那时候我原以为，我好像就可以靠着那块烧饼，把一个上午快快乐乐地打发过去。但你说怎么样呢？一块小小的烧饼，就像万花筒里的一道短短的光影，又能为你支撑多久的时光呢？不消一会儿，我几乎都来不及有什么感受，就把它吃完了，之后我便空空地坐在那里，依旧面对着刚刚开始的早晨，依旧面对着我自己。
　　这时候太阳升得更高一些了。早晨的那一阵忙碌过去之后，街面上也显得空荡荡的。如水一样的阳光照耀过来，就把面前的石子路面，还有街对面的那些参差的瓦檐和陈年的壁板，都映照得一片明亮。卖烧饼的那位胖胖的师傅，就扬着脑袋，望着大街，一边擀着面片，一边拖长了声音，在唱着一出川戏：
　　带酒的和尚
　　望月归……
　　胖师傅的声音有些沙哑，又断断续续的，还时时地停下来，和从街上走过的什么人搭话，然后又才不慌不忙地，把词儿接下去。他唱得不像戏园子里唱的那样，他是想唱，有兴致，就随便地拾起来到心头的一句。我坐在那儿听着，心里就有一种说不清楚的感动，直到后来也说不清楚，那是极渺远的，又是极切近的，极淡泊的，又是极浓烈的，仿佛那之中含着一种我分明感到而又捉摸不定的诉说，让人心里既热切，又难受……那时候我坐在那张条凳上，就觉得自己可怜、多余，觉得那店子并不是我可以停留的地方，我该走了，不能再留下去。
　　但我能到哪儿去呢？那个上午剩下来的时间里，我就只有在大街上游荡。我走上了中华南路，前面不远是大十字，是这个城市最热闹的地方，会不会有一些指望呢？当然也没有，只看见公共汽车来回地行驶着，车厢的颜色是红黄相间的。人行道上，人们迎着我走过来，又越过我而去，这来去之间，仿佛没有这样一个我。橱窗，又是橱窗，玻璃的，又是玻璃的，打开了，还有的正在打开，和我也没有一点联系。街市很大，但我却愈来愈小，很熙攘，却仿佛蒙在一层透明的网里，我进不去。而天又实在太高、太蓝、太明亮……不自由固然是沉重的，而自由也同样是沉重的，我不知道我该去什么地方，也没有什么地方可去，所以我的自由和时间也没有什么意义。
　　那个早上我是怎样挨过来的，连我自己也不清楚。我总得等到放学的时候，才能回家去。所以我只清楚地记得，当我又重新回到小巷口，看见了巷口的那一道砖壁的时候，便满心是归来之感，仿佛是劫后余生似的。
　　这个中午我就碰到了那位姑娘。我从她家门前走过的时候，就看见她和一位女同学，正站在大门跟前说话。她们应该是在各自回家之前，停下来把正在说着的话说完。那时候她们望着对方的眼睛，说着话，或者倾听着，神情就显得那样认真，也那样会心。我从她们的身旁走过的时候，就觉得自己非常的萎琐，而要像她们那样的，才像一种生活。巷子里人来人往的，有一个卖姜块和小葱的担子过来了，又有一辆清道车也正在走过去。于是我也赶紧地走过去了，虽然我知道她们不会注意到我，但又仍然担心她们会看出来我是在逃学。
　　我后来把这个早上的遭遇，写在了一篇叫《城市与孩子》的文章里。这是留在我心里的一段童年时候的记忆，这段记忆似乎就概括了我们孩提时候的生活。我从这段往事之中就看见，我是不大可能沿着这条寻找快乐的路径，去找到能够吸引住我的游戏，并从中找到自己的依止的。事情就像我小时候啼哭的那样，在我后来的日子里，我就一直不能真切地走进生活中去。我虽然也知道生活有铁一样的面孔、鹰一样的指爪，是容不得一个人推卸和捱延的，所以我也不得不打起精神来，跌跌撞撞地往前走，但我的身躯虽然在往前走，我的心思却又浮荡着，始终和眼前的生活若即若离。
　　4
　　我一直记得姑娘那天站在她家门前，和她的同学说话的神情，这是她当小姑娘时的神情。许多年来，姑娘留给我的印象，诚然就是由一个个的情景，在我的心里积淀起来的。那么时间永是流驶，街市依旧太平，或者又并不太平，我们一次又一次地在小巷里相遇，当我又一次在她家的大门跟前看见她的时候，她就已经是一个年青的姑娘了。
　　我们是多久告别我们的孩提时代的呢？我想可以这样说吧，当生命的哀愁来到我们的心上的时候，我们就告别我们的孩提时代了。那是一个夜晚，有些夜深了，我回到小巷的时候，就已经是忧心忡忡的。路灯昏黄，从窗上透出来的光亮虽然是温馨的，却也叫人迷惘。心里交集着的思虑，也像巷子里浮荡着的暗影一样。我们已经说过了，你活着，不就像一个不清楚自家身世的孩子一样，零落在这个茫茫的尘世上？这种谜一样的处境，就从开始的地方，在心灵的深处，决定了一个人是迷茫和哀愁的。用一位古诗人的诗句来表说，就是我有迷魂招不得似的。另一位尊贵的印度诗人，则把这种哀愁称为生命固有的哀愁，说它会从我们的生命的缝隙之中渗透出来，时时地抓住我们自己。我知道这不是一种认识，也不是一种态度，这是一种存在，它如影随形地跟着我自己，所以就由不得我自己。
　　我进到小巷里，天上繁星闪烁，巷子深处有轻雾荡漾，哪儿还传过来模模糊糊的声响……后来我就看见，在夜的黑色和灯的轻影里，在姑娘家的大门近旁，正站着一对情侣模样的年青人。等我走近一些，能够看清他们的时候，心里就不觉一怔。我看见男青年微微拱着肩背，正轻声地说着话，在他的面前垂着头的，不就是邻家的姑娘？她家的门扉还留着一道缝隙，透出来隐隐的光亮。
　　照说我不应该感到吃惊，这样的事情不就是会到来的？要是换一个人，我也不会在意。但竟然是她，又还是让我感到意外。怎么会这样快、这样直截呢？并且还就在这小巷里？这似乎不像我为她等候的情景。
　　我不想惊动他们，就小心地从他们身旁走过去了。瓦檐在夜里沉默地斜着，前面一只小小的窗子还亮着灯光，像夜的眼睛或是灵魂一样。那么我想，我为她等候的情景，又是怎样的呢？应该说我也不知道。我只觉得那会很美好，却不知道那会怎样美好。……后来我就宽慰自己，是不是呢，或许应该说，在这样的夜晚，在这入睡了的小巷里，这眼前的情景虽然有些蹊跷，却也还是动人的？这样想着的时候，我也到家了，跟着就推开院子的大门，回到了自己的已经变得沉重起来的日子里。
　　我不知道自从小学毕业之后，她的日子都是怎样过去的。她应该上过初中吧，我也不知道是哪一间中学。但她好像没有上过高中，那时候这座城市里的高级中学并不多，只有几间，我也没有在哪儿看见过她。我猜想她应该是参加了工作吧，在一个什么单位，或者是进了一家工厂，那时候的年青人并不一定要上大学，而是更愿意参加工作。而那时候，我也已经是一个步履艰难的大学生，从贵州大学的中文系毕业了，正收拾着行李，要离开这座我从小生活着的城市，到黔北的一处乡下去，开始我的乡村生活。
　　我们年青时候遭遇的岁月，又已经是一些艰难的岁月。人们后来说起这些岁月的时候，就会把它们称做反右斗争、人民公社、大跃进、大炼钢铁、三年困难时期、反右倾、四清运动、无产阶级文化大革命……我也曾经想过，我现在来说起我们的往事的时候，就不得不说到这些历史。但是很显然，一旦要把我们的岁月作为一种历史来叙述，那就会是纷繁复杂的，让人真假莫辨的、难以理解和明白的，只会徒然地引出来许多的歧义；所以在这里，我们也就只有比喻地说，我们的这一出出的历史的戏剧，也就像人间的这只万花筒，摇动出来的一回回图像似的。
　　你看万花筒里的图像，虽然是千变万化的，不也是始终不变的？所以我们的一出出历史的戏剧，也永远不改变人物和情节，只改变布景和道具。一些人胜利了荣耀了，一些人失败了屈辱了，又有一些人胜利了荣耀了，一些人失败了屈辱了，这就是历史，就是我们的文明史了；那么不管我们是用文化来描述它，或者是用经济来描述它，不管我们使用的是冷兵器、热兵器或者智能兵器，又会有什么不同呢？事情正像古之诗人所叹息的那样，千古江山，兴也百姓苦，亡也百姓苦，我们的日子也就是这样转动着的。而那时候，我和邻家姑娘就生活在一种用革命来描述的日子里，然后和所有的芸芸众生一样，便只能在这种革命所掀起来的尘埃之中，经受着自己的生老病死和悲欢散聚。
　　唉，我们的生命是这样的卑微，我们的智慧是这样的浅薄，我们又怎么能够知道，那时候的革命，究竟是些什么、要做些什么和为了些什么呢？所以开始的时候，我还兀自地生活着，还活在年青的生命不免会有的忧郁之中，一点也没有想到这些革命的岁月，会给我的生活带来怎样的苦难。
　　记得那时候，每天早上我醒过来，便仿佛都要重新面对一次自己，重新面对一次这生命和人世。……你醒过来了，是你的心灵先醒过来，而心思又还没有跟上来，你一时间便不知道身在何处、人在何许。你只觉得这生命是一点清醒的灵智，零落在无边无际的荒凉里。这荒凉看不见起始，也看不见归宿之地，于是你心里就说不出的恐慌，也说不出的畏惧。等到你的心思渐渐地回来了，你又才看见你是留在熹微的晨光之中，依旧怀着自己的这一些念头，拖着自己的这一副躯体。这时候你又不知道自己是从哪儿跌落下来的，不明白为什么会有这样的一个你，在这样地存在着，并且还将怎样存在下去。直到你完全地回醒过来了，看见窗棂上正透着光亮，听见外面正落着细雨，你又才会和昨天的那个你，完全地连接在一起。你这样地回醒过来，就仿佛经历了一个生命的生成和流转的过程。你常常要悚身一摇，又才能走进眼前的日子里去。细雨还在不停地下着，雨伞上面响着沙沙的声音，你的身躯在往前走，而你的心灵又仍然浮荡着，始终和你的生活若即若离。
　　像这样的，我恍恍惚惚地生活着，来到了一九六四年的秋天，到了大学毕业分配工作的时候，这一个人生的关口我就过不去了，就落在了一种踩踏和失败之中。革命是一种斗争，革命也是一种利益的分配。在这一紧要的时刻，谁不希望自己能够有一个好的去处、一个好的前程？所以那时候，在我的毕业档案里，就有了一份份的揭发和检举。我要在许多年以后，才会见到这些材料，才会看见同学间的这些伤害，是怎样的卑微和可怜，但在这个秋天里，我却不得不背负着这些记载，而被驱赶到乡村里去。我开始是去到一间县城中学，在初一年级上语文课。不久文化革命发动起来了，我就被清理出来，成为黑帮分子，被送到一个叫黄泥堡的地方，住进了一间牛棚，在那儿接受劳动改造。过后又去到了一处农场，在一个房东家里，在一条小河旁边，住了一段时间。最后我去到了一个三县交界的地方，到了一间更偏远的学校，才能够在那儿安顿下来。
　　记得我们中学的语文课本里，有一篇课文叫《哈密瓜的故乡》，里面说到一个人的故乡，不过是生命之路的第一个站口，那么我也不免会离开这座城市，会离开我们的小巷；而我要去的黔北山乡，虽然偏远了，不是一直也有人在那儿栖息？所以我该去了，也就不应该畏惧，一个人是不能不打起精神来上路的，我那时候就这样安慰自己。然而尽管如此，古之诗人不是也说过，黯然而神伤者，惟别而已？现在回想起来，在那个秋天里，在我收拾着行李而准备动身的时候，心里又不免是几分凄惶的。
　　所以我也还记得，在我动身的前一天，也就是我在小巷里见到姑娘的第二天，我便去了这城市近旁的黔灵山，并在那里和佛法有了又一次的遭遇。我在前面写过，我小时候不是啼哭着，去过普陀路上的那间寺院里？从那以后，二十年来，我就已经把那些情景都忘记了。我没有想到，在二十年之后，事情却像法师当年允诺过我的那样，在这困难的时刻，佛法便给了我一种慈悲的指引。而对于我来说，这一次的遭遇和指引，就十分地要紧。
　　我后来回想起这一次遭遇的时候，也觉得有些奇怪。其实在那一天，我并没有打算要上山去，更没有打算要到寺院里去。但我又去了，我是怎样去的呢？仔细一些地追寻起来，我就看见线索是这样的，是一个连着一个的念头，把我领到那山上的弘福寺里去的。
　　我那时候要去的地方，不是一处叫凤冈的县城？我一直没有听说过它，也不知道它在哪里。但那一天，我却倏然地想起来了，我原来应该在黔灵山上，见到过一块石碑，那碑文里就有凤冈的字样，或许还能找到一些凤冈的消息。这样的念头来到心上之后，我就上山去了。
　　如今的黔灵山，已经是一片烟火鼎盛的景象，而那天我上山去的时候，黔灵山也正落在这人间的沧桑之中，情景还十分荒凉。时间已经是十月里，只见苍翠的山林伫立着，长久地缄默不语，曲曲折折的山道上，也直是少人行。我很快就找到了那块石碑，也找到了那一句碑文。其实有关凤冈的碑文，也就那样一句，是说安葬在这儿的那位法师，原来是从凤冈琊川的双塘寺来的。
　　我读完了那句碑文，便没有什么可做的了，就打算往回走。而我刚一回过身来，就看见弘福寺的垣墙和瓦檐，正无声而绰约地，显现在前面的山林之间。那一时间，一个念头又来到了我的心上，你都已经来到这山上了，何不去寺院里看一看呢？
　　于是我就穿过一片泥地，往弘福寺里走去了。你看我们自己的这副身躯，就是由我们心里的念头牵引着往前走的。而这一个又一个的念头，又不过是我们这心里贮存着的信息，和外缘碰撞出来的一个个的结果而已。你的心里不仅储存着今生今世的信息，若依佛法所说，便还储存着往生往世留下来的信息。所以在这一天，当这些念头来到你的心上的时候，就仿佛是冥冥之中有什么在牵引着你似的。所以你不妨说，念头就是一个人的命运，或者一个人的命运就是由一个个的念头来决定的。我们的命运的咽喉，也就在念头这里。
　　那天我终于又从一处侧门那儿，进到了弘福寺里。寺院里的景象也是一片暗淡，我顺着一道回廊往前走，一路上没有遇见一位僧人，也没有遇见一位游人。跟着我走下了那些石级，来到了一处空荡荡的庭院里。后来我知道了这里是观音殿，但那天我一直地往前走着，以至都没有注意到那是一座怎样的殿堂。我只是走到了庭院中央的时候，才不经意地回过头去，打量了一下那座殿宇，便仍然要往前走。但就在我要迈出步子的那一瞬间，我觉得心里有什么震动了一下，就禁不住停下来了。不，不对，那时候我就觉得，我要停下来，读一读殿堂上的那一副对联。
　　而今我要说的，就是这副对联。我说的与佛法的又一次的遭遇，还有佛法的慈悲的指引，说的也是这副对联。这一天由一个个的念头牵引着，最后就把我领到了这副对联跟前。于是那时候，我抬起头来，就面对着这幅对联了，它就庄严地悬挂在殿堂那儿，在萧瑟的秋风之中，依旧向人们开示着佛法的真谛：
　　大慈大悲靠菩萨现身说法
　　救苦救难在众生自己求心
　　你说怎么样呢？从来祖师说法，不是要直指人心？那一时间，我就觉得它深深地进到了我的心里。庭院里空荡荡的，只有风在掠过树林，然后有叶片飘落下来，悄然地落在石阶上。我一个人站在院子中央，望着那一副黑底金字的对联，就觉得这些话是特地对我说的，仿佛一句临别赠言，是对我的一种慈悲的赐予。
　　那时候我当然还不知道，佛法所说的求心，是要我们能够见到这心灵的本来面目，然后才会明白这生命、生活和人生的本来的含义。但依照自己的世俗而浅显的领会，我也能够感觉到这些字句后面所含藏着的意思，实在是无边无际的。平日里我们不是也一直在说，人是靠头脑站立着的？也许一切都不可怕，可怕的只是自己的软弱。应该说就是对联里的这些话，才使我从恍恍惚惚的心思之中走出来，开始想到了要用一颗清醒而从容的心，去经受自己的日子。
　　在我今生今世的日子里，我还会一次又一次地来寻找这幅对联的。并且还一直想写好一篇文章，叫《黔灵留梦记》。但那天我就带着它下山了，第二天又带着它上了路。记得我离开的时候，我们的小巷还酣睡着，还没有醒过来。姑娘家院子的门扉也紧闭着，正隐没在夜的黑色里，无声无息的……
　　5
　　我去到黔北山乡，最后在一间乡村学校里停留下来。革命斗争一直在开展，日子也一直动荡不安。但在时局有些停滞，学校也会有一些假期的时候，我也能够回到城里来住一些时间。那时候我从乡下动身，乘搭着坐椅和门窗都一直在碰响着的乡村公共汽车，可以在黄昏的时候抵达灯火寥落、人影幢幢的凤冈县城。第二天又继续上路，然后抵达遵义，在那儿等候驶往贵阳的火车。那么在第三天晚上，我就可以从火车站的棚子里走出来，又看见这座城市的闪闪烁烁的灯火了。
　　那是一个盛夏的夜晚，我走到小巷口，即看见许多黄色的胳膊和白色的上衣，还有大大小小的凳子和竹椅，人们正留在路灯下，等着暑热消退下去。我们的巷子早已不像原来那样安宁了，自从当初一个个的院落被没收以后，不管是姑娘家的院子也好，还是我家的院子也好，都搬进来了许多的人家，空地上堆满了煤球，搭起了厨房和鸡埘，人们仿佛不是居住在这里，而像是离乱人滞留在这里似的。那时候我看见，临着巷子的一壁砖墙被拆开来了，装上了一道门和一个窗子。从位置上判断，那儿原来应当是一间厨房，属于姑娘家的院子。走近一些的时候，还看见窗上贴着一个剪纸的“囍”字。那么应该是有一对新婚的夫妻，拮据地住到这里来了，是怎样的一对夫妻呢？
　　我没有想到是她。但这时候门是开着的，一片黄色的光亮正从屋里透出来，透过窄窄的门框，我便看见一位姑娘正弯着腰肢，往一张小几上拾掇一只盘子；我没有看见她的面容，看见的只是她的背影，但一望之下，我即知道是她了，心里不禁一沉……如果说上一次，在那个银灰色的秋夜里，我还能够宽慰自己，说那样的情景也还是动人的，那么这天晚上，我心里就有些茫然了。她就留在了这里———这样地留在了小巷里。
　　于是我赶紧地、又一次地，从她的跟前走过去了，仿佛这之中，有什么是我不能窥视的。而这不能窥视的，固然是为了姑娘，但也是为了这人和人的日子，为了我自己。这时候我们的日子，是一种革命的日子；这时候的人们，也是以革命的、不革命的或反革命的来区分的；我从学校毕业的时候，就是因为被同学在暗中揭发为不革命的和反革命的，才被驱赶到乡村里去的。那么这天晚上，我从姑娘家的门前走过去的时候，又仍然这样安慰自己，在相比之下，我倒宁愿姑娘是留在革命的人群之中，留在这城市里。记得诗人曾经有诗句这样写道：数天涯依然骨肉，几家能够，是不是呢？
　　就在姑娘把原来的厨房挪出来，在小巷里为自己安了一个家的时候，我在黔北偏远的乡下，也有了一个家。
　　我们住的那个地方，是在如海的苍山之中，零落着的一条小街，四下里是漠漠的水田，旁边有一座望乡岩，不远的地方还横着扁担山的青黛的山梁。如果说得仔细一些，这地方就叫凤冈县、琊川公社、琊川大队、东风生产队，妻子就是这个生产队里的姑娘。有一位诗人，也曾经用诗句描述过这一片山乡，那诗句就是苍山如海、残阳如血。
　　我们甚至都没有像邻家姑娘一样，在窗棂上贴上一个“囍”字。这是我们自己的事情，是可以不打扰别人的。当然也没有仪式，没有去领取相关的证件。我们只是对琊川的亲友说，事情要到贵阳去办理。然后又对贵阳的亲友说，事情是在琊川办理的。岳母也很赞同这样做，记得她还勉励我们说：“好男不吃嫁时饭，好女不穿嫁时衣。”这样的一句老话，我便是从岳母那儿听来的。在风雨如磐暗故园的时刻，如果能够的话，我们就只想兀自地把日子过下去。
　　我们一家后来也有四口人，岳母、妻子、女儿和我，岳父已经死于一九五九年的那一场饥馑。他们三个人的户籍都是农民，岳母和妻子要到生产队去做活路，挣取工分来换得口粮。我每天则到那间乡村学校里去上课，教同学念一些规定的诗句：四海翻腾云水怒，五洲震荡风雷激；或者念一些报纸新写下来的社论：东方升起金色的太阳，万里山河披上节日的盛装。学校放学之后，在余下来的时间里，我们一家会去种自留地，那是公社留给农民的一点零星的坡地，我们在地里种一些蔬菜、包谷和洋芋。我后来写过一篇小说，叫《种包谷的老人》，那里面的细节，就是我自己种包谷时的情景。那时候日薄西山了，我偶尔抬起头来，就会看见一轮如血的残阳，正从暮霭沉沉的扁担山那儿落下去。你说怎么样呢？我们的现实总是光荣的，正像摇动之中的万花筒，总是美丽的；又要等到这现实成为历史之后，才会还原为荒诞的、让人长叹息的。
　　白昼就这样过去了。当夜色从扁担山上降落下来，或者从田畴上升腾起来的时候，夜晚就来临了。这时候蛙声如潮、虫声如雨，一片持续不断的喧声，就会长久地骚爬着人的心绪；又或者是大夜弥天、冰雪满山，夜的黑色亘古一般的笼罩，把天地、田野和人家都融入在无边的岑寂里，人的心思也就会像这无声的夜色一样，往心灵的深处沉落下去。那么在这些漫长的夜晚里，我能够怎样来摇动自己的这只小小的万花筒呢？于是我就只有依靠阅读和写作，来把一个个的夜晚度过去。
　　那时候我有一张条桌，是乡下木匠做的，涂过桐油，描画着喜鹊上梅梢的图案，中间有一道长长的裂痕。我还有一盏煤油灯，带着一个玻璃罩子，我一直小心在意的一件事情，就是不要碰碎那只罩子，我知道要度过那些夜晚，就全靠它了。传说仓颉创造出文字来的时候，夜里不是有鬼神哭泣？我想这则故事的意思是说，我们的前人把汉字创造出来之后，也就用这种符号或是密码，为我们解开了世界和生命的秘密。那么从此以后，这世界和生命就成了可思索的，可记载的，可追寻的。而你只要愿意，你就可以跟随着人们留给你的文字和记载，去接近生命、生活和人生的根柢。不能不说，这就是一件具有无限的吸引力的事情。虽然那时候我能够读到的，只是一些我在私下里搜集到的书籍，而我能够写下来的，也只是我们乡场上的一些生活的场景，但即使是这样，它们也就让我的心灵得到了一种附丽，让它得以和长长的夜光一道流驶，然后在夜阑更深的时候，再疲倦地睡过去。比如那一册《契诃夫小说选》，就是我用一叠废旧的练习本，从一个小铺子里换来的。那时候除了革命的导师和领袖的著作之外，不允许流传其他的作品，铺子里的那位大婶就用它来包食盐。其中的那一篇《草原》，我就会每年都读上一遍。以至许多年以后，我去到了莫斯科近旁的新圣女公墓，站在这位作家的墓地那里，我的心里也仍然充满感激。
　　我的这一段日子，或许也可以叫做一段耕读的日子吧，我试着写下了一些小说，在这些小说里，我就把我们居住着的这条小街，称做“梨花屯乡场”。这时候无产阶级文化大革命还在延续着，还在摇动着人们的生活。这种革命生活的主要之点是什么呢？就是一切都需要得到批准，但一切又都刚好得不到批准，包括你的行为，包括你的思想。所以我知道自己写下来的稿子，是既不可能出版，也不足以为外人道的；非但如此，一经察觉，还会罪不在赦，并且为智者所耻笑。我知道自己不是艺术家，更不会是革命的文艺家，那么我这样阅读和写作下去，都是为了什么呢？……可是你看，在我的油灯的罩子里，不是总会躺着烧焦了的虫子的尸体？一只僵硬了的蛾子，粉白的翅膀上还绣着红色的纹路，还那样优雅和美丽，它们总要扑到油灯的光焰里去，这又是为什么呢？所以在有的夜里，我也为自己写下来的稿子，想到了三种前途和三种可能性：一种是在时间到来的时候，一个字也不修改地出版；另一种是在时间到来的时候，修改以后出版；第三种是时间至死都没有到来，我就不能见到它的出版了。其实一个人能够活着，不就是一种幸存？这时候夜已经深了，蚊蚋在黑暗中长久地嗡营着，让人深味着夜的长久和深沉。我听着老鼠从顶棚上跑过去，猪在拱着圈板，牛在喷着鼻鸣，心里也就是很忧郁的。那么我想，我就只有把这些稿子收藏起来，传诸子孙了。我想我能够做到的，也只是这样了。
　　许多的白天和夜晚就这样过去了。虽然那时候人们也一再地说，这样的日子是会千秋万代都不改变颜色的，但这又怎么会呢？飘风不终朝，骤雨不终日，天地尚不能久，而况于人乎？又有什么事物能够永葆其美妙之青春呢？每一天的太阳都是新的，但每一天的太阳却更旧了。记得一位俄罗斯作家也在他的《苦难的历程》里说，岁月会消失，战争会停息，革命也会沉寂下去，这句子就是很打动人的。以为事情总是在发展，这一半是我们自己的愿望，一半则是我们自己的错觉。万花筒里的景象即便是五彩缤纷的，不也是转瞬即逝的？所以事情又正如佛法和道义所说，事物又总是在经历过自己的成住坏空之后，即是在经历过自己的发生、发展、高潮、结局之后，又一元复始地行进。那么到了上个世纪的八十年代，和自然界的昼夜相继一样，这人世间的一种新的摇动，或者说一次新的轮回，也就到来了。一位领袖去世了，一个新的历史时期跟着便到来了，那时候我就开始发表和出版了我写下来的作品。
　　人们后来经常说起的上个世纪八十年代，如果用一个比喻来说，就好比是一个火山喷薄的年代。对于文学来说，就是一个从来不曾有过、永远也不会再有的年代，是传统文学的一个美丽的、回光返照一样的年代。在那一刻，即使只有一篇作品能够喷发出来，也是会让人名满天下的。
　　一九八一年三月十七日的上午，琊川区政府的一个同志，匆匆地来到我家里，让我到他们那儿去接电话。那是《人民文学》编辑部来的电话，说我一九八〇年八月发表在《人民文学》上的一篇叫《乡场上》的小说，在全国优秀文学作品的评奖之中获奖了，并且在大众参与的投票评选之中，是名列前茅的，让我在三月二十日去北京参加颁奖会议。这是我平生第一次得到奖励，于是在第二天，我仍然乘搭着一辆摇摇晃晃的、座椅和门窗都在碰响着的乡村公共汽车，走出了我们的梨花屯乡场。
　　现在我能确切地写出来这一时刻，是查阅了当时留下来的一些笔记。这里我就从这些笔记之中摘下一些句子，来查看一下我当时的心绪。三月十八日：“虽然接到的是一个好消息，但昨夜我仍然非常忧郁。今晨九时半起至下午四时，乘一农村公共汽车抵遵，此刻在遵义车站写下这些话。”三月十九日：“这仍不能减轻我心中的悲凉。对了，喜悦与悲伤是并存的，都有各自的真实的存在。明天要动身，真怯惧旅途的风尘，但也只好前行。”三月二十日：“今晚八时二十分，乘一百五十次贵阳至北京的硬卧……反正，我的心情就是这样忧伤。我有迷魂招不得。”三月二十一日：“像这列车注定要驶过一个个的小站一样，不管是痛苦和欢乐都正在发生，也正在过去。———低庄车站。”三月二十二日：“此刻是午夜十二点差十分，我刚洗完澡，写下这些字。我和高晓声住在一起。北京自然大得多、繁华得多，但也仍然有斑驳的小街，加在一起，也仍然是身外之物。这人世间，不过是一些人住在这儿，另一些人住在那儿罢了。归根结底，救苦救难，还在众生自己求心。”三月二十三日：“京西宾馆。赶写发言稿和小传，弄得头昏眼花。北京也无非是这样。我坐在这儿，心里恹恹的，很有些疲倦。我不能从这之中得到快乐，这非常奇怪。”三月二十四日：“早上八点半，乘车前往政协礼堂，三楼。张光年同志致开幕词。周扬、夏衍、张光年同志发奖。我代表全体得奖作者讲话。座谈会。我本来不打算发言的，但偏巧张贤亮把麦克风推过来了。从中我想到，人做事情是复杂的，并不都出于深思熟虑，人也会有脉冲似的。”
　　这是我第一次参加颁奖会。以后我也还参加过别的颁奖会。再以后我就回到了省城贵阳，被分派到省里的作家协会工作，这时候我也已经是年过四十的人了。
　　6
　　我仿佛是在日子里转了一圈，又回到了我们的小巷里。而邻家姑娘呢，却始终没有离开过这条巷子，她的家还在路灯下，在那一根木头的电杆旁边。只是窗格上的“囍”字早已剥落了，太阳炽烈地照耀，窗台上便落满尘埃，而雨落起来的时候，窄窄的门上则溅着泥浆。我回来了，也就可以不时地看见她了。
　　这时候她已经是两个孩子的母亲了。有时候我看见她在洗衣裳，袖口卷着，手腕浸得发红，一缕发丝散落下来，在眉宇那儿飘动。另一次她则穿着一双颜色陈旧的拖鞋，一手拎着铝锅的盖子，另一只手正忙着往锅里掺水。她打她的小男孩的时候，模样看上去很凶狠，下手也很沉。一个晚上，又是夏天了，我回来的时候，她也正坐在自家门前，长裤卷在膝盖那儿，腿架起来，和巷子里的女人们聊天。长久地相处，她应该和这巷子里的女人们十分熟悉了。但尽管是这样，我从她的身旁走过的时候，又还是禁不住有些迷惑，哦，从什么时候起，她们变得这样熟悉了呢？
　　一天下午，天阴阴的，落着绵绵的细雨，我从她家的门前走过的时候，就看见她神情痴木地，一动不动地，站在那一间窄小的屋子中央。我自然不能停下来看她，但她那样的神情，却一下子就打动了我。那时候我一边往前走，一边就情不自禁地，要为她作一些猜想。
　　我想她或许是刚刚下班回家，应该先做些什么事情，一下子还拿不定主意？又或许她是失神了，有什么要去做的事情，一时间反而想不起来？……但又或许，在她那心底深处，连她自己也不清楚，也感到了生命的迷茫和生活的沉重？你看她站在那儿，在淡淡的光线里，不就显得那样软弱、那样疲倦？仿佛她就宁愿那样站着，什么事情都不想再做了，什么事情也不愿意再做了。
　　也许我想得不对了；也许我这样想着的时候，想到的又不过是我自己。我的日子虽然有了改变，我虽然回到了我们的小巷里，但这又怎么样呢？我们活着，每天每天地、每时每刻地，又还是怀着这一颗动摇不安的心，拖着这一副沉重不堪的躯体，仍然面对这个熙熙攘攘的世界，面对着这个和原来一样的自己。这样的一个个的瞬间，仿佛就是一种永恒，是我们摆脱不开，也越不过去的。境况的改变，并不能消解我的内心的摇曳。在我继续往前走的时候，我们的生命所固有的那种迷茫和哀愁，又仍然散落在一路上的风和阳光之中，融入在日常生活的细枝末节里，不管是风雨如晦之时，或者是花好月圆之际，使我一不小心抬起头来，就会和它相遇。我说过这不是一种认识，也不是一种态度，这是一种存在，它如影随形地跟随着我自己，所以就由不得我自己。
　　记得那一年，我和几位新结识的友人一道，去了四川九寨沟风景区，等到在诺日朗的一家旅舍里住下来之后，不管身旁还有怎样美丽的风景，我和周克芹便都不想再去观看了。河山信美，但要能够观赏风景的美丽，也是需要有一种心胸和情怀的，克芹和我便都没有这样的心情。从窗户看出去，寂静的山林正隐没在漫天的风雨之中，那时候克芹走近窗户，随口就念出了一位诗人的句子：予观江山，予览风雨，常觉江山风雨间，有无可如何者在。那一时间，我就感到这句子精美和准确得让人吃惊，仿佛能穿透人的灵魂。我由此而感觉到，不管是诗人的深邃的心，克芹的厚道的心，乃至于我自己的浅薄的心，其实便都是相通的。这种对于生命、生活和人生的无可如何的心情，就是一种始终在跟随着我们的心情。……而试着想一想，姑娘痴木地站在她那屋子中央的时候，便恐怕也是这样的心情。
　　我原来也以为，我回到了小巷里，也仍然可以依靠阅读和写作，把我的日子继续支撑下去。然而事情说起来，又让人觉得有些蹊跷，不知从什么时候开始，我心里的那种写作的愿望，或者说那种内在的冲动和力量，就已经淡漠起来，变得茫然了。你想想看吧，好比同一棵树上的苹果，我写出来的虽然是另外一只苹果，也同样还是一只苹果。我们既然是生活在一个久远的谜里，始终不知道世界和生命的底细，我就触及不到生命这棵树，触及不到这棵树的根柢，若是我换了一个故事，便也仍然还是生老病死和悲欢聚散，之外便不会有什么深意。这样的重复，也就和万花筒里的情形是一样的。而要让一个人把不断重复的万花筒永远摇动下去，并且始终保持着热爱和激情，实在就是很困难的。
　　我仍然歇在楼上的那个房间里；那其实算不得一个房间，原来只是用来放一些杂物的地方，能看见瓦缝里透进来的光亮，只能安放一只矮矮的书架和一张床。夜深人静的时候，或者有雨点打在瓦檐上，那沙沙的雨声也仍然像亘古的诉说一样，就仿佛在搓揉着人的衷肠；又或者夏天到来了，一片炎热笼罩在瓦檐下，把人的心思和夜色凝合在一起，也稠密得散不开似的；这时候不知巷子里哪户人家，还在播放着京剧，一缕女生的吟唱伴随着缠绵的胡琴，如泣如诉地传过来，就仿佛是从岁月的深处传过来的、从人的灵魂深处传过来的，是这片土地上的一种寻觅和叹息，就让人的心里既漫无依泊，又百感交集；在这样的夜里，我就不知道前路更何之，不知道我余下来的日子，会把我引到哪里去……
　　就在这时候，就在姑娘迷茫地站在屋子中央，我也不知道该把自己如何是好的时候，事情像我小时候预兆的那样，我的时刻也就到了，我就遭遇了佛法和道义。而这一次的因缘，则是由张贤亮君引出来的。
　　那是一九八七年的春天，在京郊的香山旅舍里，一年一度的政协会议期间，贤亮借给了我一本叫《真气运行法》的小册子，并再三地嘱咐我，要我带回来读一读。我原来并不打算阅读这样的材料和书籍，我一向都不在意自己的身体，本来我活着，就找不到活着的理由，也找不到不活下去的依据，要是有一天它该去了，我也并不会惋惜；但是，我要是不读的话，下一次见到贤亮的时候，我该说什么呢？所以我读了，这是我要感谢贤亮的，仿佛因果成熟了，就会有因缘来催促你，是他帮助我从往日的固执之中走出来，走出了这样一步。
　　那天晚上，我把书读下去，并试着依照书里的描述，来体会一次真气。我只是想试一试而已，也不以为会有什么发现。不想我刚一坐下去，即体验到了一种气归丹田的情景。真气自然不是空气，比喻说吧，就好比是电流，是我们身躯里所抱载着的生命力。这就让我有些愕然，是不是呢，事情还果真是这样的？于是从这一天晚上开始，我就把这种试验继续下去。不久我就感到，气机在尾闾那儿发动起来了，其情形也正如书里的描述，像小鱼的唼喋。之后这气机便沿着脊柱上升，渐渐地来到腰部，即来到命门和带脉那儿，情形也如前人指出来的那样，这人的两肾便有如汤煮。之后气机又继续上升，穿过夹脊，穿过大椎，来到玉枕即是脖颈那儿。那么一天夜里，这气机就冲过了玉枕关，上到了头顶，即是上到了百会穴，然后又像纷纷的雨水或是雪花一样，从头顶上散落下来，布满人的面庞，让人觉得像泪流满面似的。这或许就是冲关和通督了，督脉被打通以后，气流就不仅沿着面颊流洒下来，并且还穿透上颚，化为一缕缕浆液，落到人的口腔里，让人可以吞咽下去。这仿佛也就是吕纯阳在《百字铭》里，所比喻的那种酒浆了，是不是这样呢？
　　这当然只是一些初始的感受；但即便是这样，也让我感到了深深的震动，并且还有深深的惶恐。这是我从来也不曾有过的生命的体验，你看吧，这时候我都已经四十五岁了，却连自己的身躯里还有这样一种真气，乃至一个精气神体系，也还一点都不知情；而这样的一种体验和发现，早在很久很久以前，我们的前人就把它记载下来了，留在了一卷又一卷的典籍里，那么这许多年来，你为什么就读不到它们呢？你又是怎么错过它们的呢？不能不说，这时候我就感到了自己的固执和愚笨，以至于把前人留下来的这些经典，都阻挡在了自己的视线之外；即使后退一步说，也使得自己的阅读和体验，从根本上有一种缺陷……于是从这时候起，我就决定要把这种阅读继续下去，把这种试验继续下去。
　　记得我小的时候，也曾经得到过一只万花筒，但没有多久，我就把它拆开来了，看见它只是一些玻璃片和一些碎玻璃，从那以后，当我再把它转动起来的时候，才反而觉得是更为自如的，另加会心的。这就好比说，我们又只有在对自己的生命有了更深入的体验之后，我们对自己的人生又才会有更深入的把握。……但拆开一只万花筒自然很容易，而要拆开这生命的万花筒呢，我自然也知道，就不是像我这样固执而愚笨的心灵，所能够做到的。然而事情尽管如此，你活着，一生一世，跟随在人们的身后寻寻觅觅，拾掇起来自己的点点滴滴，到了后来，对于这个世界和生命，就最终也得为自己作出一个回答，替自己拿定一个主意；如其不然，平日里我们说活着或者不活，乃至于该怎样活着，主张亲近什么或者远离什么，又会有什么最终的依据呢？你最终又能拿什么作为背景和尺度，来权衡和判断你的人生一世的意义呢？
　　巷子里的光阴仍然在流淌。我和姑娘也仍然留在巷子里，把自家的日子过下去。天气渐渐地冷起来了，夜晚我回到巷子里的时候，就常常都看不见她了，她家的门窗往往是关着的。那时候我就看见她家门前的路灯，依旧是淡淡的黄色，而她家的日光管呢，则是灰白的。我不知道在随后的许多夜晚，她都在怎样地把时光分付过去。而我则回到自家的灯下，把我的寻觅和拾掇继续下去，开始是阅读道家的典籍，后来又阅读佛家的典籍，并由此而进入了我的最后的岁月，去为我的今生今世的人生寻找一种归依。
　　7
　　我说我在这些夜里，在这样的寻觅和拾掇之中，感到了一种震动和惶恐；但也不仅是震动和惶恐，同时也让我感到了一种欣喜，看到了一条路径。
　　许多年以来我们不是一直在说，我们的民族所留下来的文化积存，是源远流长的、博大精深的？源远流长这固然了，但博大精深的地方在哪里呢？我其实也不知情。事实上，一种博大精深的文化积存，就一定要和这世界和生命的隐密相联系；如果缺少了这种终极的、形而上的支撑，它的精深之处又还会在哪里呢？在这些夜里我就看到，我们的世界和生命的隐密，其实就存留在我们的佛法和道义里。
　　我原来也只知道，在我们去认识世界和生命的时候，犹如说我们去拆开世界和生命的这只万花筒的时候，就只有学科的或科学的这样一条路径；这时候我则看到，其实长久以来，人们除了有科学的这条路径而外，便还有一条宗教的路径，这里说的即是佛法和道义的路径。并且早在很久以前，在《道德经》的一开头，我们的前人老子就给我们指出过这两条路径，前一条便是“常有欲以观其窍”的路径，后一条则是“常无欲以观其妙”的路径。同时老子还给我们指出来，这两条路径之间的关系，是“此二者同出而异名，同谓之玄”。它们之间非但一点都不抵触，并且还要“玄而又玄”，即是要把这两种观照融合起来，才会是“众妙之门”。
　　简要一些地来说吧，这时候在前人的指导下，我看见科学的路径，是一条实验的、向外的、动态的、依靠解剖和分析的方法来进行的、从有向无的路径，相信有一天我们把世界和生命剖析到了尽头，我们便能够找到那种把世界和生命化生出来的，最精微、最本源的物质，到那时候，我们就能够看到世界和生命的真谛。而宗教的路径呢，这里是说佛法和道义的路径呢，则是一条体验的、向内的、静态的、依靠自己的身心来进行的、从无向有的路径，我们的前人就曾经沿着这条路径走下去，一直进入到自己的内心的最深处，在那里，便体察到了这种把世界和生命化生出来的、最精微的、最本源的物质，从而看到了世界和生命的真谛。
　　事情会是这样吗？一个人可以经由自己的生命，去洞察世界和生命的真相？这是不是有些匪夷所思呢？我原来当然也没有这样想过，而我的固执和愚笨，也正是在这里显现出来。其实为了对我们解说这种道理，在《道德经》里，老子就曾经为我们作了一个简单的比喻，叫做“既知其子，复守其母”。我们的生命，不就是这茫茫宇宙之中的一个因果，是宇宙所化生出来的一种灵长的存在？那么在我们自己的身上，就一定最深刻地、最集中地，含藏着宇宙世界的秘密。所以不妨比喻说，宇宙就是我们的母亲，我们则是宇宙的儿子，是宇宙的一个细胞，一个缩影。那么反过来，我们就一定可以从这个儿子身上，去寻找和了解母亲。这也就如佛法所说的，于微尘中转动大千世界。就像现在，我们不是也可以经由一个体细胞，去还原一个生命？所以佛法和道义所开示的路径，其线索也很分明。
　　唉，我们怎么会成为这样一种活生生的、能思想、会行动的生命呢？平日里我们好像也很清楚，不就是因为我们的身上带着一种“灵”，一种灵智或灵性？长久以来，我们也一直在说到这个“灵”，说到我们的心灵，乃至灵魂；但这个“灵”究竟是什么呢？我们又只是半真半假的、漫不经意地说到它们而已，并没有实实在在地去追问。但就在这些长长的夜里，在我阅读着前人留下来的这些典籍的时候，我却渐渐地看到，其实道家所说的道、乾阳、太极、元始、元神，佛家所说的佛、佛性、真如，乃至般若、如来藏、大圆镜智，还有道家和佛家都说的“一”，说的便都是我们叫做“灵”的这种东西。这就是能够化生出来宇宙万物的，最精微的、最原初的物质，它就藏在我们的身上，我们也一刻不停地在使用它，但我们自己却不察觉，却反而天上地下的去寻找它。就像一位年轻而糊涂的妈妈，在背着娃娃找娃娃。
　　我们的前人在佛经道藏里给我们指出来，这种灵智由于它的精微，不知比我们所知道的基本粒子要精微多少，所以它就是“无”一般的、“空”一般的，因此就是我们不可观测的；如《心经》里所说，是“不生不灭、不垢不净、不增不减”的，因此就是超越了我们的时间和空间的；如《金刚经》里所说，是“无所从来，亦无所去”的，因此就是不变永恒、永恒不变的；而它就被抱载和寄寓在我们的生命里，则如道书《性命圭旨》里所说，在心则为神，在身则为精，精的流动则为真气，是谓精气神；或者在心则为性，在身则为命，是谓性命。所以在我们原来的用语里，就一直把我们的生命称为性命。
　　释迦牟尼佛，当年的释迦牟尼王子，他为我们发现了什么呢？发现的也就是这心灵所潜藏着的秘密。在平日里，由于我们始终在思想、在行动，所以这种灵智的力量就化为了思想和行动，始终是被羁系着的。那么到了这身心都完全地安定下来的时候，这心灵的力量就圆满而宁静地显现出来了。那时候王子端坐在菩提树下，就看见了三世因果，十方景象。由于这种力量是无比精微的，它就能渗透一切物质，到达所有的地方。等到启明星出现的时候，王子便妙契中道，智慧已了。这时候他便与世界融为一体，自己成了世界，世界成了自己，进入了自由而永恒的境地。
　　这就是觉悟成佛了。这之后，已经成佛的王子从入定之中出来，就连自己也为这样的发现而感到惊奇。于是他就情不自禁地说了一句话，这句话既是他对他自己说的，也是对众生说的；不妨说在这句话里，就包含着佛法的全部要义，佛陀往后所说的一切，都是从这句话里生发出来的；后来这句话就留在了《华严经》的第三十七品里：
　　奇哉奇哉，一切众生皆具如来智慧德相；皆因执着妄想，不能证得；若离妄想，一切智，自然智，即得现前。
　　佛陀在这里就告诉我们说，心灵的这种能量，本来就是我们大家都具有的，我们每一个人的心灵本来都是智慧的、清净明妙的。而这种力量之所以不能显现出来，则是因为我们的心里始终都充满了各种各样的念想，这些念想本来是随因缘而生灭的，并不具有实在的性质，所以也不妨称做妄想；但这些妄想却弥漫在我们的心里，紧紧地抓住了我们自己，就像浮云遮蔽了天空、污垢遮掩了明镜似的，使我们清明的内心不能显现出来，因此也就不能如实的映照世界。一旦我们离开了这些妄想，不被它们所蒙蔽，那么这心灵的本来面目，便立即就显现出来了。
　　这说的是佛法。若是换成道义，情形便也是一样的。在《道德经》的第五十七章里，老子便为我们留下了这样的句子：
　　塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是为玄同。
　　老子也同样对我们说，你如果能够让你的身躯安静下来，把你的感官关闭起来，你就进入了内心的世界；之后你如果能够把那些紧紧地抓住你的心思，还有那些始终在纷扰着你的念想，都渐渐地消解下去，你的内心也就会渐渐地沉寂下去；那么到了最后，到你完全地离开了这些心念的时候，你的心灵就打开来了，你也就和光而共尘了，这就叫做玄同。而这种和光共尘的玄同的境界，也就是佛法所说的智慧现前的境界，是与万事万物融合为一体的境界。
　　一个长久的谜一样的迷惑，一个平常而又巨大的秘密，原来就藏在这里。这时候你如果试着比较一下人们曾经有过的对世界和生命的发现，那么你就会看见，在这些发现之中，就没有什么能比佛法和道义的发现更博大、更精深。在佛门的语义里，就把这种发现称为无上正等正觉，即阿耨多罗三藐三菩提。所以应该说，世界和生命其实早已经被人们发现完毕了，只是你自己还不知道、还做不到而已。于是在这样的时刻，在这些夜光长长地流驶着的夜里，我就不能不为我能够生长在这一片有佛法和道义的土地上而感到庆幸，并且不能不为我能够依靠汉字来阅读到这些典籍而感到欣喜。
　　我想我应该说，到这时候，我才明白了，佛法和道义并不迷信，也不消极；刚好相反，它是我们的前人在经过了艰苦卓绝的探索之后，所得到的一种印证。它并不认为是什么神明创造了世界，也不认为有什么神明在支配着我们的命运和存在；又刚好相反，它只是告诉你，心即是佛，佛即是心，众生是还没有觉悟的佛，佛则是觉悟了的众生，心、佛和众生本来同一法身、三位一体。所以你如果愿意，你也可以沿着这条路径走下去，不需要格外的工具来帮助你，因为一切众生悉有佛性，这便是人人可得而为之的，你的路径和命运还全在你自己的手里。
　　那么当然了，也还是在这些夜里，我同时也明白了，佛法和道义又不只是一种见解，它又完全只是一种实践，于是我又不免要放下手中的典籍，回过头来一次次地审视自己。这样我也就看见，自己这心里的妄念，就念念相续而如长流水，一刻也不曾停歇，要让它们松动起来，沉寂下去，又谈何容易。佛经里也说，我们若是要调伏这颗心，就需要一个人生生世世地修习下去。这时候我就不能不感觉到，我并没有这种能力。乃至我都不能够希望，我能够越过这条川流不息的心思的河流，而到那心灵的彼岸去。
　　夜深人静的时候，夜雨又落起来了，紧一阵慢一阵地，刚一轻敛下去，跟着又急切起来；或者巷子里那一缕女声的吟唱，又隐隐约约地传过来了，依旧是一段京剧，也依旧是如泣如诉的，如怨如慕的……那么反过来，在这样的时刻，我又不得不追问自己，你如果不沿着这条路径走下去，那又怎样呢？你又能退到哪儿去呢？我仍然又只有跌跌撞撞地往前走，若是往后退回去，应该说我已经甘苦深味过了，是没有停泊之处的。并且事情还如诗人所说：我又怎么能够空空地望着那彼岸的奇彩，而度过这样长、这样长的一生呢？即使我只能让这心里的迷茫与哀愁稍微地安宁那么一点，也会是很好的。佛法里不是也说，少一分无明，便会少一分烦恼，并且还会多一分智慧，多一分法身，是不是呢？
　　日子依旧一天天地迎面而来，又伶伶俐俐地离开我们而去。我由此也就念兹在兹地，继续着我的寻觅。佛法和道义作为我们这一片土地上的文化积存，其实多少年来，就一直流淌在我们的日子里；在我们的岁月的长河之中，不知有过多少的是非成败，都已经转头成空了，只有前人的这些垂训，才是始终不变的；要是我作为芸芸众生之中的一个，也能够得到佛法和道义的教育，这也是法尔如是，是我们的前人对华夏子孙的一种眷顾，也是我们的日子的一种应有之义。
　　我从乡下回到城里之后，有一段时间，是住在原来的小巷里。后来我有了自己的住所之后，就只有父母还住在小巷里，我回到巷子里的时间便少一些了，能见到姑娘的时间也就少一些了。但尽管是这样，我又还是能够有见到她的时候，所以我后来在那篇叫《雨霖霖》的散文里，又还是记下过一些我见到她时的情景。
　　那是一天黄昏，我从她家门前走过的时候，就正好碰见她卷着袖口，走出家门来泼水。不能不说，这时候看上去，她就已经显得十分的憔悴。毕竟有这么多的岁月流驶过去了，当我在自己的路途上辗转着的时候，她也当然在她的日子里忙碌着。诗人说，可惜流年，忧愁风雨，树犹如此，她应该也是经受不住这样的搓磨的。
　　这一次是匆匆地相遇，我没有把她的神情看得更仔细。后来又有一次，我们是迎面地遭遇了，我就把她的情形看得清楚一些了。那是一天下午，下班的时候，巷子里有摩托车在强行地行驶，自行车也叮铃铃的。人们归来了，哪儿有浓烈的烟尘在散开，透过来煤烟的气息。她正从巷子里走过来，我也正好往巷子里走进去。于是我就猜测着，她会不会认出我来呢？
　　但我从她的神情看出来，她认不出我。虽然在数十年的岁月里，我们说不清有过多少次的相遇，她最终也还是认不出我，并不知道我也住在这小巷里。这就让我感觉到，她总是陷在自己的心思里，而这些心思又是在怎样地消融着她自己。她在想些什么呢？那时候她的眼光，看上去就是散淡的，茫然的。我渐渐地靠近她了，又从她的身旁走过去，这之中我就清楚地看见，她是明显地衰减了。肤色变得黧黑，颧骨那儿现着瘢印。她已经不再注意装扮自己，只随便地穿着一件揉皱了的长袖衬衣。鞋子松弛了，没有擦拭过，浅色的丝袜上面也留着污水的痕迹。巷子前面的街道上排着许多的菜摊，说不出的拥挤。她就这样带着散淡而茫然的眼光，从人丛中走过去……
　　我从小时候开始，不就一直在为她猜想着，以为她的未来一定是美好的、总之是美好的？所以我后来在《雨霖霖》的末尾写道，我孩提时那样为她推想过的日子，却一直不见到来，始终不见到来。巷子里，人家的日光管依旧是灰白的颜色，而灯盏呢，则依旧是黄色的，现在都被夜色浸融着，都落在了飘忽的雨声里。事情让人想起来，就是有些怆然的。
　　8
　　我继续阅读佛家和道家的典籍，希望能够在这样的寻找之中，得到对生命的更深入一些的体验和领会。仍然是在《道德经》里，我就看到了老子为生命下的一个定义。我深深地感到，这便是一个我能见到的，关于生命的最深切和最清晰的定义。
　　我们这生命是什么呢？老子就为我们定义说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”在道家的语义系统里，就把我们在前面说过的那种“灵”、那种无形无象的、最原初也最精微的能量称为阳，把从这种能量之中化生出来的一切有形有象的物质称为阴，而真气呢，则是介乎于阴阳之间的、可阴可阳的浑元一气。我们的生命，就是由一具阴浊的有形有象的躯体，抱载着一点精阳的无形无象的灵智，再由可阴可阳的真气把它们融合起来，然后才成功为一个生命的。这样的情形就像一只气球一样，要由一个有形有象的皮囊，抱载着一团无形无象的气体，之后才会形成一个新的物种，随风飘荡而去。
　　我们在前面已经写过了，我们自己所抱载着的这一点精阳、一点灵智，在我们的生命里，就化作了我们的精气神体系。精是什么？精是充满在每一个细胞里的精阳；气是什么？气是这种精阳在身躯里的流淌；神是什么？神则是这种精阳在我们的心灵之中所显现出来的智慧的本相；它们是一而三，三而一，本来三位一体。只是因为我们活着，飘零在无尽的岁月中，沉浮在世事的沧桑里，无时无刻不在操心和忙碌，它们才化作了我们的意识和精力，从而才异化了这种智慧的真性，使得这种清净妙明的真如本性不能如实地显现出来。……那么现在，我们若是要使这身心都要定下来，让我们的智慧的本相显现出来，又有什么办法呢？
　　这时候从前人的典籍里，我就看到了两个方法。一个方法是炼意，一个方法是炼气。并且由于精气神原为一体，意即是气，气即是意，所以炼意也是炼气，炼气也是炼意，把这两者联系起来，就是性命双修，心性合一。这应该说一点也不玄秘，让我们举一个例子来说吧，你看在我们的日常的词语之中，不是有一个词语叫心平气和或者平心静气？可见这平心便能够静气、静气便能够平心的道理，我们也一直都是清楚的。一个人在心平气和的时候，就会显得智慧一些，容易看见事物的真相一些。而一个人气急败坏的时候呢，也就是会六神无主的。所以道不远人，近取诸身，远取诸物，佛法和道义所讲述的修习的道理，其实也就是我们在日常生活之中能够体会的道理。
　　我的修习就是从练气开始的。在我搜集到的道书之中，我感觉到有一本叫《性命圭旨》的，把修习的次第讲述得比较明晰，于是我就依照它所讲述的路线修习下去。这是一条丹道之士的修习路线，其次第就是要炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道。丹道的这种境界，我自然不能期望，但在静坐之中去体会自己的气脉，我觉得又还是可以去学习的。
　　我的日子就这样延续下去。在这一段日子里，在我继续修习下去的时候，就接触到了灌顶、入魔、开悟和明心见性，这样一些我原来不曾接触过的命题，有了一些我原来不曾有过的生命体验。
　　这些年来我一直在想，我的走火入魔，是不是和一位老先生有关系？这时候我认识了一位老先生，我的一位朋友对我说，是这位老先生为我灌了顶。我不知道事情是不是这样，但开始的时候，在我的额头这里，确实就聚集起来了一团气机。不久以后，在一天夜里，在我静坐的时候，就感觉到有一缕悠悠的气流，从我的头顶上落下来，沿着逆时针的方向，在我的头上盘旋。跟着这一缕气流就沿着我的脊柱，沉落到我的身躯里，延续了两个多小时的时间，直至进入到我的每一个手指、每一个脚趾。我经历着这些情形的时候，也没有怎样的在意，只是任随它流注下去，略微有一点惊奇。但到了第二天早上，像人们通常所说的那样，我就走火入魔了。
　　走火入魔是怎样的一种情形？从我遭遇过的情形来看，有两种情状。走火，应该是对气机而言，所以第一种情状是气机涌动得很激烈，我额头上的这一团气机，就仿佛是一条泥鳅在那儿蹿动一样。第二种情状则是对意识而言，这就是入魔了，即是出现了幻听幻象。这幻听幻象不也是一种象？就像梦境一样，也是一种我们能够体验的境况。这时候就有一个声音进入了我的意识里，可以对我说话，也可以回答我的问话。这就是我们笼统地称为走火入魔的情景了，是一种我原来不曾体验过的生命现象。
　　我们在前面不是写过了一条原理，叫做意即是气、气即是意？走火入魔就是由这条原理引出来的，当我的气机激烈地涌动起来的时候，我的意识也就呈现出来一种异常活跃的状态。后来我反复地揣测那涌动起来的气机，就觉得它不是我自己能够在一个晚上培育起来的。如果那个晚上我经历的就是一次灌顶，这就应该是在灌顶之后出现的一种正常状态。并且从此以后我就发现，我额上的这一团气机，就变得像一具引擎一样，在渐渐地和不断地，把沉落在我的身躯里的气机牵引起来，带动起来，在打通督脉之后，又把任脉也打通，让它们沿着前人所描述的小周天的路线，前降后升地在我的身躯里循环起来，直至把全身的气机都连通起来，之后我又才会感受到一种气机充盈而圆融的状态。这样的一个过程，就仿佛是冰雪消融似的，开始的时候只是点点滴滴，之后又才会化为小溪，化为河流，最后才会归入到大海里去。所以到后来，我就不再认为这是走火，而感到这是一种有幸的经历。
　　至于入魔呢？当年在菩提树下，佛陀不是已经对我们说过，即使是在平日里，我们不往往也是陷落在“执着妄想”之中的？那么在这天早上，在气机涌动而意识也变活跃起来的时候，我便是落在了妄想之中的妄想之中。你听见有声音在对你讲话，不过是你自己在和自己对话；你还看见了这样那样的情景，也不过是你自己的意识演绎出来的情景。所以佛法里也有偈语说：“慎勿信汝心，汝心不可信。”这入魔或者不入魔，其实也在于一念之间，全在于你自己。只要你一念能够回过来，能够戳破这一层纸窗，你便不仅不会入魔，而且还会清楚地看见，其实在平日里，像这样的走火入魔的情形，就是所在多有的、比比皆是的。一个人意乱情迷的时候，也就无异于处在走火入魔的境地。但这天早上我却戳不破这层纸窗，反而是让这心里的意识紧紧地抓住了自己。并且我愈是要去追究它，愈是要去测试它，它就会像我们的出没无常的心思一样，显得更幽密、更深深地抓住我自己。所以在这天早上，在事情突如其来的时候，我不免又是十分疑惑的，乃至是十分惶恐的。
　　唉，走火入魔固然是一件让人惊诧的事情，但现在我想说，对于我来说，走火入魔也是一件好事情。魔障即菩提，烦恼即菩提，是不是呢？这也就是说，魔障和菩提，都同样是这心灵的一种表现，因此也同样牵涉着心灵的秘密。而这样的一种因缘，就加深了我对心灵的认识。那么从此以后，在走火入魔过后的那一段日子里，我就不得不去寻思我的这种遭遇，并且还想找到一种方法，来化解困扰着我的气机，这样的寻找就渐渐地牵引着我，靠近了“开悟”和“明心见性”这个命题。我随后在对《坛经》和《五灯会元》这些经论的阅读中，就感觉到明心见性这个命题，是禅宗修习的一个根本的或核心的命题。
　　禅宗祖师在《坛经》里告诫我们说：“不识本心，学法无益。”这也就是说，既然我们最终的目的，是要离开我们的执着妄想，从而完全地打开我们的心灵，那么作为事情的第一步，我们就要明白自己怀着的这一颗心是妄心，明白自己所具有智慧的本性才是真性，在这样的基础之上，一个人才可以继续去修习。不然的话，你如果去学习佛法，便往往是在自己的意识之中去推论，在自己的妄念之中去演绎，一如禅宗的偈语所说，往往是在“黑窟窿之中做鬼活计”，就好比是走火入魔，仍然是从一种妄想走向另一种妄想，这样的学法就是没有什么益处的。
　　那么，明心见性是怎样的一种情形呢？这里就让我们用水和波浪来作一个比喻。好比说，这水就是我们的智慧的本性，而水一旦化作了波浪，便成了我们的摇动着的心。就智慧的本性而言，我们每一个人抱载着的灵智便都是一样的，在凡也不减，在圣也不增，如果用这种明净的本性去映照世界，映照出来的便是一个如实的世界。但再看一看我们的心呢，情形就不一样了，由于我们每一个人的波浪都不相同，所以我们每一个人的自我和心思也就不相同，如果用这摇动着的波浪去映照世界，映照出来的就是一个破碎的、变形的、不断变幻的世界，并且在我们每一个人的心中，便都有一个各自不同的世界。这时候如果往心灵的波浪上投射一丝光亮，也会像金蛇狂舞似的，或者火树银花似的。所以长久以来，我们就停留在由这心思所描绘出来的世界之中，并且习惯了留在这样的世界之中，一点也不曾想到，要是有朝一日，这心思散开之后，这心里的波浪平息下去之后，我们便能够宁静地照见这个世界、清晰地照见这个世界。在波浪平息下去的这一瞬间，就是明心见性了，就是开悟了。
　　这当然只是一个比喻。我们也只有试着借助于比喻，来体会佛法所揭示的道理，因为佛法本身就是一种体验，就是不可思议、不可说的。如果要言说，便不仅没有相应的词汇，而且还会落在文字所带来的障碍里。所以佛陀在《华严经》里才对我们说，他后来不得不为众生演说出来的一切，便全是假言，全是比喻，乃至要求比喻，都是不可得的。我这里写下来的这个比喻，也就是从《楞伽经》里援用过来的。
　　我那时候在我能够搜集到的经论里，寻找着开悟的踪迹，但我毕竟还没有经历过开悟的体验，所以在随后的一段时间里，我的心思就被这件事情紧紧地抓住了，满心想知道开悟是怎样的一回事情。
　　一天夜里，又已经是夜深深的了，我听见有人在叫门。开门一看，来的是我的一位医生朋友。宿舍里的灯光从近旁映照过来，我看见他手里捧着一个包袱，是用黄绫子包裹起来的，忙问他都这么晚了，是不是有什么事情。稍一停他便告诉我，他是给我送经书来的，那黄绫子里包裹着的，正是一部《大方广佛华严经》。原来那天晚上，他去寺院里与一位住持法师闲谈，谈话之中说到了我，说我想寻找一部《华严经》，后来法师就从藏经楼里取出了这部《华严经》，厚厚的四匣，用绫子包好了，让他给我送过来。法师的厚意让人十分感激，那时候我还没有见过这位法师，第二天晚上我便约了这位医生朋友，一道去拜望法师。相见之下，我就向法师请教开悟是怎样一种情形。
　　寺院里很安静，禅房里的灯光也淡淡的，法师没有回答我，而是起身来为我们沏茶，然后说：“请喝茶，请喝茶。”
　　我并不在意喝茶，只是等着法师的回答，就没有说话。
　　于是法师又问：“是淡一点好，还是浓一点好？”
　　我只好随口说了一句：“就淡一点吧。”
　　我以为这样上过茶之后，法师就会回答我的问话了。但我们说了一会话之后，法师也没有给我一个回答，我便又一次地把话头回过来，向法师请教开悟是怎样一种情形。
　　法师还是没有回答我，仍然只是说：“请喝茶，请喝茶。”
　　我不方便再问了。我以为法师是不愿意回答我，其实法师已经回答了我，只是我很愚笨，那时候却一点也不知情。这天晚上说了一些别的话之后，我们就起身告辞了。
　　不想过了几天，在我今生今世的生命体验之中，我也就有了一种我还从来也不曾有过的体验。我至今也还记得很清楚，这一天，是一九九三年的六月二号。这天清晨，我早早地就醒过来了。我因为总是在寻思着自己的心事，前一天晚上也睡得不是很好。起床以后我便出门去，打算去做当天要做的事情。但我在路上走了一会，觉得头脑昏沉沉的，就不想再往前走了。我感到这样昏沉着，是做不成什么事情的，便决定要退回去，索性再睡一阵。但就在我回到家里，再把面颊接触到枕头的这一瞬间，一种奇妙而美好的体验便发生了。
　　现在我就要尽可能地，来说一说这种体验。因为对我来说，这就是一种非常紧要的生命体验，它不仅从心灵的深处改变了我，并且从此以后还让我的生活有了一种根本的改变。
　　我知道，我仅仅说它奇妙而美好，这是完全不够的。但我能够怎样来言说它呢？我们不是已经知道了，这样的生命体验，是不可思议、不可言说的？所以再三思量之后，我还是想求助于《坛经》里的一段话，来帮助我们领会这种体验。因为我们不管怎样努力，都不可能像祖师的垂训一样，说得这样究竟、这样确切了。祖师在《坛经》里是这样说的：
　　何期自性本自清净。何期自性本不生灭。何期自性本自具足。何期自性本无动摇。何期自性能生万法。
　　慧能祖师为什么要说“何期”呢？这是在告诉我们说，这样的体验，就是我们万万想不到的。在别的地方也有论者这样说过，说一个人纵然有子贡之智、颜回之才，对这样的情状也是觑不破的。你看这许多年来，这生命的迷茫和哀愁，还有这人生的苦痛和忧虑，不就如影随行似的，在始终跟随着你？为此你还不得不寻寻觅觅地，去寻找这样那样的依靠来支撑自己，要为自己找到一个归宿之地。而这样的寻找，却又像在夜间飞翔的乌鹊一样，在绕树三匝之后，也仍然不知道何枝可依。那么我就万万也没有想到，所有这些纠缠着我的心思，就在这天早上，就在这一瞬间，不知是怎样一来，竟然就断开了，消失了，连一点踪影也没有了。
　　事情刚一发生的时候，我不禁有些惊愕，仿佛被什么震慑住了，连一动也不敢动，生怕我一动弹，就会惊动什么。过后紧跟着，一片宽阔的清明、宁静和喜悦，就在我的心里展开来了，升起来了。说喜悦如果不恰当，那就应该说不似喜悦，而胜似喜悦。
　　哦，事情原来是这样。我原来根本就不知道，也完全想不到，在我的像云絮一样地布满着的心思后面，还有这样的一片天空。现在这心思的云絮散开了，就像有一道门扉打开了，我就深入一步地，感受到这心灵的情状了。它诚然就像万里晴空一样，是清净妙明的，不生不灭的，不动荡也不摇晃的。它本来就是满足的，所以也就不需要你去寻找一些什么事物，来使它得到满足。至于云絮和雨点，雾岚和雪花，也就是由它化生出来，而在其间出没着的。只要你始终能够用着颗清净的心，静静地打量着它们，那它们也就会像过眼的烟云一样，一阵子地风云际会了，跟着又会风流云散地平息下去。
　　这时候我就有些体会到，佛法要我们去求取的，也完全就是这样的一颗涅槃妙心了。涅槃是音译，意译就是圆寂，即是圆满而寂静。为此，佛法里还特别制定了“三法印”，来判断什么是佛法，来检验一个人学法的方向是不是正确的。这三法印就是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。你想想看吧，这天地间并没有固定不变的事物，也没有固定不变的自我，你怎么能够去求取它们、又求取它们来做什么呢？而只要你能够找回来这一颗本来就清净、本来就具足、本来就永恒不变的心，那么从此后，你就不再需要去寻找什么东西，包括你曾经接触过的术数和特异功能等等，来使这颗心得到依附了。
　　这天早上，我原来是打算回去再睡一阵的，这时候也就一点昏沉也没有，一点睡意也没有了。后来我便又出门去，仍然去做当天要做的事情。这许多年来，我不是还始终觉得，我不能真切地走进眼前的生活中去？那么这天早上，我又走到街道上的时候，由于这心里的自我散开了，我和生活之间的障碍也就消失了。我走在街市之中，街市也来到我的心里，我就感到自己和生活融合成了一体，仿佛我们通常说的那样，自己的思想解放了，又才能够实事求是地看见眼前的这一片街市似的。我一路地走过去，看见路旁的瓦砾里有一朵小黄花在开放，铺子的柜台里摆放着香口胶，一个背着背兜的孩子在拾起烟蒂，轿车也正从街面上驶过去，便觉得我们都在各自的因果里行进着，没有什么不应该发生的事情发生了，也没有什么应该发生的事情没有发生，一切都无可追究，也无可言说。正如佛陀在《金刚经》里说的，世界是一合相，“一合相者，即是不可说。”只有当我们用自己的见解和心愿去打量这日子的时候，又才会觉得生活总是在别处，而眼前的生活则不是生活。
　　这一天的天气也是很晴朗的，阳光一直在街市间映照着，后来到了中午，像平常一样，我就到一家面馆里去吃面条。这城里有一种叫“肠旺面”的面条，一向被人们视作一个美食，和小时候的那种烧饼一样，也是我很喜欢吃的。我端了一碗面条，就在临街的一张桌子前坐下来。这应该也是从小积累起来的习惯吧，我喜欢一边吃东西一边望着大街。但就在这时候，又有一件让我想不到的事情发生了。面条里不是有一种细碎的、油炸过的肉块？我刚把这样的一点肉块吃到嘴里，也不知道是怎样一来，便一下子就吐出来了。
　　我确实也没有想到，也就是从这一刻开始，直到现在，便不管是哪一种肉食，我都没有再吃过了。这不是因为持戒，那时候我还没想过要持戒。过后也不是我还想吃，而要压制住自己不吃。我只是因为不想吃了，一点这样的愿望也没有了，就没有再吃了。这有没有影响到我的身体健康呢？当然也没有，我反倒比原来更健康一些了。我由此渐渐地感觉到了，这和营养学没有什么关系，仿佛相对论所说的，每一种测量，都只能适合它所相对应的一种体系。肉食和美食，并不是天经地义的，要不断增长和不断满足的，这只是我们积存起来的一些愿望和习气。一旦积存在心里的这些意识消散了，一个人的气质也因此而改变了，这一切也就是用不着的。一个人要活下去，其实并不需要更多的饮食、更美的衣着和更宽的居室，多了只会累赘而多余。至于佛法说的戒，归根结柢也是心戒。可以由戒而生定，由定而生慧，也可以由慧而生定，由定而生戒。只要你的心结解开了，你也就会不戒而戒。
　　总之，在一九九三年六月二日的这一天，我是非常愉快的。在这之前的数十年的光阴里，我就从来也不曾有过这样的快乐。事情还如佛法所说，我们的生命所能够体验到的最终的和最根本的快乐，就是法乐。
　　于是在这一天，临近晚饭的时候，我便去拜望那位住持法师。在禅房前面的楼廊上见到了法师，我就说：法师，我今天来，是来回答吃茶的事情。那时候落日的光亮，正映照到楼廊上来，法师笑了，双手合什说：阿弥陀佛。我不禁也笑了，一时间倒反而不想说了，也觉得不用说了。
　　说什么呢？我和医生朋友去拜会法师的那天晚上，法师不是问我说，茶是浓一点好还是淡一点好？应该是浓淡总相宜了，不用说了。……寺院里有一个素餐馆，不久灯火也上了，如同诗人所说，又是高城望断、灯火正黄昏的时候了，法师便留我下来一道吃晚饭。吃饭的时候我们也没有说吃茶的话，只是说了一些日常的事情。佛门里不是有一种说法，说开悟是要找法师印证的？但那天我去看望法师，也并不是要去找法师为我印证，确实就是想说一说吃茶的事情。印证不印证有什么要紧呢？如果一个人会去学佛，便是因为这个人的心里怀着深刻的忧虑，迫使这个人不得不去思量，不得不去寻觅，那么其间的甘苦，也像茶的浓淡一样，就只有自己才知道，也完全只是一个人自己的事情了。
　　我后来把这一切都仔细地写在了一部稿子里，这部稿子的题目也就叫《如是我闻——走火入魔启示录》。记得写到末了，我就引用了《妙花莲花经》里的一个故事，来作为稿子的结尾。故事里有一个与父亲和家园失散了的孩子，经过了许多的苦辛和漂泊，最后才回家了。也不知道是怎样一来，写完最后一句话的时候，这心里便涌动起来一阵悲情，我就情不自禁地躺倒在地上，哭泣了好一阵。这样的哭泣，也是我从来都不曾有过的。过后我站起身来，有一句话便来到了我的心里：我回家了。这时候离我哭啼不止地来到这个人世上，也已经有五十一年的时间了。
　　就在这段时间里，在上个世纪九十年代中期，我们的小巷被拆迁了。那条曾经把人们连接在一起的石板巷道，那些垣墙上的阳光和瓦檐下的阴凉，那些炎热笼罩的或者夜雨淅沥的夜晚，还有女声的缠绵的倾诉和蟋蟀的久久的吟唱，就从我们的眼前消失了，从我们的身旁消失了，并且从此就永远地从这人世间消失了。
　　这一段时间里，我深深地陷入在自己的日子之中，回到小巷里的时间也少了许多，便很少见到那位邻家姑娘。但我知道她还在小巷里，她的家也还在那盏路灯下面，在那根电杆旁边。小巷拆迁之后，我就不知道她去了哪里，住到了什么地方。到了我下一次又见到她的时候，就已经是在十多年以后了。
　　9
　　十多年以后，我们这一片街市的光景当然又不一样了。如果依旧沿用万花筒的比喻，即是这人间的万花筒所摇动出来的景象，当然又不一样了。如果说在我们原来的那些日子里，人们之间的关系，还有人们对利益的分配，是用革命来加以规定和描述的，那么来到这时候，就已经是直截地用权力和金钱来进行拼搏的了。我们不是已经看到了，这人间的日子，就好像一出出地展开来的戏剧？那么在这新展开来的一出戏剧里，相同的地方也仍然是，一些人成功了、荣耀了，一些人失势了、屈辱了；一些人在富贵起来，一些人在贫弱下去……
　　我离开我们的小巷以后，住的地方也仍然在南明河边，离甲秀楼不远。有的时候，我顺着河边往前走，心思在不经意之间被触动了，或者听见从哪一处店铺里传过来的一段乐曲了，那正是当年留下来的赞美领袖和革命的曲子，我也还会想起来这街市的往昔的情景。
　　那时候这河边上，这街道的两旁，都布满了大字报的专栏，那是用竹席搭建起来的一些棚子，人们就把大字报一层又一层地糊在那竹席上，让人看见那些纸张和墨迹的时候，就常常会想起一位智者写下过的一个句子：墨写的谎言和血写的事实。无论白天还是晚上，都会有一辆又一辆的货车，从人们的身旁呼啸着驶过去，高音喇叭播放着将革命进行到底的歌曲，车上满载着红卫兵和红色战斗团的战士，都配着红色的袖套，穿着绿色的仿制的军装，也常常会让人想起一位古代的叫堂·吉诃德的战士，不知道那重车要奔向何方、驶向何许；不管那些歌曲是怎样的坚定和豪迈，听起来也总是悲凉的、让人觉得这人间的日子是没有希望的。前面不远的地方，就是这城里的邮电大楼了，那大楼前面的空地上，也用一些木板和汽油桶，搭起来一处台子，你甚至都不需要借助于比喻，就会看到那正是历史的舞台；一些当年的地主和资本家，许多旧时的革命家和当权派，就被人们揪出来，在那儿接受革命的审判；而一些新起来的革命家，还有许多的红卫兵和造反派，也在那儿振臂高呼，要把那些人永远打翻在地，让他们永世不得翻身。
　　如今日子来到了新的一个世纪，那一切都过去了，一如诗人所说，是“俱往矣”了。这南明河的两岸，已经是高楼林立，橱窗琳琅满目，商铺和酒店鳞次栉比，满街的车辆也成天堵塞在一起。而人的定义，也已经由原来的革命者和反革命分子，还原为业主和打工者的关系。这街市之间的每一寸土地，每一处空隙，每一次往来，每一种行为，也都被赋予了利润的和金融的意义。这样的景象和人情，就是人们当年不曾想到、也难以想见的。一切都已经改变了；但是你在这街市之间行走着，心思又还是会渺茫起来，有的时候，就觉得这已经改变了的日子，又并没有什么改变。你看这街道的两旁，不管是布满大字报专栏，或者是布满广告灯箱，又有什么不一样？满街的样式奇特的衣装，和当年的仿制的军装相比，也仍然只是时尚，不过只是衣裳。那一幢幢耸立着的高楼，会让人想起当年要炮打的“司令部”，把资产者称为企业家，改变的也只是一种称呼。至于公司和集团，员工和团队，就不免会让人想起当年的革命派和兵团，想起那些红卫兵和战斗队……
　　许多年以来，我们不是一直在赞美着一种东西，阐述着一种东西，就是我们的理性？很早以前人们就曾经说过，我们已经把理性写在自己的旗帜之上了，从此就要让一切都站到理性的审判台跟前来，或者辨明自己的存在的理由，或者放弃自己的生存。但是在这个茫茫的人世上，在我们的古往今来的日子里，你体会到了什么是理性没有呢？许多的时候，这理性就只是我们自己的一点心意，一半是自己的愿望，一半是自己的利益；我们只是用它来使自己的利益最大化，用它来把世界解释得符合自己的心愿，把自己的行为解释得合理。并且不管这理性在怎样引导着我们，正像我们自己也总括过的那样，我们始终在做着的，又仍然是这样三件事情，第一件是与天地战斗，第二件是与人们战斗，第三件是赞美自己。这人间如果还有第四件事情的话，就是宗教一直在我们的身旁守候着，等待着你的回归；而所谓宗教，即不过是有所宗和有所教而已。
　　这里我诚然是要说，十多年以后，我就是在这样的因为繁华而变得艰难起来的日子里，又再见到邻家姑娘的。这是一天下午，我正从一处地下通道里走上来，一点也没有想到，刚一来到地面上，就看见她站在一家医药公司门口。
　　这天我一眼看见她的时候，就不禁十分地震动。这十多年来，我虽然不曾有意识地要把她记在心里，但也没有忘记过她；我们怀着的这颗心灵，其实是不能记住什么、也不会忘记什么的，所以有的时候，我被什么事情触动了，也会想起她来，不知道我们的小巷拆迁以后，她去了什么地方，不知她过得怎么样。我当然知道她也老了，我之所以会一直把她称做邻家姑娘，是因为我始终不知道她的名字，我没有得到过这样的机会，也没有动过心思要去打听；而我心里存留着的影像，也妨碍我把她写作老婆子，或者老太婆；但我完全没有想到，这天我又见到她的时候，如果不是我还能够把她认出来，那么在满街上的来来往往的人们看来，她就已经是一个流落在街头的拾荒的老婆子了。
　　她的头发几乎完全白了，就那样散乱着，飘散在耳鬓边和额头上；她的面颊上，还有手背上，也留着好些污垢；一身的衣裳，应该是好久都没有换过了，看得见油渍的痕迹；她的肩头上还挂着一只袋子，也是用一块白布和一根绳子缝制起来的，人们早已经都不再使用的那种袋子；而她的眼神，如果说在当初，在我们的小巷里，还是散淡的和迷茫的，那么现在，就完全是痴木的和空洞的了。她一动不动地站在那里，应该不是在等候着什么，好像她自己也不知道，她是怎样来到这一处街头，然后留下来的。
　　我不能停下来看她，只是稍一迟疑，又还是和原来一样，仍旧从她的身旁走过去。我知道，当初在我们的小巷里，她都不能把我辨认出来，那么日子来到了今天，来到这五光十色的大街上，她就更认不出我来了。如今人们都警惕着，不要和陌生人说话，我真要停下来，或者朝她走过去，很有可能就会惊动她。我照直地往前走，一直走过了一截人行道，上到了一座人行天桥上，又才停下来。
　　一个人若是还有什么依傍，是不会这样地流落在大街上的。我站在天桥上，往她停留着的那一处街头望过去，街道已经略微地弯曲了一些，又有行道树遮挡，我已经看不见她了。于是透过依旧还映照着我们的阳光，透过川流不息的车辆浮散出来的淡淡的烟尘，我就仿佛看见，这些年来，她是从工厂里下岗了，失业了；她的丈夫，好像并不是当年我在小巷里见到过的那个年青人，不是去世了，也就是和她离异了；而家里的年青人，不是去了珠江三角洲，便是去了长江三角洲，去那儿谋取自家的生计；当这些曾经维系着人们的日子的纽带，都渐渐地在她的身旁消解了之后，她也就这样痴木而无助地，落在这繁华而荒凉的大街上，落在这城市的高楼大厦之中了。
　　哦，结局就这样到来了，这是一种怎样的结局呢？……小时候在我们的小巷里，我回过身去，便看见她正走在我的身后，我等她从我的身旁过去了，又再跟着她往前走；我们那样地朝日子里走过去的时候，不知道前面会有些什么在等待着我们，我就那样为她猜测着，觉得她的未来一定会很美好，总之会很美好。现在呢，在我们的一生都过去之后，时间把一切都揭示出来了，就没有什么可猜测的了，也没有什么可等待的了。
　　这天我站在天桥上，想着姑娘那痴木而空洞的眼光，看着耸立在眼前的高楼大厦，还有满街的熙熙攘攘的车辆和行人，心思一时间变得渺远起来，便仿佛又重新面对着了这个人世，面对着了我们的生命、生活和人生，还有我们的命运和生命之谜。
　　你看是不是呢？我们来到这个人世上，当我们一天天地往前走的时候，在我们的前面，仿佛会有无数的可能性，但是等到日子过去了，我们回过头往身后望过去，便看见每一个人的身后，都拖着一行足迹，并且只有一行足迹。一切都不能更改，一切都不能摹仿或者是复制，一切都不能从头再来。表面地看起来，这一切仿佛是出于一个人自己的选择，然而事实上，你就不能说邻家姑娘这一生的遭遇，都是出于她自己的意愿。如果我们的人生一世的光景，是可以由一个人自由选择的，人们便都会选择了荣华富贵和一帆风顺，那么在这个古往今来的人世上，也就不会有筚路蓝缕和一筹莫展了，但实际的情形却不是这样的。这之中你不难看出来，在我们每一个人的身上，就确实存在着一种叫做命运的东西。这样我们便不免要问，命运是什么呢？又是一些怎样的原因，在支配着一个人的命运呢？如果我们的一生，都不得不无可如何地委身于自己的命运，而不能反过来把握自己的命运，那么这样的人生又会有什么意义呢？如果像我们如今所推崇的那样，是把成功和享受视为生命的意义，那么对于邻家姑娘来说，还有对于众多的芸芸众生来说，这生命是不是就没有意义可言了呢？
　　不能不说，当我们面对这些古老而永恒的命题的时候，我们归根结底所面对着的，还是我们的生命的秘密。因为我们的生活和人生，还有我们的命运和人生的意义，最终都是建立在生命这个根本之上的，是由我们的生命引发出来的。而在这里，我们的生命的秘密，就首先会表现为这样一个问题：我们自己所背负着的这个生命，它究竟只是一生一世的，还是多生多世的呢？在这个起始的地方不一样了，随之而来的一切也就不一样了。这时候你就会看到，设若人的生命只有一生一世，那么这人世间所呈现出来的千差万别的命运，其实就是无法解说的；而这人生一世的意义，也是无从判断的。
　　不是吗？我们平日里常常说，时代、知识、机遇、基因，还有一个人是不是努力，在决定着一个人的命运，其实又何尝是这样呢？如果时代能够决定我们的命运，那么在同一个时代里，人们就应该有相同的命运，但是你看，在同样的时代里，人们的命运不又仍然是千差万别的？知识当然也一样，也并不是每一个人都可以凭借知识，来改变自己的命运，同样是莘莘学子，有的会沉香锦被，有的会零落流水；许许多多的成功人士，也未见得是专家和学人。说到机遇，那就只是对于有因缘的人而言的，对别人来说会是机遇，对你来说却又未必；机遇其实无处不在，所以你又没法判定，这种被人们称为机遇的因缘，究竟会在哪里。而基因对于我们的影响，也只限于我们的躯体，却并不能决定我们的心智；比如一对孪生的兄弟，他们的形体和相貌固然会很相似，但他们的秉赋和一生的命运，却也会大相径庭；如果基因的遗传能够决定人们的命运，那么又要有怎么样的父母，而不是普通的木匠或者寻常的庄稼人，才能够把那些天才的或者传奇的人们遗传出来呢？至于我们常常说到的努力，在这个忙忙碌碌的人世上，每天每天地，就不知道有多少人在努力，而结果呢，却是我们已经看到了的，仍然是天差地别的；并且不劳而获的情形，又是所在多有的，怎么能说没有免费的午餐呢？所以这一个个的因素，虽然也会影响我们的命运，却不足以用来为我们说明，我们是怎样成为哲人们所说的“这一个”的。事实上，如果这生命只有一次，这命运也只有一次，那么在这个人在自身的方向上，便没有参照，也没有对比，这便是一个孤证而不能成立；它不能重新开始，因此也完全不能改变，没有原因地产生了，最后又凭空地消失了，对于这样的一次性的存在，我们也就很难去评说它的意义。
　　但是，认为我们的生命只有一生一世，这也只是人们对生命的一种认知。除此之外，其实长久以来，人们对自己所背负着的这个生命，又还有另外的一种认知，即体察到这生命并非是一生一世的，而是多生多世的。而把生命的这种多生多世的因果表述得最深入、最完整的，诚然就是佛法了。所以我们一旦靠近了人生的这些基本的问题，便不能不与佛法相遇。如果依照佛法的解说，这生命是多生多世的，那么又会怎样呢？事情如果这样的话，一条关于我们的生命和命运的线索，就从中显现出来了。
　　我们在前面的章节里，不是曾经把我们的生命比喻为一只水泡，或者一只气球？这个比喻，是依照老子为生命所下的定义而做出来的。老子在《道德经》里说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这就好比说，我们的生命也像一只水泡一样，是由一具阴浊的躯体，抱载着一种精阳的灵智，而后形成为一种生命的。那么你看，大海上有一只水泡破裂了，它的躯壳也会回到大海里，然后在一阵风吹过来的时候，又再形成一只新的水泡，事情不就像我们所知道的那样，物质是不灭的、能量是守恒的？连一只小小的水泡也尚且如此，又何况我们的如此灵智的生命呢？我们的生命又怎么会凭空地产生、凭空地消失，没有自己的一点前因后果、没有自己的一种前世今生呢？所以应该说，佛法对生命的三世因果的洞察和描述，我们其实是可以体会的。这时候我们不妨把水泡的比喻继续下去，好比说，你原来的那一只水泡破裂了，你的身躯溃散之后，会化为腐殖质，化为氨基酸，化为氯磷钾，然后再形成新的躯体；那么你的心灵里存积着的那些心识呢，作为一种更加精微的、超越了时间和空间的物质形态，它们也就还存在着，存留在“意识界”里，然后依照这些意识自身所包含着的趋向，其中便还有一种可能，就是进入一具新的幼小的躯体。在佛法的唯识宗里，就把它称为种子，称为阿赖耶识或第八识，意思即是藏识。而这一粒与身俱来的种子，就成了你的今生今世的最早的内因、最初的依据。这就是一种命令、一种规定，决定着你的天赋和品性，从而影响着你的命运。这即是我们平日里所说的，性格决定命运。
　　这样我们也就看到了，我们每一个人正是因为携带着自己的这一颗种子，才成为人世间的“这一个”的。你活着，在你的心里，就不仅积存着后天的、今生今世所获得的信息，而且还存留着先天的、往生往世所传承下来的信息。并且事情还像我们所知道的那样，外因只是变化的条件，而内因才是变化的依据，你在后天里所获得的种种信息，你在今生今世里所经受的种种遭遇，归根结底，又都要碰撞在先天的这颗种子上，然后才能反馈回来，化作当下的一个个的念头，从而决定着你对事物的态度，决定着你的取舍和去留。只是这粒种子它藏得这样深，并且不断地被后天的信息所覆盖，你甚至都察觉不到它的存在，所以在这样那样的时刻，一个念头碰落出来了，便仿佛有神鬼在差遣你似的，使你在一念之间，就会差之毫厘而失之千里。像这样的，又才会有一见如故和一见钟情，或者一生里又只能擦肩而过，即人们常说的有分无缘，抑或有缘无分。而你一生的命运，你在这人间丛林之中的这一株小小的草叶，也就是这样展开来的，这样牵连出来的。
　　唉，我们不能不说，这个世界上如果有秘密的话，包括我们的命运在内的天上人间的一切秘密，其实就只是秘密在因果这两个字上。就像我们这里所说到的这粒种子，如果春天里种下这粒种子，到秋天里收获了一束庄稼，我们看到了这种因果，便一点都不觉得奇怪，便会说世界是必然的，是因果的，并且因果之间也是相应的；但如果这种因果的周期很长，是一百年以前种下的种子，今天才开了花呢？或者是今天种下的种子，又要一百年以后才会开花呢？我们看不见这之间的因果，便会十分地诧异，以为世界是偶然的，是随机的，并且因果之间也是不会报应的，善未必有善报，恶也未必有恶报，所以一个人也是可以为所欲为的；如果是这样的话，对于这个偶然而随机的世界，我们又怎么还能够去讨论它和认识它呢？所以佛法里有偈语说：“要知前生事，今生受者是，要知来生事，今生作者是。”对于这样的一种人生因果的判断，你就不能等闲视之。
　　这里我自然不是要对三世因果加以论证，如果那样的话，关于三世因果的种种材料、事例和记载，包括主流科学家的发现和著述，就会多到不胜枚举、不堪援引。这里我只是想说，这天我站在那人行天桥上，心思这样牵连起来的时候，渐渐地便从三世因果之中，为邻家姑娘这默然而苦难的一生，找到了一种希望和祝福。你说是不是呢？依照三世因果的观察，我们在往生往世之中积存起来的原因，会决定我们今生今世的结果，那么我们在今生今世之中的作为，便会和往生往世留下来的原因一道，在今生今世的日子里，或者在来生来世的日子里，共同地决定着你的命运。因果并非是宿命一般地不可改变的，这样我们就永远可以从今天开始，从当下做起，用扼住原因这个咽喉的办法，来扼守住自己的命运。不管一个人今生今世是落在怎样的历史时代和人生境况之中，便都同样是有希望的，永远是有希望的。这也就是佛法的偈语所说的，“受苦是了苦，享福是消福”，“凡人畏果，菩萨畏因”。你看姑娘不是那样的平凡和善良？在她的这一生里，她已经承受过了自己的苦难，便了却了这苦难的因果；而她又没有做过什么过恶的事情，也就没有给自己再留下恶的原因；那么她这样的一生，应该说就是成功的、有意义的。设若反过来，一个人在今生今世里，享尽了这人间的荣华富贵，却为自己留下了种种的罪过，那么不管是怎样的风流人物，等到福报完毕之后，孽报也就会接踵而至，那样的一生，又才会是失败的、让人惧怕的。
　　我在这部稿子的一开头的时候就说过，这许多年以来，有意地或者是无意地，我就常常在姑娘的生活中看见我自己的生活，也常常在自己的日子之中看见姑娘的日子；那天我在街头见到了邻家姑娘以后，便又深切地感到，我们来到这个人世上，就是一件很可怜的事情。但凡能够活着，就是一种幸存。然而数十年的光阴流驶，我们又还是活下来了，所以对这个能够让我们存活下来的人世，又让人不能不心生感激。我还要感恩的，是前人留给我们的佛法和道义，我深深地知道，在与姑娘分别以后的这么多年里，正是因为得到了佛法的帮助，我又才从这些喧嚣的日子里，一天天地走过来的。

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作者: 诸行无常    时间: 14-5-14 08:47
　　10
　　我想我应该说，在和邻家姑娘分别的这十多年里，当姑娘正在经受着她的因果，并渐渐地走向她今生今世的归宿的时候，我也同样在继续着自己的寻觅，并渐渐地看到了自己的今生今世的归依。
　　在前面的章节里我已经写过了，在我们的小巷还没有拆迁，我还能在小巷里见到邻家姑娘的时候，有一天早上，我曾经有过一次开悟一般的生命体验。说开悟，当然只是一种权且的说法，我的意思是说，从那以后我便明白了，我们来到这个千门万户的尘世上，沉浮在这些沧桑的岁月里，在经受过了这么多的痛苦和折磨之后，我们最终能够去为自己求取的，便只是一颗清净的心。这样一颗清净的心，当然又不是什么都没有、什么都不想的心，而是一颗无住的心，即是一颗对身外的事物和自己的心念都能够清晰地照见，同时又能够不攀援、不染著、不执着的心。并且这样的情形又不是一种见解、一种推论，见解和推论都是可以口是心非的，而这样的情形却是这心灵所呈现出来的一种实际的状态、一种实际的心境。它是了便是了，不是便不是，并非是应该如此、理当如此的事情，而是已然如此、知行合一的事情。
　　为了把这一切体会得更真切一些，这里我们或许还可以寻找一个比喻，来把这种情形作一种形象一些的说明。这就比如做梦吧，我们不是也常常在说人生如梦？当岁月流逝之后，我们的小巷里的那些白天和夜晚，那些往日的风和阳光，它们而今又在哪里？……你在做梦，在梦境之中，就会把梦做得有形有象的，有声有色的，有的时候不免会欣喜若狂，有的时候又不免会惊恐万状；等到你醒过来了，明白了是一场梦境，就会嘿然一笑，由它去了。就知识和见解而言，你知道对梦境是不用染著的，但这却不等于说，到了下一次再做梦的时候，你就真的能够无住；到了下一个梦境里，你又还是会依然故我地，把一个个的梦不由自主地做下去。那么有一天，你到了梦境之中，也能够明白自己是在做梦了，你就会无住了，就会自在了。这时候你如果梦见了万贯家财，自然不会再欣喜若狂；若是梦见一匹豺狼来咬了你，也自然不会再惊恐万状，于安定的心境之中，便还能照见它的指爪，洞察它的衷肠。这样一来，你才会在梦境之中生活得更好。
　　在这里你就不难看出来，其实当我们说到人生如梦的时候，就不仅是在说人生像梦境一样的空幻，同时也是在说人生像梦境一样的真实。这也就是《心经》里说的，“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”就是《金刚经》里说的，“世界非世界名世界”、“众生非众生名众生”。我们的世界和生命，就是处于这样的有无相即、色空不二的境况之中。那么这时候，你如果执色，认为世界和生命是有的、是色的，你便会陷落和困扰在色之中；反过来，你如果执空，认为世界和生命是空的、是无的，你同样也会陷落和困扰在空之中；而这两种情形便同样都是有住的，都是不自在的，并且这种陷落和困扰还会因此而生生世世地延续下去，你说这该是一种怎样的迷失呢？但如果有一天你觉悟了，能够融色空于不二、化有无为一体了，你就会无住了，就会解脱自在了，这也即是佛法所说的“不二法门”，是佛法最终要修证的中道；你说要是能够像这样的话，你也就从必然走向自由了，那该有多好？
　　我或许可以这样说吧，在有过那样的生命和心灵的体验之后，我就为自己找到了一种希望，也为自己找到了一个起点。我说开悟是一种权且的说法，这是因为一个人若是开悟了，也就明白什么是无住了，既是如此，又怎么还会住于开悟呢？所以那天黄昏在寺院的楼廊上，在法师的一笑之中，法师便看见了我的心迹，我也明白了法师的心意，我们就没有再说起这件事情。
　　然而一个人即便开悟了，你在无始以来的流转之中所积累起来的因果，还有你生生世世地养成的种种习气，不是还仍然存在？这就还需要你一一地去经受，一一地去消解。你虽然明白了这心灵里有一片蓝天，但是你心里的云絮，也还会浮动起来，乃至聚合起来，你也还要努力地去保持这种清明的心境，像佛法里说的那样，使自己能够“持盈保泰”。而所有这一切，就只有经过对佛法的修习，才能够得到解决。所以从那以后，在依旧流淌着的朝朝暮暮的日子里，我就仍然在佛法之中寻找着，希望能够把这样的修习继续下去。
　　我这时候的寻找，自然也是在经论之中去寻找。等到有机会了，便向有修持的人们求教。写到这里，我想顺便地说一说，我这些年来能够读到的经论，往往都是寺院和朋友们赠送给我的，现在我回想起这些情形，心里也不禁充满感激。记得我早先学道的时候，一位老先生要我去读一读《阴符经》，但在哪儿去找《阴符经》呢？老先生让我去字帖里找一找，说有的字帖抄写的会是《阴符经》；不想第二天我离开老先生而回到贵阳，刚一到单位去上班，一位同事便递给了我一本书，里面不仅有《阴符经》，而且还有《悟真篇》、《周易参同契》和《黄庭经》。我读到的《华严经》是一位法师借给我的，这我已经在前面写过了，我在读《华严经》的时候，由于一条注释的牵引，便还想读一读《圆觉经》，不想过几天有一位朋友来家里看我，他随手放到茶几上的，也正是那一部《圆觉经》。我的《心经》，是我在乘飞机的时候，一位原来不相识的广州的女士赠送给我的，她同时送给我的还有一些录音带，便都是对《心经》的讲解。我曾经在洛杉矶的西来寺里，得到过一本《舍利论》，在论述中把人们通常供奉的舍利称为肉身舍利，那是肉身的结晶，而把佛经称为法身舍利，则是佛陀的智慧的结晶，这样的一种认识，就给了我很大的启迪。后来我开始阅读净土的经典，读完了几种主要的净土经典之后，我就在心里设想，要是能有一部汇编，把这几部经典都编印在一起，那该有多好；不想第二天，一位在中学里任教的女士，便给我送来了一本《新编净土五经》，里面就包括了《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀佛经》、《大势至菩萨园通章》、《普贤菩萨行愿品》，还有《往生咒》和《往生论》，我把这部结集接在手里的时候，简直都欣喜得有些不相信。这还只是一些我记得起来的、曾经给我留下过深刻印象的例子，更多的还不能细写。所以在这里，我就想趁这个机会，向大家谨申自己的感激。
　　我在接触到佛法以后，便知道了佛法的要义只有一个，就是要让我们能够离开执着妄想，让你的一颗心能够回归到清净而圆满的本来面目上去。这就是“般若波罗蜜”，意思就是到智慧的彼岸去。但是这时候，当我走近一些，来到佛法跟前的时候，却看见我们所面对着的法门、佛事和记载，简直都浩若烟海，有三藏十二部经典，八万四千法门。我们不是也知道，大道会因为多歧路而亡羊？那么，在这一片浩渺的烟涛面前，你如果不能找到一条船，即是不能找到一种修习的法门，然后一门深入地修习下去，就不能去到那智慧的彼岸。佛陀在《金刚经》里说，“知我说法，如筏喻者”，也就是要用这些船筏，把我们载渡到心灵的彼岸去。那么在这些大乘、中乘、小乘，或者权教、别教、圆教之中，还有后来的高僧大德们所建立起来的种种宗派之中，会有怎样的一只船，是可以让我搭乘上去的呢？
　　于是在随后的日子里，我就开始到这些法门之中寻找。这样我才看到，佛陀当年在为大家说法的时候，其实是很为难的；后来佛陀为了方便众生，才说出种种法门，也是出于不得已。我在《智度论》里，便看到了这样的一种情景：
　　今是释迦文佛得道之后，五七日寂不说法。自言：我法甚深，难解难知。一切众生缚著世法，无能解者。不如默然入涅槃乐。是时诸菩萨合掌敬礼，请佛为众生初转法轮。时佛默然受请。
　　这段记载就告诉我们说，当年释迦牟尼王子在证道之后，即是在经由自己的心灵证悟了世界和生命的真相之后，在一个多月的时间里，都一直没有拿定主意，要不要把这样的发现告诉大家。因为佛陀清楚地知道，要把这一切告诉众生，让众生也能够明白这样的真相，就是一件很困难的事情。佛陀这时候的寂不说法和默然受请，就非常的感人。这就让我看到，佛陀在悟道以后并没有变得离人们更远，而仍然是一个寻常的、生活在众生之中的人。
　　佛陀说我们之所以不能够接受佛法，是因为我们“缚著世法”，那么这“世法”是什么呢？应该说，这世法就是我们在这无尽沧桑的人间生活之中，为自己积累和建立起来的经验和理性。这些有限的经验和理性，即是我们通常所说的“自我”。它们归根结底，都只是我们自己的一些意识，是闻所成慧、思所成慧，而不是我们的心灵所固有的自然的和根本的智慧。所以在佛法里，就把这个自我称为假我，称为报身和应身，而把我们的真如智慧称为真我，称为清净法身。但是在平常的生活之中，我们就只能用这些有限的经验和理性，去判断自己的是非和得失，去打量我们的世界和生命，对于自己的经验之外的存在，对于我们的理性还不能加以描述的事物，我们往往就会觉得是匪夷所思的，难以置信的。我们就这样缚住在世法之中，囚禁在自己的心识之中，要让你打开自己的心扉，然后去体察佛法的真义，就非常的不容易。更何况，佛法还全然是一种体验，需要由一个人自己去自修、自证、自成佛道，而不像科学的发现那样，可以由别人来代替自己的努力，这样一来，事情就变得更困难了。
　　所以当年佛陀在默然受请之后，在他的一生的岁月里，就不得不找到种种的方法，还有许多的比喻，来为众生讲说佛法的真谛。在《楞严经》里，佛陀便把他的说法比喻为指月，要我们跟随着他的指向月亮的手指，抬起头来去看见月亮，即是通过佛陀所讲述的法门，去看见心灵的真相。那么，佛陀在不同的时间，不同的地点，就从不同的角度、不同的层次，为不同的众生讲说了种种不同的方便法门。佛陀的手指始终是一样的手指，而月亮也始终只是同样的一个月亮，只是因为道场和听众不一样了，又才仿佛有了许许多多的手指和月亮。以至于时至今日，当我们来到佛法跟前的时候，便不知道要沿着哪一条路径，才能够把自己的修习继续下去。
　　在许多的晚上，夜色渐渐地深沉下去了，或者又一个黎明正在不知不觉地来临，我在这种阅读和追寻之中，心思也变得渺远起来的时候，就看见在这人间的漫长的岁月里，古往今来地，便不知道曾经有过多少的人们，为了解脱这生命的烦恼和重负，为了能够看清楚这个世界和自己，作过了多少勇猛精进的求索和努力。他们的大雄无畏的身影，就让人感到望尘而莫及。而在这样的时候，我就不能不有些沉重地想到，他们当年所修习过的那些法门和宗派，我今天都已经做不到了。
　　你想是不是呢？和我们今天的沉溺相比起来，往昔的人们的心地和生活，是怎样的明净和质朴呢？所以他们一旦听闻了佛法，便能够有修有证。而现在呢，事情正像善导大师判断的那样，我们是“去圣日远，染著益深”，在一次又一次的轮回和变迁之中，我们的心地已经变得这样的纷乱和愤懑，生活也变得这样的繁复和奢华，若是要修习佛法，又往往是把自己在现实生活之中的欲求，放到佛门里去求取罢了，又有哪一种法门，还是你能够去修习的呢？不管是华严的玄义，唯识的法相，天台的止观，还是律宗的清规戒律，禅宗的见性成佛，密宗的即身成佛，你便都没法去修习了。
　　日子就这样一天天地过去，不知哪一天，爆竹猛烈地响起来了，整个城市也仿佛痉挛一般地震动起来，那是又过年了；或者在突然之间，又看见广告上在推销昂贵得让人吃惊的粽子或是月饼了，那是夏天又到来了，或者秋天又过去一半了；像这样的，我又仍然在一个个的法门之间摸索着。我知道，我的这种摸索，并不是要把佛法当作一种学问来学习，我不是出于那样的愿望，也没有那样的能力。我只是受着这生命的驱使，不得不作这样的寻觅，只希望找到一条路径，能够救助自己。所以像慧能祖师在《坛经》里教诲我们的那样，我需要自己去转经，而不是让经来转动自己，然后在这样的寻找之中，去为自己找到一种最终的归依。那么到了后来，我就渐渐地明白了，或者说意识到了，日子来到了今天，一切众生还能够修习的法门，因此也是我最终还能够归依的法门，就是持名念佛的净土法门，或者说就剩下持名念佛的净土法门了。
　　持名念佛的净土法门，就是发菩提心，一心专念阿弥陀佛名号的修习法门。这一句阿弥陀佛的佛号，在我们留居着的这片土地上，不几乎就是一件人人都知道的事情？它的流传已经是这样的广泛，也足见佛法的影响其实是怎样的深远。然而正是因为它显得太平常了，太简易了，我们又反而很难明白，这样的一句简单的佛号里，就会包含着佛法的全部的真谛。至于这样的一句简单的佛号，还会是一个人能够找到的最终的归依，以人们今天所拥有的经验和理性看来，就更加显见得是不可思议的，难以置信的。
　　唉，这也就是佛门的偈语所说的，“人身难得，佛法难闻，净土难信。”其实应该说，我们今天的这种艰难的处境，还有我们对净土法门的种种疑惑，佛陀在当初就已经是预见到了的。所以佛陀当年在讲说《无量寿经》的时候，就曾经预先地告诉我们说，这就是佛陀能够为众生所找到的一个最方便的法门，也是众生还能够修习的最后一个法门。那时候佛陀断然地说，往后若是有人能够修持净土法门，这个人便是佛陀的第一弟子；而净土的修习法门，也决定是大乘佛教的修习法门；即使到了后来，这人间像一座火宅一样地燃烧起来了，所有的佛经都毁灭了，唯有这部讲说净土法门的《无量寿经》也还会留存下来，再救度众生一百年。佛陀的这些话虽然只是一种表述，却也就给了我们一种明确的指引。所以后来，唐时的善导大师就说：“如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。”即是说佛陀之所以会来到人间，就是为了向众生讲说净土法门而来。而唐代以后，尤其是明清以降，历代的高僧大德们，也往往是归依在净土里。更远的不说了，近代的印光法师，一生便都在“倡导净土，密护诸宗”。弘一法师虽然是律宗的传人，最后也是归依在净土之中。
　　持名念佛的净土法门是这样的至简至易，也正如先哲所说，美言不信，信言不美，真理本来就是朴素的，你只要愿意，你就能够做到，就可以去修习。但我如果不是一路地寻找过来，最后才来到这里，也想见不到结果会是这样的。记得我开始阅读佛经的时候，所得到的第一部佛经，便是《无量寿经》，但我只读完了开头的序言，就把它放下了；那时候我好像就有些感觉到了，对于我来说，要来诵持这样的净土经典，便还有些隔膜，还不是时候。后来，过了八年，我有过一些修习的经历和感受了，又才有了一种愿望和心境，让我能够把这部《无量寿经》，连同一位老居士所作的详尽的注释，完整地读了一遍。再后来，又过了五年，我又才重新回到净土经典这里，并且这时候才明白了，这就是我能够找到的最后的归依。而这时候我回过头，再往来路上看过去，便看见我原来曾经去揣测过的那些法门，一时间就都融汇在这一句佛号之中了。
　　不是吗？既然佛法的要义，是要让你离开执着妄想，回归到了心灵的清净而圆满的本来面目上去，那么你在念佛的时候，你的心里只有佛，这一刻你的心里就是清净的，你也就见到了你的佛性。当往日的牵挂来到心头的时候，当现实的焦虑来到心头的时候，当未来的恐惧来到心头的时候，你如果是用思考的办法来对治他们，其实就是不会有结果的，那反而是在紧紧地抓住它们，让你在纠结的心思之中愈陷愈深；这时候一句阿弥陀佛，就可以堵截住这些乱纷纷的思绪，它总括和替代了你的远远近近的意识，就是一种最大的唯识法相，一句最大的密法密语。《阿弥陀经》还有一个经名，叫做《称赞不可思议功德、一切诸佛所护念经》，就是说这一条念佛的路径，是一切觉悟成佛的人们所赞许和护持的路径，这样的内心变化的过程就不可思议。念佛的过程，是一个从有口无心开始，念到心口如一，念到心不离佛、佛不离心，念到心即是佛、佛即是心的过程；到了最后，念到能念之心和所念之佛都能所双忘了，这心灵也就到达了寂而常照、照而常寂的境地。你如果能够一天天地念下去，让这心灵一点点地安静下去了，那么不管是持戒也好，还是禅定和止观也好，也就有希望做到了。而你在念佛的时候，你心里的净土世界，其实也就无异于华严玄义里的华藏世界。
　　另外这些年来，我不是一直在守候着这身躯里的气机？后来在念佛之中，我就更为深入地体会到了一种气归丹田的情景。你看吧，当我们原来说到意守丹田或者以意领气的时候，所要依靠的，不就还是你自己的心意？不然的话，你又还能够依靠什么来意守和引领呢？而在念佛之中，这一句佛号也就是一句最大的密意，能够使你的气机圆融起来，让真气归入到丹田里去。丹田在哪里？老子在《道德经》里就曾经给我们指出来：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”这里的“谷神”，就是丹田。这里的“玄牝”，就是我们的左右两肾。丹田就在两肾之间，前有肚脐，后有命门。我们的躯体是阴是地，我们的心灵是阳是天，这丹田便是融合着阴阳的地方，是天地的根，即是我们的生命之根。老子又还给我们指出来：“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”这也就是说，你的气机归回到丹田这个根上了，你就会体会到一种身心都很安宁的状态。我们当初在母腹里的时候，就是通过肚脐和外界相连通的，那时候我们刚刚获得生命，也正是安住在这样的状态之中。这就是生命的本来状态，是一种自然而宁静的、让人安住在其间就无意再出离的状态。我在感受到了这一点之后，也就把对气机的观照，归结到了念佛上面。
　　我的这部稿子，不是有一个副标题，叫“经受与寻找”？那么来到持名念佛的净土法门这里，我就意识到，我今生今世的寻找，应该说就结束了。因为再要往前寻找，就没有什么可以再寻找的了。而来到这里，我再往我的今生今世的日子里望过去，就看见我的寻找，开始的时候，是在形而下的日子里寻找；过后呢，是在形而上的佛法和道义里寻找，开始是在有为法里寻找，后来是在无为法里寻找，再后来，又才试着去领会中道的含义；于是到了最后，又才来到净土法门这里。而来到这里，这人也就安住下来了，休歇下来了。
　　记得当初，我在阅读禅宗典籍的时候，不是曾经读到过一段人们常常说起的禅语？那是青原禅师当年给人们出过的一道题目，要我们来对照，来“缁素”。而来到这里，我便又想起了这段禅语：
　　老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。
　　这时候我用这道题目来查看自己，便看见二十年前，我还没有亲近佛法和道义的时候，其实就连见山见水也说不上。我们曾经比喻过，那时候我只是像一个流落在小巷之中的、不知道自家身世的孩子一样，心里只有一种如影随形一般的迷茫和哀愁，也即是哲人们说的“乡愁”。这样的一层隔膜阻碍着我，使我不能真切地进入到生活里去，于江山风雨之间，只能看见一片无可如何。及至后来，蒙张贤亮君借给了我一本道书，我由此而接近了佛法和道义，也应该说就是得到了一个入手之处。那么这些年来，我一天天地往前走，在一天与一天之间，好像也没有什么改变；但二十年的时间过去之后，在不经意之间，你又照见了自己，这时候就会有些感慨地看见，你确实已经改变了。这种改变，诚然就是心灵的改变。其实，我们的生命、生活和人生，都只是这心灵的一种外化，是这心灵的一个部分。现在这心灵改变了，我心里的这一层隔膜被拿掉了，这就不仅改变了这生命的状态，同时也还为自己找到了一种生活和人生。
　　我记得原来在小巷里的时候，每天早晨我醒过来，常常是心灵先醒过来了，心思又还没有跟上来，那时候这人的心里，便有着一片无边无际的荒凉，那样的荒凉不禁让人迷茫，而且还让人感到恐慌；而现在我醒过来的时候，我心里的这一句佛号，跟着便来到了心上，这人的心里也就是安宁的；由于我已经素食了十多年，也渐渐地消解了自己的一些习气，或许在无意之中，也就避免了愈来愈多的有毒的食品对自己的伤害，所以我感到身体比原来还健康了许多；这时候我睁开眼睛来，依旧在熹微的晨光之中，就有了一种安宁的心境，可以静静地来打量自己所背负着的这具生命，还有我所面对着的这个世界。我仍然看见自己还活着，但也已经安然地接受了这样的结果。跟着我看见了枕边的茶几，这是祖父遗留下来的物件；还有一张书桌，是母亲当年的嫁妆；墙壁那儿的一个衣柜，两只书架，则是我当初从乡下带回来的家具。我当然也知道，我住着的这一套房子已经很旧了，也没有装修过，有客人来家里的时候，常常会惊愕地说，你怎么还住在这里？但是你看，跟前的这一切，不是已经足够了、足以让人心生感激了？其实我们应该不难体会到，我们的生命如果要存活下去，就实在不需要添加和更换更多的东西。如果你不能不去作这样的添加和更换，像我们一直在比喻的那样，不能不去摇动自己的万花筒，那是因为你的一颗心还始终动荡不安，所以才不能不反复地用这样的摇动，来一次又一次地寄托和安慰自己。现在你的这颗心已经安定下来了，就不需要再用什么景象来安慰它，不需要再去摇动这只万花筒了。因为我们的许许多多的欲望，不过是一念生而百念生，是我们自身的社会实践所引发出来的结果。那么晨光依旧不住地流驶，跟着你也就要起身来，去面对一天的生活了。
　　面对生活是什么意思呢？这时候的面对生活，就是要去面对这个人世间的共同的因果，并且在这之中去经受和了却属于自己的因果。在佛法的语义里，就把人们共同的因果称为“共业”，而把我们自己的因果称为“别业”。我说我不再去转动生活和人生这只万花筒了，是说无事的时候，就不要去生事，要像那位智慧的印度诗人说的那样，心里不再扬起尘土，而让世界寻了路向你走来。等到事情来到眼前了，也还要看它是不是迫在眉睫，是不是非做不可。可做可不做的事情，那就是因果还没有成熟，因缘还没有具足，不妨再等一等。如果事情迫在眉睫了，非做不可了，则无论事情大小，便都是你的责任，都属于你的因果，即便是火坑，你也就得去了却。那么比如说，每天每天地，到了吃中饭的时候，我就得去把家里的小男孩从学校里接回来，这也就是我须得去完成的日常的因果。
　　我们住的地方离学校并不远，但而今小学生们上学的时候，家长们都不能不接送；校园暴力，街头的抢劫、拐骗和伤害，还有斑马线上的车祸和高空坠物，几乎随时都会发生；我自从退休以后，便一直在替女儿接送小孩，先是幼儿园，后是小学校，这时候他已经是四年级的小学生了。于是我顺着人行道往前走，便融入了拥挤而繁忙的人群中。人行道虽然用护栏隔离着，但轿车和小货车又还是开进来了，停在被压碎了的地砖上。旁边的豆花面馆和牛肉粉馆，还有一家家的水果摊子和粥饼店，也会把他们的炉灶、液化气瓶、收银台、塑料桌凳、洗涤用的盆子和污水，都延伸和泼洒到人行道上来。另外还有流动的蔬菜担子和擦皮鞋的摊点，也常常堵塞在行道树和护栏之间。日子来到今天，我们为自身的利益而展开来的活动，不能不说都已经白热化了，这不就是我们正在共同地经受着的因果？对于我们面对着的人间生活，你如果是用是非得失去看待它，即是用你自己的见解和愿望去看待它，便不免会生出来许多的疑惑，无尽的烦恼，还有长久的喧哗；但如果你不是用是非得失去看待它，而是用佛法所说的“平等智”去观照它，也即是用因果去打量它，你便会看见这人间的万象，正是依照自身的因果而展开来的；一切该发生的事情都发生了，一切不该发生的事情便都没有发生；凡是不属于你的你都不会获得，凡是属于你的你也都不会失去；好比种瓜得瓜，种豆得豆，表面地看起来，结果似乎不平等，但从因果看起来，从诸法空相看来，又哪里有什么不平等？这便是生活的本来面目，不会有什么商量，也不会有什么疑问。那么这之中，此情此景，此时此地，属于你自己的因果是什么呢？这一刻我该经受的因果，就是站在学校的金属栅门跟前安心地等待，等那一道紧闭着的校门打开，等那个小学生从门里走出来。佛法里不是有一种描述，叫做“瞬间三世”？这即是说，世界是以瞬间的方式存在的，瞬间即是永恒，瞬间之中即包含着过去、现在和未来，你只要能够把握好当下的每一个瞬间，也就把握好了你的过去、现在和未来。
　　那么当然了，这里我说了却因果，也并非仅仅只是了却因果，现在我似乎也体会到了，自己还应该在了却因果之中去获得智慧、求取菩提。当我们面对着来到眼前的因果的时候，不论事情大小，便总之要面对着这样一个根本的问题：你能够怎样去解决它、应该怎样去解决它呢？就像这个上午，楼上一位同事家的水管漏了，我站在窗户跟前，就看见一缕缕的水滴，正从窗外的雨棚上牵连不断地流下来，我知道这是我须得去料理的事情了，那么我应该怎样去料理它，才有可能得到一个圆满的结果呢？这就不仅要牵涉到理性和方法，而且还包含着智慧与菩提。
　　这件事情虽然很小，但是我知道，你若是真要料理它，就会引发出来一场冲突也说不定。而今人们的心里，已经都积累了太多的怨尤和愤懑，一句寻常的言语，也会一下子把人点燃。这时候有一种思路，即是我们通常所说的理性的或科学的思路，就是要去查明原因，包括针对那位同事的德行，找出一个可行性方案来，然后一步步地去执行。我知道这样的思路，我原来也常常是这样去办理事情的。然而不知道为什么，或许是因为这些年来，这人也有了一些改变吧，这天我站在窗户那儿，心思是动起来了，心底深处却没有动起来，仍然是很安宁的，似乎也不着急，于是便任水滴在那儿溅响着，没有去管它。第二天也是这样，水仍然在漏着，我却还是不想动弹，仿佛我知道事情总是会得到解决的，所以也仍然没有去处理。像这样的，到了第三天，我也并没有经过什么考虑，这人的心底深处却仿佛有心血来潮似的，让我在一念之间便拿定了主意，跟着就去到了院子里，查看水是怎样漏下来的。而我去到院子里，便刚好碰见了社区居委会的一位姑娘。我家和居委会是邻居，平日里我也常常为居委会做一些事情，比方填写一些问卷，办理一些杂事，或者节日到来的时候，在院子的栅门那儿贴上一副春联，挂上几盏红灯，这些也是来到眼前的因果，是不是呢？所以我们之间的相处是很融洽的。这天姑娘看见了我，就问我在往楼上看些什么。等知道了是楼上在漏水之后，姑娘就说：何伯伯，你别动，等我帮你去处理。姑娘说完便风风火火地去到了楼上，并且在当天就处理好了这件事情。那么你看，事情到头来，竟然是这样得到解决的，仿佛在我们的思路之外，这心里便还有一条心路，然后在最后的一念之间，才把你引向了事情的结果；而这样圆满的结果，还有这样的解决问题的方法，不就是你不曾谋划过、也谋划不出来的？
　　这或许就是常言所说的，人算不如天算吧？即便从这样的一件小事里，也让人体会到了，人算是什么？人算就是世间法，就是老子所说的“有欲以观其窍”，即是要用我们自己的这一点点有限的知识和经验，去把握我们所面对着的所有的因果。而我们所面对着的这个世界的因果，不是这样的无穷无尽、无始无终和无边无际？一切事物的后面，都隐藏着无数的原因，而浮现在我们眼前的结果，也只是这些原因的总和，所以相形之下，这样的算计就很难说会有多大的把握。即便我们已经知道了很多很多，到底也还是知道得很少很少。就我们今生今世的寻找而言，在这样的情势之下，你就不得不把知识一直地学习下去，不得不活到老学到老，乃至到老死也学不完，也不知道终点会在哪里，那么这样的努力，又会有什么终极的意义呢？这样的一种人生，不就注定了是绝望的？所幸的是，这人世间除了有世间法积累起来的知识和经验之外，又还有佛法和道义。与世间法不同，佛法和道义引导我们去求取的，就不仅仅只是知识，更紧要的便还有智慧。而智慧，便是我们最终能够寻找到的、或者说最终能够找回来的东西。你不妨说，这就是天算，就是老子所说的“无欲以观其妙”。天算自然不是说有一个天在为你谋算，而是说这个世界的因果在复杂而悠远地运行着，你如果打开了自己的智慧，便能够感应到更多的因果。当年在菩提树下，佛陀打开了这心灵所固有的智慧之后，佛陀的心便能够和这个世界的因果完全相应。这样的路线和境界，如果用佛家的语义来表述，就是“理无碍，事无碍，理事无碍，事事无碍”；如果用道家的语义来表述，就是“为学曰增，为道曰损，损之又损，以至于无为，无为则无不为”；如果用儒家的语义来表述，就是“从心所欲而不逾矩”。而这样的路线和境界，也就是一个人可以去修习，并且最后可以抵达的境界。
　　我们固然还远远体验不到佛陀那样的、“大圆镜智”一般的智慧。那是无上正等正觉，即阿耨多罗三藐三菩提。我在这里只是想说，自己一路地走过来，在知道了持名念佛的净土法门之后，便意识到要把这一句佛号，当作自己的生命、生活和人生的总持。这即是说，要通过持名念佛，来使自己的身心变得健康和宁静，使自己的生活变得简单和平安，使自己的人生得到一种希望和归依。而这种归依，如《坛经》里所说，诚然是自性的归依，是归依于自己心里的佛性。我已经感受到了，只要你努力地修习下去，心里的妄念减少了一点，空灵的程度也就会增加一点；你的心意会因此而变得平和起来，你的善根会因此而增长起来，你的信力、愿力、定力、念力和慧力也会因此而增强起来；那么你再去面对自己的因果的时候，也会变得更加自如，于是你的生活之间的关系，又才会是和谐的。
　　一天夜晚，又是夜深人静的时候，我在入睡之前，仍旧找出一本书来读一读，不经意之间，从书页里便掉落出来一枚书签。我把它拾起来，才发现书签上面还印着一句话。这句话说，一个人在年青的时候想象六十岁时的情景，那就像在想象一个遥远的、永远也不会抵达的港湾。这时候我就想到，你说怎么样呢？如今我的日子，终于已经过去了六十多年了。我今生今世该经受的一切，也终于已经过去了，我这样想着的时候，心里便有了一种说不出的欣然。于是心思牵连起来，我又想起了年青的时候，曾经从哲人那里读到过的一些句子。关于我们的一生，一位英国哲人就曾经说过，一个人青少年的时候，要像溪水一样淙淙地流淌，成年以后要像江河一样地奔腾，最后到了晚年，就要归入大海，像大海一样安宁。另外一位德国哲人也说，一个人最终能够找到的，就是一种诗意的栖息。他们都说得很好，都曾经深深地打动过我。然而那归于大海和诗意的栖息，会是怎样的一种情景呢？我们又要经由怎样的路径才能够归入到大海和诗意里去呢？我却想不出来，哲人也没有告诉我们。而这时侯看起来，对于我来说，这大海，无疑就在自己的心里，是我们自己的智慧的性海；而诗意呢，就要连诗意也要放下，也不去寻求，兴许又才会是诗意的。至于通向它们的路径，则无疑就是阿弥陀佛这一句佛号，就是这一句法句。正如《往生论》里所说：“一法句者，谓清净句。清净句者，谓真实、智慧、无为法身。”这真实、智慧、无为的法身，便是世界和生命的本源，既是觉悟以后的诸佛菩萨的本性，便也是还没有觉悟的芸芸众生的本性。这个夜晚是一个夜雨淅沥的夜晚，我想到这里，就觉得自己的心里，既像那夜雨一样活跃，也像那夜雨一样宁静。
　　现在我写到这里，大致就看见了我这一段时间里的心迹。我那天在医药公司门前遇见邻家姑娘的时候，应该说我已经来到了净土法门这里，为自己找到了最后的栖息之地。然而尽管是这样，我从姑娘的境况之中，又还是深切地感受到了这生命的沉重，还有这因果的让人畏惧。后来我沿着大街往回走的时候，心里有一种感觉就是很紧迫的，那就是在余下的日子里，要努力地救度自己。佛门里有一句偈语说：“人身难得今已得，佛法难闻今已闻。不在今生度此身，还向哪生度此身？”这句偈语当然是对我们的一种勉励，但这时候我也就感觉到了，什么是不急之务，什么是当务之急。
　　11
　　我又一次见到邻家姑娘的时候，就是在甲秀楼前面的那一处空地上了。这时候离我在那家医药公司门前见到她，又过去了三年的时间。四月里的阳光又已经刺人眼目地明亮，风正从河面上吹过来，吹动着她零乱的、已经完全白了的发丝，她就穿着那件沾满尘土、浸着油渍的橘红色羽绒衣，不声不响地站在那里。那一时间我就明白了，这些日子以来，她仍然没有得到什么照料，她确实已经是一个流落在街头的拾荒的老婆子了。就在这一天，我才第一次有了这样的心思，想在这最后的日子里，和她说上一句话。
　　我后来审视过自己的内心，其实在那时候，在我的内心深处，就已经有了这样的想法，想把阿弥陀佛这一句佛号告诉她。我断断续续地回想起我们之间的往事，回想起这人生一世的苦辛和寻觅，便还隐隐约约地觉得，如果姑娘也能够接受这一句佛号，那或许就可以说，我的这些年来的寻找，便不仅是在为我自己寻找，同时也是在为姑娘寻找。
　　但姑娘会不会接受这一句佛号呢？有的时候，我又从甲秀楼旁边走过去，不免想起那天的情景来了，便也作过这样的猜想。但我也知道，一个人与佛法之间的因缘，不是由知识决定的，不是由现实生活之中的高低尊卑来衡量的，而是由一个人的根器来决定的。我记得在《金刚经》里，佛陀的弟子须菩提，也曾经这样问过佛陀：“世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”这即是在问佛陀，您现在说的这些佛法，往后的人们还会不会相信呢？佛陀那时候就回答说：
　　须菩提，莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。
　　这里说的章句虽然是指《金刚经》，但净土法门当然也应该是这样，所以我也不能怀疑姑娘就不会有这样的根性。……在这些日子里，在对念佛法门的学习之中，我每天都会读一则人们修习念佛法门和往生净土的故事，这些寻常的人们修习的事迹，其实也像《高僧传》和《续高僧传》里的事迹一样，十分地启发人。其中有一位老太太，住在山东威海西涝台，她不识字，也不知道该怎样念佛，但对于念佛法门的修习，却说过这样的一段话，就非常的打动人：
　　咱这样儿的都是些什么人？谁能要咱这样儿的？这会儿知道了，佛不嫌乎咱。俺村里有个傻子，叫妈都叫不清楚，可他妈听得懂。俺这些老太婆就跟傻子一样，念佛念的不准，可阿弥陀佛知道。
　　佛在什么地方？佛不是就在你的心里，就是你的清净妙明的真如本性？所以你的内心最深处，也就是诸佛菩萨内心的最深处；你在念佛，也犹如说阿弥陀佛知道你在念佛。于是我想，邻家姑娘如今也是老太太了，并且境况也和这位老太太很相像，那么说不定，只要有机缘，一旦听闻了佛号，她也就会像这位老太太一样，一时间便能够以此为实，把它听进心里去。
　　机缘诚然很紧要，我母亲的情形就是这样。自从我们的小巷和院落被拆除以后，母亲也住进了新建起来的楼房里。后来这楼房的四周又修建起来了更高的楼房，母亲的日子便完全落在了高楼大厦的遮掩之中。对于年老的人们来说，时日在这些层楼之间，就显得格外地漫长。有一天，我在一处寺院里见到了这样一段话，说一个人如果愿意尽一些孝道，那么最深一层的孝道，便是把父母引进佛门。我觉得我能够体会这段话的意思，你如果给人的是一些财物上的帮助，那只能帮助人一时一事；你如果给人的是一些思想上的帮助，也只能帮助人一生一世；但如果你给人的是佛法的慈悲，便能够帮助人生生世世。我于是也动了这样的心思，想把佛法推荐给母亲。但母亲不能读经，也不知道念佛法门，我该怎么办呢？这一年，我生日的那天，心里生出一念，就把《阿弥陀佛经》抄写了一遍，把它送给了母亲。后来母亲告诉我，她原来读经也读不下去，不想这一次，却一下子就读进去了。从此母亲就开始念佛了，并且还坚持在规定的日期里素食。这就让我隐隐约约地觉得，佛性本来就含藏在我们的心里，而一个人与佛法的遭遇，就只是在等待一种方便，一种机缘。或者是在今生今世，或者要等到来生来世，都应该会有这样的一个瞬间。
　　日子仍然一天天地流逝过去，我们也仍然各自地留在自己的生活里。街头的红灯亮了，你就不得不停下来，在路旁久久地等待，这时候白昼正在喧哗地来临，或者黄昏正在忧郁地展开；等到车辆像潮水一般地驶过去了，路口的绿灯亮起来，大家又才急急忙忙地，从散浮着烟尘的街面上穿过去，这时候街头又映照着灼热的阳光，或者弥漫着夜晚的暗影；那么毋庸讳言，在日子这样一天天的流逝之中，这年光也就渐渐地过尽了，我们即将面对、或者正在面对着的一件事情，就是死亡的来临了。
　　事情很显然，对死亡的经受和体验，将是我们今生今世的最后一种遭遇，最后一场体验。但死亡是什么呢？长久以来，死亡对于我们来说，却是一片黑暗，一种虚无，一个未知的谜。你活着，是不欲生时不得不生，不欲死时不得不死，不知道在何时何地，会怎样地离去。一如诗人所说，人之入世如风之不得不吹，不知吹向何方，不知吹向何许；人之出世如水之不得不流，也不知流向何方，不知流向何许。你既然把握不住自己的生死，其实也就说不上能够把握自己的人生和命运。但是，这样的无可如何的情形，应该又只是对你这样的迷迷茫茫地活着的人来说的。对于另外一些来到人世上的人们来说，情形又不是这样的。就在你忧心忡忡地忙碌着的时候，他们又已经越过了这生与死的界限。
　　记得这一年，在九华山上的地藏寺里，我就曾经见到过一位法号叫慈明的法师的不朽的遗像。说不朽，并不是一种修辞，而是真实的情况。法师和我们大家一样，也曾经来到过这个人世上。不过在还很年青的时候，他便来到了九华山上，开始了自己的修行生活。修行的生活也是这人世间的一种生活，当我们说到生活的多样性、说到生活的五彩缤纷的时候，就应该包含着这样的修行生活。那么法师在度过了几十年的撞钟礼佛、砍柴挑水的修行生活之后，便了却了自己的今生今世的因果，完成了自己的今生今世的使命。到了一九九〇年农历十一月二十六日的傍晚，法师在沐浴过后，端正地坐进了一只缸里，就安详地离开了这个人世。临走之前，法师告诉自己的弟子，要他们在三年以后，再把这只缸打开，那时候他的“色壳子”就会留下来，留在这人世间普度众生。什么是“色壳子”呢？在佛门的用语里，色壳子指的就是我们的身躯，好比一处旅舍，或者一件衣裳，是我们的心灵暂时寄寓的地方。我们都知道，有好些我们想要保存下来而使之永垂不朽的躯体，到底也还是风流云散了；但三年以后，人们打开了缸子，法师却仍然安坐在其间，躯体也仍然完好无损。所以从那以后，法师的坐像就被供奉在地藏寺里，于默不作语之中，向人们透露着生命的这样一条路径、这样一种踪迹。
　　这天我站在殿堂里，就深深地感觉到，对于眼前的这尊遗像，你就是无法轻易地背过身去的。法师能够预知死期、死无病痛，然后自行地离去，就显现出法师在修行实践之中，已经把握住了更多的生命的隐秘。事实上，九华山上留下来的不朽肉身，也并非只有这样一尊；并且自今及古地，即使是在普通的人们之中，在斜阳草树、寻常巷陌之间，临终时能够安然地离开这人间的净土行者，其实也是所在多有的。这时候在法师的遗像跟前，站在死亡这个终点上，再去观照人的一生，也就能够觉察到生命的一种含义。你不能不感觉到，人们所获得的这个灵长的生命，就不仅可以为自己建立起来一种人间的生活，让自己能够年年岁岁地生活下去；也不仅可以延伸出来一种理性，或者是一种情感，从而用它来支撑自己，或是温暖自己；除了这些而外，这生命便还有一种可能或者能力，能够去穿透这生命本身所含藏着的秘密，然后为自己找到最终的归宿之地。如果不是这样的话，我们就只能自生自灭地过完一生了，最终又还会有什么出路呢？……我后来写了一篇文章，叫《一样生百样死》，就把这样的一些心思，写在了那些段落里，感到我们在面对着死亡的时候，也仍然是有希望的。
　　那么现在，你已经来到这最后的年月里了，你就不能不替自己想一想，在这样的时日里，趁你还活着的时候，还应该及时地做一些什么事情。年光依然在流转，春秋依然在代序，你总不能在这些朝朝暮暮里，仍然摹仿原来的日子，把那些曾经让你无数次地重复过的场景和感受，像我们比喻过的万花筒那样，又再重复地摇动一次，是不是呢？应该说这些年来，我也渐渐地体会到了，其实我们对佛法和道义的学习，正如佛门所说的，就是一种“周遍寻思”，即是要在佛法和道义的牵引之下，把天上人间的所有的事情，都一一地寻思一遍。而我们的死亡的秘密，也一定是隐藏在世界和生命的根柢里。你看我们背负着的这个生命，不既是从生向死的，同时也是从死向生的？于是在日子的流淌之中，我开始想到，现在我或许就应该更贴近一些地，对自己这些年所作的寻觅和选择，作一次最后的确认，然后从中找到一种依傍，认定一条路径，好让自己能够从这一场最后的遭遇之中穿过去。
　　我们一路地走过来，已经从前人的描述之中知道了，我们所置身的这个世界，是由一种叫“道”的物质化生出来的。老子在《道德经》里，就有些感慨地对我们说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母；吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。”老子也不知道该怎样称呼它，才兀自地把它叫做“道”，又或者叫做“大”。然后“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这样才生出了这个世界和我们的生命。在面对着这样的描述的时候，你不能不觉得，老子这样的发现，就和后来的宇宙大爆炸的描述很相像。有了“道”就有了一，有了那种最原初的能量。而“道”在经过了聚变或裂变之后，便生成了二，生成了阴和阳两种不同状态的物质。人们往往也把“道”称做“阳”，这是因为这些“阴”性的、有形有象的物质，实则就是在爆炸过后，从无形无相的“阳”之中析落出来的，凝结起来的。比如太阳，我们的前人之所以把它称为太阳，即是说它是一种还在燃烧着的阳性的能量。而月亮被称为太阴，则是说它已经冷却下来了，凝结起来了。至于地球呢，外壳是凝结起来了，地心里却仍然在燃烧。如果摹仿如今的术语，你便不妨把“阳”看作能量，而把“阴”看作质量。在有了这样的两种物质之后，第三种负阴而抱阳的生命也就产生出来了。由于负阴抱阳的状况不同，生命的种类便也很多，此即三生万物，三也就是万物。这万物之中，就包含着我们的生命。
　　这是道义对世界和生命的表述。如果把它换成佛法，你就会看见佛法的表述，会显得更为仔细。许多的时候我都觉得，我们和佛法和道义之间的障碍，还有佛法与道义之间的障碍，只是由语义系统引出来的。在佛陀讲说的《心经》里，与道义相对应，则是把阳称为“空”，意思也说它是无形无象的；而把阴称为“五蕴”，则同样说它们是有形有象的存在。《心经》虽然很短，只有二百六十个字，是一部最短的经典，却包含着佛法的全部心要。在《心经》的一开头，佛陀便用了这样一段话，给我们讲述了生命的含义：
　　观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是。舍利子，是诸法空相。
　　在这里，佛陀就依次地为我们列出来了色、受、想、行、识、空这样六种物质现象。这六种不同的物质之中，前面的五种属于“阴”，最后的一种则属于“阳”。就是这六种不同的物质形态，即构成了我们自己的生命，同时也够成了我们置身其间的这个宇宙世界。平日里我们不是也常常说天人合一？在这里你就会感觉到，天人合一的本义，不仅仅是说绿色环保，而是说天人本来就合一。正如老子比喻的那样，宇宙是我们的母亲，我们则是宇宙的儿子，我们和宇宙实则是一对同心圆，一对同构体。
　　“色”是什么？在佛法里，色就被定义为“质碍”，是一些有障碍的物质，或者一种物质的障碍。说得更仔细一些，色就包含着水、火、风、土这样四种非生命的物质，即佛法里所说的“四大”。在整个的宇宙存在之中，这就是一些浊重的、可触摸可视听的、因此也就是一些层次相对低下的物质存在。这些物质所构成的空间，就是一个长、宽、高三维的、可以用机械力学来加以描述的空间，再加上一维时间，即是一个四度连续空间。我们的身躯，也就是九华山上的慈明法师说的“色壳子”，便是由水、火、风、土这“四大”构成的。这身躯有肢体、骨骼和器官，即是土；还有体液、温度和呼吸，即是水、火、风。因此你活着，在这样那样的时候，都不由得会想起老子说的这段话：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”你也正是拖着这样一副浊重的躯体，才成为有形有相的饮食男女，才落在这佛法所说的“三界”之中的欲界里。
　　色之后是受。“受”是什么呢？诚然就是我们的感觉和感受。这样的物质现象，就要比“色”精微得多了。这已经越过了非生命的界限，是负阴而抱阳的生命，包括一切动物和植物，才会有的特征。你的色壳子抱载了“一点元阳”，就像机器人连通了电源一样，你才成为了活生生的生命。由于这种元阳是没有质碍的，所以你又才能够与外界交流。世界有色声香味触五尘，我们则有眼耳鼻舌身五根，外界的五尘在经由五根而进入你的心灵之后，便成为眼耳鼻舌身五识。在佛法的唯识宗里，就把我们的意识分为八识，这五识即属于同一个层次，就是八识之中的前五识。
　　受之后便是想了。“想”是什么呢？不妨望文生义，我们的汉字有象形、形声和会意三种功能，本来就是可以会意的，那么想就是你的心田之中的心相，即是思想，是意识的一种活动。我们在前面说到了五识，五识的活动会形成一些眼前的、单个的意识，这就是唯识宗里说的第六识。而这第六识再与我们往昔所储存的意识相碰撞，即生成了第七识，即唯识宗里所说的末那识。这第七识也就是我们通常所说的“自我”了，就是一个人当下的、每天每天的意识和思想。应该说，在对佛法的学习之中，我就一次次地感觉到，佛法是把我们的心灵作为一个物质来描述的。你想想看吧，如果我们的心灵不是一种物质的话，它会是什么呢？如果这心灵不是一种物质，世界的物质性和统一性就无从说起了，我们也就算不上是彻底唯物的了。现在依照佛法的描述，我们的思想和意识的活动，就是我们的心灵所展现出来的一种更为精微的物质现象。而这样的一种物质现象，就是人才会有的一种特征。
　　事实上，我后来也常常想，就我们自身的感受和体验而言，当我们说到世界的时候，其实就应该有两个世界：一个是你的躯体所置身的世界，一个则是你的心灵所展现出来的世界，好比一个在地下，一个则是在天上。这两个不同物质形态的世界，便负阴而抱阳地结合在你自己的身上。我们已经说过了，这身躯所置身的三维世界，是可以用机械力学来加以描述的，而你的心灵所展现出来的世界呢，最低限度地，就要用量子力学才能描述了。你只要打量一下自己的心灵，你便不难看见，这个世界就已经超越了时间和空间，它不生不灭、不垢不净、不增不减，也没有大小，没有远近，没有内外，小不在其内，大也不在其外。也许因为意识的速度，是一种我们能够感受到最快的速度吧，它应该已经超越了光速，所以在这样的速度之下，一切事物的象状便消失了，只是在你的心思的点击之下，它们又才会在刹那之间显现出来。我们似乎就把这样的一种显现，称为记忆力。于是在这个世界里，一切便都是任意的，在一刹那之间，你的心思便可以上天入地，可以抵达未来或者回到过去，还可以把天上地下、过去未来的事物，都随意地剪辑在一起。或许正是因为如此，我们的梦境才会是气象万千的，我们又才会有想象力。而这样的一个世界，就是一个维度更高的、也更为自由的存在。因为这个世界也仍然是有形有象的，是一个意识界，所以在佛法所列出来的欲界、色界、无色界三界之中，大体上就属于色界。
　　我们不得不在“想”上多停留一些时候。因为色、受、想、行、识、空这样的次第，就是渐次地往你的心灵深处、也即是往世界的深处深入下去的。想是一道屏障，我们对心灵的追寻，常常就会停留在想这里；但想也是一个入手之处，能够牵引你去寻思，想是怎样生成的，想的后面或者深处，情形又是怎样的。那么从五蕴的层次上看，也就是从有形有象的阴浊的层次上看，想的后面便还有“行”和“识”，这时候我们就把它们放在一起来查看。
　　“行”是什么呢？行并不是我们通常所说的行为或者行动；在佛法的语义里，行的定义是“迁流”。你觉得怎么样呢？它又是变迁着的，又是流动着的，记得我在读到“迁流”这个定义的时候，便不禁想起了人们如今所使用的一个词汇，波或者电波。这正像科学的发现所描述的，你的“想”便是一种电波。而你如果把“想”比喻为电波的话，那么“识”是什么呢？识的语义也不是我们通常所说的意识，而是一种藏识，则应该相当于电子。但它们当然又不是电波和电子，好比某种粒子，是一种更加微小的、我们还捕捉不到的物质。那么在这里，就让我们把“想”、“行”、“识”连在一起，来作这样的一个比喻吧：“想”好比是一篇文章，“行”好比是句子，而“识”呢，则好比是单字。我们每一个人的“想”，都是一篇特定的、由自己的意识构筑起来的文章，你就被囚禁在这个自我的世界里，别人既难以窥视，你自己也难以突围出去，所以生活得固执而孤寂。而“行”就不一样了，“行”是一个人在经过了相当的修习之后，便打破了自我的执着妄想，而使这心灵的状态成为了句子；一旦成为句子之后，当然就会灵活和自由得多，就能够进入别的文章，即是能够进入到别人的心灵，能够接触到更为宽阔的世界。至于“识”呢，当然就更加的灵活和自由了，它就像单字一样，能够进入所有的文章，能够驶向无比精微的世界。所以在佛法的发现里，“行”和“识”就是八地以上的菩萨，即是修习到了这种阶段的人，才能达到的境界。而这样的出离了具象的境界，大体上便属于无色界。
　　最后我们就来到“空”上了。八地以上的菩萨再修习下去，等到把“行”消解了，再把最后的一点“识”也消解了，就最后进入到“空”的境界，这就是成佛的境界。“空”自然不是空无所有，不是虚空和顽空，佛法说的“空”和道义说的“无”，便都是对这种心灵的、也即是世界的本相的一种命名，说它是空一般的、无一般的。所以在佛法和道义的语意里，又把它命名为真如、实相、如来、般若、元始、太极。佛陀在《金刚经》就告诉我们说：“若见诸相非相，即见如来。”并且在随后的经文里，还说了这样一段重要的偈语：
　　若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
　　这里你就看到了，正是这个空一般的实相，生出了“五蕴”，生成了三千大千世界的宇宙万象。正是这个无一般的一，生出了二，生成了气象万千的宇宙万物。我们在早先的叙述里，不是一直在用水的这个小千世界，来比喻宇宙这个大千世界？那么你看，水的世界里有固态、液态、气态，这也就好比我们的宇宙世界里，有欲界、色界、无色界三界。于是相形之下，把水这个世界化生出来的氢原子和氧原子，就好比是佛了；而在天空里轻盈地漂浮着的云彩，还有几乎看不见踪迹的水蒸气，就好比是罗汉和菩萨了；而我们自己呢，则好比是水滴，因为还拖着这样一副沉重的躯体，便只能在大地这个二维的平面上走来走去。但是即便如此，不管我们是处在怎样的境况里，我们的本性又仍然是氢原子和氧原子，这也就是佛法里所说的，我们和诸佛菩萨是同一法身。这样的情形，就像你夜来看见的万家灯火，或者是微机上的一张张屏幕，虽然是各自地亮着的，使用着的，但是归根结底，则又是连接在同一个电源上的，同一个终端上的。而你今生今世的这一盏灯，便是你的报身；你在不同的时刻里闪亮出来的不同光彩，便是你的众多的应身。所以你也有法身、报身、应身这样三个“自我”，即是佛法里说的“三身”。而在现实生活之中，在色、受、想、行、识、空这个逐渐深入的系列上，你与人们之间的障碍，也只是在色、受、想之上的障碍，只是在身躯、感受和思想之间有障碍，如果到了行、识、空的层次上，则是很少有障碍的，乃至完全没有障碍的。那么追寻到终了，如果用数字来表述这一切的话，你既然是沿着一、二、三这样的路径走到眼下来的，于是反过来，你也就可从当下开始，在三中求二、二中求一，沿着三、二、一这样的一条路径，回归到你的本来面目上去。好比一个水滴，只有在把自己还原为氢原子氧原子之后，又才会是自由的。此即是“归一”或者“得一”，再三思量起来，这也就是佛法和道义的修习的原理。
　　这就是我们的生命，就是它的生成的根源和背景，还有它包含着的可能性。……记得有一次，在雪域高原上的哲蚌寺里，在藏香的独特的气息之中，我坐在一处石级上，面对着一尊叫马头明王的造像，便曾经想了许久。开始的时候我也有些不明白，这儿的人们为什么会把他们供奉的塑像，塑造成这样的一种形象。塑像的下端是马头；中间是人像，戴着一串骷髅；人像的顶上，则是一重重的佛的头像，映衬在一片金色的光明之中。后来我也就想到了，这样的造像，便是寓言式的，象征式的，你如果是用考据的方式去对待它，就查证不出它会有什么含义；但实际上，这儿的人们就把他们对生命的理解和信念，也即是生命的全部的本质和可能性，都聚焦在了这样的一尊造像里。在经过了对世界和生命的这样长久的追寻之后，你应该不难看出来，如果我们要对这生命作一种最简洁的表述，那么就可以说，我们的生命就像眼前的这尊造像一样，是集兽、人、神为一身，集欲界、色界、无色界三界为一体。在我们说到的色受想行识空这个系列上，色和受便是兽，想便是人，行识空便是神。还有我们平日里说到的精、气、神，以及生活、人生和生命，其含义便也是一样的。依照这样的描述，我们所背负着的这个生命，便有兽、人、神这样三条前路和三种可能性，或者成兽，或者成人，或者成佛。只不过，我们活着，流落在沧桑的岁月中，沉浮在滚滚的红尘里，不久就淹没和忘怀了自己的清净妙明的真如本性；这时候我们就只有依靠自己的思想和感受，即是依靠色、受、想，把理性、道德和情操写在自己的旗帜之上，来保持着与天地和人们之间的平衡，来塑造着人的形象；等到你解构了自己的理性、道德和情操，而把消费、享受和娱乐写在了自己的旗帜之上，余下来的便只有色和受了，于是你便落在了物质的负重和煎熬之中，又要在历尽劫波以后，才有希望回头了。
　　唉，还记得当年，我在一次从贵阳去北京的列车上，曾经为自己写下过这样的字句，说不管是欢乐或者痛苦，都已经过去、正在过去和将要过去。这样的载驰载驱，也就像列车在驶过一个个的小站似的。如今风尘荏苒、物换星移，日子来到了今天，一切便都已经过去了，你便已经在面对着死亡的来临了，这样就让人要禁不住地去推测，在生命的最后一个站头那儿，又会是怎样的一种情景。那么应该说，在随后的追寻之中，我跟着也就看见了，我们在前面追寻过的这些世界和生命的秘密，不仅会在我们活着的时候表现出来，并且在你归去的时候，在你的生命走向另外的一段路程的时候，也同样是要表现出来的。
　　你在前面已经看见了，这生命的生成既然是一种阴阳的聚合，是色受想行识空的一种聚合，简捷地说就是灵与肉的一种聚合，那么反过来，这生命的死亡，便是这阴和阳的一种分离，是受想行识空和色的一种分离，是灵对于肉的一种出离。
　　实际上，我们的心灵对肉体的出离，并不是只有在我们死亡的时候才会出离，或者才能够出离。其实在我们活着的时候，也是能够出离的。因为疾病，因为撞击，或者因为濒临死亡，你的心灵从这躯壳里脱离出去了，这种被道家称为“阴神出窍”的现象，有许多人都体验过的。至于道家所说的“元神出窍”，则是丹道之士在经过了成功的修习之后，已经把握住了这躯体所抱载着的“一点元阳”，便可以让它自由地出入了。九华山上的高僧慈明法师，也是在把握住了生命的这种秘密之后，而让自己的心灵自行出离的。我们还能够从佛门的经卷里，得知佛陀的一些行迹。应该说在平日里，佛陀也是一个普通人，也吃饭，也生病，也会生气和呵斥人，但是当随行的弟子们有什么前因后果要请教佛陀的时候，佛陀便能立即地“入定”，让心灵在一瞬间沿着初禅、二禅、三禅、四禅的路线，出离欲界、色界、无色界，然后在“静中观察”，查看到了一个结果，跟着又才“出定”，在刹那之间回复过来，再把答案告诉等候在身旁的弟子们。而在《游行经》，即是《涅槃经》里，也详细地记载了佛陀从初禅起，而入灭想定，又从灭想定起，而入第四禅，再从四禅起而入般涅槃的过程。可见我们的心灵不仅能够自由地进出这个躯壳，并且还能够在更广阔的存在之中自由地出没。但所有这些，自然都陈义太高了，让人心向往之，却身不能至，这里也就不多说了。现在我们又还是回过头来，看一看依照佛法和道义的发现，寻常的人们是怎样死亡的。看一看这之中还有什么路径，是你自己可以切实地去实践的。
　　我们是怎样死亡的呢？由于你不能把握自己的生死，你的死亡就是被动的、无可如何的。有时候我们也会有这样一种误会，以为这是一个人的精气神消耗殆尽了，这个人也就要死亡了，但实际的情形也不是这样。实际的情形是，你的这个粗糙的躯体系统，日久天长地，都一直处在重力的牵扯之中，渐渐地也就松弛了，衰退了，最后就毁坏了；而这毁坏了的躯体，就不能再负阴抱阳，不能再抱载你的这一份灵智了，就像破裂了的气球，或者残缺了的灯具，便不能再抱载那些氢气，或者连通输入进来的电流了。仍然用佛法的语义来描述，我们的这个“色壳子”，不是由水、火、风、土这“四大”合成的？这时候你的肢体和器官会毁损，这是土大崩溃；你会发热发烧，这是火大崩溃；你会化脓流水，这是水大崩溃；最后你会停止呼吸，这是风大崩溃。在如今的科技时代里，这样的崩溃也就有了一种技术的含义，于是在我们建立起来的重症监护室里，我们全部的注意力，便都在关注这一副正在崩溃的躯体，希望把死亡的过程延续下去。而在这样的忙碌之中，我们就淡忘了对心灵的临终关怀，忽略了在这样的时刻，你的不生不灭、不增不减的心灵，却在脱离了躯体的羁绊之后，正在离你而去，并且从这一个时刻开始，也就要踏上新的途程，去经受自己的新的遭遇。
　　这新的途程是怎样展开的呢？死亡的时刻还没有来临，你还没有身临其境，你当然并不知情。但这样的不知情，也只是你自己才不知情，而在佛法和道义的开示之中，在那些依法修习的人们那儿，我们的心灵出离躯体的这样一条线索，却是十分清晰的。并且不管是佛法和道义的早先的开示，或者科学家的后来的发现，情形便又都是一致的。大洋彼岸的科学家就有好些论著，追踪过这生命的一次次的流转。有一本叫《濒死体验》的译本，便综合了一百五十例濒死的经历，描述了人们死亡的过程。这个过程最先是昏迷，然后是沉落在黑暗之中，仿佛在穿过黑暗的甬道；不久你穿过了这个甬道，就会看见光亮；最后在光亮之中，便显现出来许许多多的、你一生里经历过的景象。只不过来到这里，这种濒临死亡的体验便终止了，对于再往后的情形，那些从这儿回醒过来的人们便不知道了。但在佛法和道义的典籍里，比如在《中有教授听闻解脱密法》这部原来的秘籍里，就把我们的死亡的过程，包括看见亮光以后的情形，还有之后的去向，都叙述得更完整、更仔细，应该说你就是可以依照这样的开示，去体会这灵与肉的分离的情景的。
　　我之所以觉得我们可以去体会这样的情景，这是因为，不管这样的情形是怎样的隐秘，不也是这生命和心灵所包含着的隐秘？所以你也就可以凭借自己的生命和心灵，试着去体会一下，一旦你身临其境界的时候，兴许会是怎样的情形。常言不是说，一觉如小死？这也就是说，人们其实也早已经体会到了，我们的死亡的过程，便和我们的睡眠很相像，都一样地要昏沉，要往黑暗之中沉落下去，然后再看见光亮，而随后所展现出来的情景，也和我们的梦境很相像，都同样是这心灵所呈现出来的一种景象。
　　这片光亮是怎么一回事情？在对这片光亮的揣摩之中，我后来便感觉到，它不是外界透射进来的光亮，而是从你的心底涌现出来的光亮，这便是心灵的一种本相，在佛法和道义的语义里，也称为“性光”或者“慧光”。在寺院和道观所供奉的造像那儿，那身后或者头顶上所映衬着的那一片光亮，也就是这样的性光和慧光。在平日里，在一般的修习状态之中，你其实也能看见这种光亮，那是在眼前闪现着的一些光斑或光点，丹道之士便把它称为“玄珠黍米”。如果你能够进入到更深入一些的修习状态之中，这片光亮还会更宽阔地涌现出来。开始的时候，它会显现为许多的光点，接着这些光点便会密集起来，融合为一片金光灿烂的、无边无际的光明，最后这片光明又会聚合起来，化为一轮白玉一般的光团，静静地悬在你的眉宇之间。正像太阳的光亮是一种能量一样，这心灵的光亮也就是我们的生命所抱载着的一种能量。只不过，在平日里，这种能量就化作了我们的精气神，表现为你的意识和精力，深深地植根在你的思维和行动之中，被你的思维和行动紧紧地束缚着，便一点也显露不出来。到了你死亡的时候，你的肢体溃散了，意识也在一时之间消散了，这一点元阳也就解脱出来了，还原为一片光明显现出来了。
　　在《中有教授听闻解脱密法》这部典籍里，就把这金光灿烂的一瞬间，称为“死地中有”。这是非常紧要的一个瞬间，依照前人的发现，方此时，你如果能够不惊恐，不畏怖，让你的慧心安住在这一片光明之中，与这片光明融合为一体，你便能够回到这生命的本源之上，由此而出离三界，摆脱轮回，这也就是密宗里所说的“即身成佛”。但是当然了，来到了这里，你替你自己想一想，这样的即身成佛，就不是你能够企望的事情，要那些修习有素的人们才做得到。事到临头的时候，你不免是一片慌乱，这样的一个瞬间跟着也就过去了。
　　那么在此之后，仍旧依照前人的发现，你的含藏在心灵里的那些意识，紧跟着也就回来了。你的生生世世以来所形成的这个“自我”，就再也没有躯体可依附，开始在心灵的维度里飘荡。这以后的情形，就完全像梦境一样。你会看见什么呢？你会到哪里去呢？常言不是又说，日有所思而夜有所梦？这时候还应该说，你生有所思，便死有所往。如果用梦境作参考，这样的情景你就应该能够想见得到。比如在平日里，在礼拜天到来的时候，你摆脱了日常工作的羁绊，可以自由地出门去了，你会到哪里去呢？不就是想去哪里便去哪里？那么这时候也一样，你的心灵所显现出来的景象，你要去的地方，就完全是由你的心灵所储存的信息来决定的，来牵引的。在《楞严经》里，便大致地为我们描述了一个人的去向:
　　纯想即飞，必生天上；
　　情少想多，轻举非远；
　　情想均等，不飞不坠；
　　情多想少，流入横生；
　　纯情即沉，入阿鼻狱。
　　这里的“想”，不是通常所说的见解和思想，是指对佛境的了悟和澄心观想；而这里的“情”，就是指我们的思想和情感，指我们在心里凝结起来的一些块垒，一切贪、嗔、痴、慢、疑。如果你的心里宁静而安详，充满对佛境的澄心观想，你大抵就会留在色界或无色界诸天里，这就是“必生天上”。如果你在这样的心境之中，又还夹杂着一些对人间的色声香味触法的留恋，你的心思相对地就会沉重一些，仿佛物质密度就会大一些，你就只能够停留在欲界诸天里，这就是“轻举非远”。又如果你的“情”与“想”是一半对一半，你便升腾不起来，但也不会沉落下去，这就是“不飞不坠”，仍旧能够投身在人间。但如果在临终的这一刻里，你的心里还有着太多的不平、牵挂和愤懑，那么如《易系》里所说，同声相应，同气相求，你就会“流入横生”，即是投身为暴戾的动物，或者雌雄相随、情意缠绵的飞鸟。到了最后，一个人还有可能去的地方，就是地狱，乃至是最深的一层的地狱，即“阿鼻狱”；这时候你隐藏在心里的那些罪恶、污垢和恐怖，一时间便全部都显现出来了，你就落在了一场长久的回醒不过来的恶梦之中；所以“地狱”这个词汇所表述的，其实就是心灵在承受着煎熬的状态，你不用疑惑它会在哪里，它就在一个人的心里。
　　现在你看吧，所有这一切，也就是佛法里所说的“三界唯心”和“万法为识”了。三界本来是没有的，万法本来也是空相的。只是后来因为凝结起来了五蕴，又才分出了三界；因为积累起来了心识，又才生出了万法；而你在三界之中的位置，还有你在万法之中的归属，便都是由你怀着的这一份心识决定的。在前面的章节里，我们曾经在“世”的即是时间的方向上，对生命的“三世因果”进行过一些查看，现在我们又在“界”的即是空间的方向上，对生命的“六道轮回”作了这样一些追寻，不管是唯心还是唯识，不管是因果还是轮回，诚然又都是唯物的；那么来到这里，面对着这一切，你能为自己作出什么样的抉择、找到什么依傍呢？
　　这时候，我想我应该说，我能够为自己看到的一条路径，能够为自己找到的一种依傍，就是很显然的。回想起你一路地寻觅过来，先是在这人世间提供给你的种种路径之中，找到佛法和道义，后来又在佛法和道义之中找到持名念佛的净土法门，从而为自己找到了一种现实的关怀；现在看起来，持名念佛的净土法门不仅是一种现实的关怀，并且又还是你能够找到的一种临终的、乃至终极的关怀。
　　回想一下佛陀在净土经典里对人们的教诲，在这里你就能够更加深切地感觉到，持名念佛的净土法门，就是佛陀针对众生在生生世世之中轮回和流转的处境，而慈悲地为众生讲说的。你想想看吧，不要说“必生天上”和“轻举非远”了，就是想要仍然投身为人，也并不是容易的事情，只要有一念之差，你的心里携带着的业障，也会把人引领到“横生”和“地狱”里去。所以在净土的经典里，比如在《阿弥陀佛经》里，佛陀才把这样三条根本的开示，也即是把这样一条路径，留给了在这个尘世间短暂地停留着的人们，也包括留给了你：
　　（若有人）一心不乱专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多善根、福德、因缘；
　　其人临命终时，阿弥陀佛及诸圣众，现在其前，慈悲加佑，令心不乱，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐世界，清净佛土；
　　（生彼土者）必不复坠诸险恶趣，常游诸佛清净国土，殊胜行愿，念念增进，决定当证阿耨多罗三藐三菩提。
　　你觉不觉得，这一切是可以想见的呢？佛陀的圆满智慧，自然不能说你能够如实地领会，但这之中有这样一条线索，如果你愿意，你就是可以去追寻的。这也就是说，佛陀出于对众生的悲悯，便教给了我们这样一个方法，希望我们在临终的一刻，在心思已经涣散的时候，已经不能自主的时候，心里还有一句佛号，还能想起来一句阿弥陀佛，好让这样的心念为你做主。你已经知道了，你的心灵在出离了躯体之后，不就是在意识的维度里漂浮？而你的心思不又是一念生而百念生，然后才引出来心有千千结的？这时候你有了阿弥陀佛这样一句佛号，便有了一个可以依靠的起点。而跟着这一句佛号，像程序一样展开来的，便是阿弥陀佛殊胜的法相，还有阿弥陀佛清净的佛境。这样演绎出来的情景，也就是阿弥陀佛为了引度众生，而传递给众生的一个心愿，是这样的心愿在众生心里的一种显现，也是阿弥陀佛法身的一种化现。所以《往生论》里才说：“一法句者，谓清净句；清净句者，为真实智慧无为法身。”这样的意境在你的心里显现出来以后，你心里还怀着的那些颠倒妄想，那些恐怖、牵挂和纠缠，也就都隐没在这样的景象的光照之中了，你自然就不会再“流入横生”或“坠阿鼻狱”了。我们和诸佛菩萨本来就是同一个法身，那么从此以后，你在这样的境地之中继续修习，也自然就会念念增进，最终就一定能够求得无上正等正觉，即阿耨多罗三藐三菩提。
　　唉，这许多年来，你不是一直在寻寻觅觅？我们在这部稿子一开始的时候就曾经写过，你活着，一旦像一个不知道自家身世的孩子一样，来到这个茫茫的尘世上，就不仅要背负着这个沉重的生命，而且还要面对着这个生命之谜，这就是我们的形而下的重负，和着我们的形而上的焦虑。于是在生命的这种迷茫和哀愁的追逼之下，不管你是不是明白，也不管你是不是愿意，从此你就不得不在自己的因果和命运之中去寻寻觅觅。不仅要经受住命运的困苦和生活的磨难，让自己能够存活下去，而且还要像流落的孩子一样，去查找自家的身世，如同哲人所说，去认识自己，去寻找自己的归宿之地。不仅是一时的停留之地，而且还有故乡一般的、终久的栖息之地。如果不是这样，你心里的迷茫、惶恐和焦虑，就是不会宁息的。像这样的，我的人生一世的光阴，也就在这种寻寻觅觅之中过去了。那么应该说，最后我来到了持名念佛的净土法门这里，就不仅看到了一种生的关怀，而且还看到了一种可能的死的归宿，乃至一种可能的终极的归宿。
　　这里剩下来的，或许就只有一个问题了，对于这一切，你是不是能够确认呢？其实，对于我来说，来到了这里，一切就已经是这样了，要不要确认都已经无关紧要了。因为我已经看到了，在我们置身的这个人世上，就只有佛法和道义，才是一个已经完成了的体系，才可以引导你去周遍寻思，才可以为你解说这天上地下的所有问题。而在这之中，有的情节我已经得到证实了，有的情节我也已经有过体验了，剩余下来的，由此而及彼，便只能是信仰了。我们来到这个人世间，最终能够为自己找到的，也就是信仰了，你说是不是呢？我们对生活的理想，是对现实的信仰；我们对科学的依赖，是对希望的信仰；而我们对佛法和道义的修习，则是终极的信仰；一切都不相抵触，在我们的世界和生命之中，就总之有一种规律，一种道理，是我们须得去相信的，在多元化的后面，也必定有一元存在，如果不是这样的话，这世界和生命也就不能成立。
　　当然了，在这些最后的日子里，我也曾经换过一种思路，来追问和审视过自己,如果你的寻觅是错的，如果这世界和生命本来就没有规律，也无从解说，那又怎么办呢？我也想过了，即便是这样，事情也仍然是很明显的。在这种情况下，对于这个没有规律、也无从解说的世界和生命，我们就只有去自由选择和自由认取。你不难看出来，这也就是我们通常所说的价值多元化的含义。那么这时候，你也仍然可以把你的选择的自由，用来选择佛法和道义。如果你错了，也同样为自己获得了人生一世的日子，在这样的日子之中得到了安宁和慰藉，并且和所有的多元化的价值选择一样，也获得了这种寻觅的意义。但如果你的选择是有依据的，那又会怎么样呢？那么岁月流逝，临命终时，我们曾经追求过、曾经拥有过的一切，一时间都烟消云散了，都落在身后了，你的心里便很有可能还有一句佛号，还有一尊阿弥陀佛，这不也是一件很紧要的、能够让人欣慰的事情？这样是不是就更为安全、更有保障呢？
　　尘埃就这样渐渐地落定了。我这样断断续续地，念兹在兹地，一边想着自己的心事，一边又还是在自己的日子之中来来去去。有的时候，我送家里的小男孩去上学，或者时间到了，去把他接回来，天阴阴的，正在落雨，雨点便像当年一样，沙沙地打在雨伞上；或者天气晴朗，阳光透过行道树的枝叶，把斑斑点点的光影散落在地面上，也像当年一样的无声而久长；这时候我站在学校近旁的空地上，看着那小小的身影往校门里走进去，或者顺着那条巷道走出来，不禁也想起自己小时候的情景来了，心思在静静的牵连之中，也会变得渺远而迷茫。一时间我就有些不相信，我怎么还活着，又是怎样能够从这么多的时日之中走过来的。跟着我也就想到，幸好这人世间还有佛法和道义，可以让你去寻觅，如果不是这样的话，你又还能够把你怀着的这颗心，依止在哪里呢？并且又有什么事物，能够金刚不坏地让你去依止呢？所以这一年，贵阳的藏青法师兴建了一座西普陀寺，让我为寺院的山门写一幅楹联，我就把这样的感触，写在了楹联里面：
　　天有尽时，地有尽时，人有尽时，因此不足以托付。
　　佛无边际，法无边际，僧无边际，所以方能够皈依。
　　楹联虽然是为寺院写的，但我们自己与寺院之间，其实也没有什么分别。你看寺院里不是有一座座的殿堂，犹如你也有一副躯体？佛虽然在殿堂里，却也在我们自己的心里，而《坛经》里不是也说，“自净其意谓之僧”？我们如果能够自净其意，依法生活，庶几也就是僧人；至于皈依，仍然依照《坛经》所说，也就是对自性的皈依。所以天地人，佛法僧，这一切又都在我们自己这里，在我们自己的心里。
　　12
　　（尾声）
　　现在我来写这些段落的时候，似乎刚刚才到来的一个新的世纪，又已经过去十年了，一个春天又来临了。春雨蒙蒙的，甲秀楼旁边的柳枝也透出了感人至深的绿意，依旧被笼罩在了烟雨里。
　　记得《文心雕龙》里说，物色之动，心亦摇焉。在四季的景物之中，始终让我沉浸的，也是这如烟如雾而又若有若无的春雨。它温馨、亲切而宁静，于凝滞之中又仿佛活跃着许多的精灵，像你熟悉而感动的一种心境。黄昏到来的时候，烟雨里还会闪烁着湿漉漉的灯影，让你禁不住要带着一把雨伞，沿着南明河走过去。其实不带雨伞也不要紧，这雨是不湿人衣的。但我对于雨伞，又始终有一种感激之情。它可以一直跟随着你，一旦撑开来了，就可以为你支撑起来一片小小的天地，让你能够从从容容地朝风雨之中走过去。我们活着，这身躯只要有方丈之地，其实也就可以居留下去；至于这方寸之心呢，则是可以于纤毫之间，便至无量的。
　　当然了，我对春雨的这种积习，是当年在乡下留下来的。人们常说，上了年纪的人们是靠回忆生活的，我想这也应该是说，经历过更多的风雨的人们，也为自己留下了更多的回忆，并且在经历过了一生的沉浮之后，照说也就不会老骥伏枥，还志在千里了，也会有一种静静的心境，来回首天意和人情。于是我撑着一把雨伞，从柳丝之间走过去的时候，这心里也就像眼前的烟雨和灯影一样，常常会牵连起来许多往昔的情景。
　　我想这时节，在老家的那一片原野里，油菜花也应该开放了吧？那油菜花，是只需要一点点阳光，就会被照耀得一片明亮的。记得我曾经在一篇叫《油菜花开》的文章里，还写下过这样一些句子，说油菜花开，在天边，在眼前，像大片大片的阳光，大片大片的火焰；开花不是为了装点，所以便胜过了装点；要是油菜花不开放，就显不出春光万里，也算不得春光万里。那时候女儿还小，在上小学，上学放学自然都不用接送，若是她出去玩了，也不用去哪儿寻找。午饭或者晚饭的时候，她外婆走到自家的房檐下，对着门前的那一片油菜花，拖长了声音呼唤一声，她就会从哪一条田埂上回来了，或者是从哪一家房舍里出来了。
　　我想起我在琊川生活的时候，就常常会觉得，我身旁的那一份日子，不论和清代明代相比，乃至和宋代唐代相比，便都仿佛是一样的。这意思是说，它的山川、风物和人情，就这样保持了上千年。能够这样保持了上千年，是什么使它这样天长地久呢？许多的年辰过去了，它的瓦檐和炊烟，它的耕牛和铁器，它的啭着黄鹂的阴阴夏木，还有飞着白鹭的漠漠水田，都仍然没有改变。我常常想，这或许就是《道德经》里所说的，天得一以清，地得一以宁，万物得一以生吧？这得一，应该也就是天人合一。人如果不想去拥有更多的东西，才能守住根本的东西。我们来到这天地间，不本来就只能生活在这天地间、只该生活在这天地间？那样的日子，就紧密地和田野山川连在一起，和农事、和二十四节气连在一起。与其说，那样的日子是由行政的方法来治理的，倒毋宁说，是由亲情、人情和乡情来维系的，由成年累月地积淀起来的风俗和文化来维系的。人们在那里聚族而居，所有的人都彼此熟悉，乃至世代相守，知根知底。在那条小街上，人们就一直叫我老俵或姑爷。在那样一种日久天长的、而不是一次性的、乍一相逢又永不相见的日子里，一个人得守住自己的操守，不能恣意妄为，也就是很自然的、很要紧的事情。说到终了，日子对于人们来说，不就是一种习惯而已？在那样的日子里，人们便同样地也在经历着自己的生老病死、悲欢离合和婚丧嫁娶。当唢呐的呼喊一般的音调，和着锣鼓的情切切的打击，又在秋后的田野上响起来的时候，虽然也能让人听出来一种人生的苍凉，但那一行行迎亲的队伍从小街上走过去的情景，也仍然是很欢乐的，很喜庆的……
　　应该是三年前吧？眼前的这座城市遭遇了一场凝冻，消息很快传开来，道路阻断了，输电的线路也故障了，一时间人们就禁不住慌张起来。平日里我们以为自己离乡野已经很远了，但实际上，这城市里所需要的一切，又仍然是经由从这城市延伸出去的一条条的道路和管线，从乡野里吮吸过来的。而在原来，在我们居住着的乡下，凝冻就是一件很平常的、几乎每个冬天都会有的事情，一点都不会让人惊恐。谷子已经存放在囤子里了，一部分也已经碾成了米。我也已经习惯了泥泞的田埂，每天仍然可以去桐子树下的水井里挑水。夜里我们用的是油灯，煤油若是短缺了，便用自家的菜籽榨出来的菜油。至于木炭，则是热天里烧柴禾的时候，在一只陶罐里积存起来的。那时候在我们的日子里，就几乎没有什么垃圾，没有什么可丢弃的东西。霏霏的冻雨无声地落起来的时候，年关也就渐渐地近了。家家户户的，又仍然在杀猪，在蒸糯米糕和烙绿豆粉。到了夜晚，我也仍然可以在油灯下阅读和写作。记得我有一篇叫《草青青》的中篇小说，就是在一九七四年除夕夜的爆竹声中，写完最后一页的。等到了一九八二年的冬天，又才在《收获》杂志上刊载出来。
　　我想起乡野里的夜晚来了，就不能不觉得这城市里的夜晚，是模糊不清的，是可疑惑的，而又要像那样的夜晚，才是造化本来留给人们的夜晚。它是那样的博大、深邃和宁静，夜的黑色也那样的纯粹，那样的夜色才能滋养人。或许人们的心智和思想，是要在孤独和寂静之中，才能够深入地展开来的吧。在那样的夜里，人们又才能宁静而致远，才能像老子说的那样，致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。记得那一年我离开凤冈县城而去琊川的时候，便还随身带去了一只琵琶、一把二胡和几麻袋的书籍。那时候文化革命刚发动起来不久，人们正在销毁书籍和各种古旧的东西，我的那些书籍和家什，就是私下里从那些书堆和杂物之中搜寻起来的。所以在后来的那些长长的夜里，我又才有了一个又一个的夜晚，去接近文学和音乐。
　　过后我想起来，其实那时候，我兀自地在那些夜里琢磨着，也不明白什么是文学。比方说，我就读不懂《红楼梦》在说些什么，也不清楚《西游记》要说些什么。只是到了后来，到了我对佛法和道义有了一些知晓以后，才多少有一些感受到了，我们的传统的文学著作，其实都是以佛法和道义为文化背景的，都是文以载道的。若是依照佛法和道义看来，《红楼梦》写的是什么呢？写的也就是贾宝玉开悟的历史。贾宝玉是在揭开真薛宝钗、假林黛玉的盖头的那一瞬间开悟的，在那一瞬间，在经过了宝黛爱情的大纠缠、经过了要娶林妹妹的大喜悦、经过了揭开盖头之后的大震动和大悲哀之后，他的心思一下子就断裂开来了，他的心灵的清净妙明的本性也就显现出来了。你看原来的贾宝玉，不是和周围的人事都格格不入？那么从那以后，他就于格格不入之中，变得无所不入了，从此“不再胡闹了”。《红楼梦》是这样，《西游记》也是这样。《西游记》要说些什么呢？依照佛法和道义看来，经过九九八十一回磨难，然后去取经、得道、成佛，便是天上地下一切众生的必由的历史。如果说《红楼梦》写的是一部个案，《西游记》则象征着众生这个群体。唐僧师徒是五个人，其实这五个人也就是一个人。拆开来之后的情形是这样的：唐僧，我性也，沙僧，我命也，悟空，我心也，八戒，我欲也，白龙马，我意也。这样的五个人，就代表着天上地下的一切众生。等到经过了性命双修、心性合一之后，这五个人便还原成了一个人。而这样的一个人，便是一个大写的人，一个觉悟了的人。如果这样地以《西游记》来作参照的话，那么我们每一个人，又何尝不是在取经的路途之中呢？我后来不再修习文学了，这是因为那样的一些夜晚过去了之后，我和文学的一点因缘也就结束了。当消费的和娱乐的时代到来的时候，传统的文学、写作和阅读，也就被消解了。所以我们的传统的文学方式，应该是和那些长长的白天和夜晚，和农耕生活，和印刷术，密切地联系在一起的。但我与文字的因缘还仍然存在，如果我还有余地去修习文学和写作，我会去寻求的，也必定会是文以载道，会是它的道统。因为生活是会变化的，但生活本身却没有改变。所以如今我回想起那些夜晚来了，也还是觉得那些亘古一般的夜晚很美好。
　　现在看起来，我不能不感觉到，人们能够为自己建立起来的最合适的文明，或许就应该是农业文明了。并且人们能够对天地和生命所作的思索，在那些农耕的岁月里也已经思索完毕了。记得那时候，我常常到四下里的乡场上去赶场。天气晴朗，田野被嫩绿的秧苗和墨绿的包谷叶片覆盖着，人家的瓦檐从杂树林子之中现出来，也那样无声而安详，而所有这一切，又都横陈在青天白日之下，沉浸在如水一般的阳光之中。那时候我走在那些铺了碎石的、两旁长满杂草的土路上，便常常会想到什么是天长地久、地久天长。
　　什么是天长地久呢？老子说：“天长地久；天地之所以长且久者，以其不自生，故能长生。”这不自生而长生的意思，诚然也就是无为而无不为。因为无为，因为不被自己的选择所限制和异化，所以就无所不能为。你看我们置身其间的这一片天地，不就是没有什么心思、也没有什么贪欲的？正是因为如此，又才能够包容四季，生长万物，天长地久而无所不为。这天地就应该是人们的最好的借鉴，是谓“人法地、地法天、天法道、道法自然”，人们如果能够这样的话，也就能够在这天地之间好好地生活下去，然后完成自己的人生使命。这样的一种天人合一的存在状态，也就是一种和谐的状态。
　　但是当然了，我现在之所以会想起那些乡里的岁月，是因为它们都已经过去了，被后来的日子替代了。当我们的前人说到“道之大原出于天，天不变道亦不变”的时候，这只是说，道这个本源是不变的，犹如说能量是守恒不变的；而道在一生二、二生三之后，所衍生出来的一切物质现象呢，则又是变动不居的。这样的不变的本质和变化着的现象，也就是《易经》所说的变易与不易的道理。你看人们在对世界和生命的观察之中，不是发现了一种规律，叫做周期？若是换成佛法和道义的用语，就叫做劫，叫做劫难、劫数或气数。劫有大劫、中劫和小劫，有各种各样的劫；好比说，一年四季是一劫，白天黑夜是一劫，一种文明、一个朝代、一种事件，也都是一劫。那么从你曾经有过的日子之中，你就应该不难看出来，不管是我们面对着的这个天地也好，还有我们置身其间的这个人世也好，便都在自身的劫数之中轮回和转动着。它们总是在经历过自己的成、住、坏、空之后，即是在经历过自己的发生、发展、高潮、结局之后，又一元复始地，被下一个劫数所代替。所以在我们的叙述之中，为了叙述的方便，我们就常常把这样的转动比喻为万花筒。你如果要想一想，古往今来地，人们都是在怎样转动这人间的万花筒的，那么你不由得就会想起来，其实在《道德经》里，我们的前人就对这之中的线索作过一次清理。老子的话是这样说的：
　　失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
　　老子告诉我们说，很早的时候，人们的内心还很清明、还与道合一的时候，这人间就是和谐的，本自具足的，那时候人们就在《击壤歌》里唱道：日出而作，日入而息，帝力于我何有哉？但是后来，人们的心思和欲望渐渐地生出来以后，清明的本性就被异化了，道也就渐渐地丧失了。人们的心思和欲望，不就是人们的社会实践引发出来的结果？道丧失了之后，人们才试图用德来恢复原来的人与人之间的关系，所以《道德经》里说，“孔德之容，唯道是从”，认为凡是符合道的，也就是德。然而德也是要丧失的，是不是呢？这人世间不断演变的过程，也就是人们的心思和欲望不断地摇动的过程。后来德又丧失了，人们又才用仁来代替德，即是用仁爱来融洽人与人之间的关系。仁当然也是要丧失的，再后来人们便用义来代替，用忠诚、诚信来维系人与人之间的关系。这道、德、仁、义，应该说都还是从人们的心灵入手，所要对治的都还是人们的内心，它们的用意和指归也如同佛法和道义的修行，是要人们回归于自己的灵智的本性。等到这道、德、仁、义都恢复、融洽和维系不了人们之间的关系了，也就只有用制度来规定人们之间的关系了。这便是礼，是礼法制度，是依靠强力来支撑的等级制度。当年孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”这或许是因为道和德都很难指望了吧，所以孔子的主张，也只是希望人们通过礼而回归到仁上去。而当年老子把话说到这里之后，也就没有再说下去。那么，礼会不会丧失呢？礼丧失之后，又会是什么呢？这时候看起来，失礼而后利，礼之后便是利了，便是利润和利益了。所以到后来，我们的乡村也就渐渐地被解构了，正在被浩浩荡荡的经济的潮流所代替，正在被工业和工业化、城市和城市化所代替。或许又要等到哪一天，在利也失去之后，在历尽劫波之后，我们才会回归到道上去。
　　我知道，这是我们的传统文化对世界和生命的体察，后来我们却认为前人的这些智慧是原始的、落后的和蒙昧的，而更习惯于把这人间的演变和更替视作是进步的，并且认为它们是会一直地进步下去的，或者是螺旋一般地上升的。然而好比一年四季的日子，春天有春天的明媚，但也有它的烦恼，是谓伤春；夏天有夏天的繁荣，但也有它的灼热，是谓苦夏；秋天有秋天的收获，但也有它的苍凉，是谓悲秋；冬天有冬天的宁静，但也有它的岑寂，是谓严冬；我们的前人即把它们称为元、亨、利、贞，事物就这样延绵着，然后又一元复始地进行下去，你又能以为哪一个季节更进步呢？或者哪一个年头更值得赞许呢？所以这时候，在濛濛的雨雾之中，我沿着街道走过去，心里就不由得想到，来到这最后的年月里，你又要面对着的，又要从中走过去的，便是这样一些因为繁荣和富有而变得灼热和悲凉的日子。
　　我想起后来，我也多次回到乡下去过，去给岳母整理坟墓，或者给学校做一些事情。走在当年的小街上，就看见小街是拓展得更宽了，两旁的房舍也修建得更整齐了。街上已经连通了电网，走进亲戚朋友家里，也都有了家用电器。但不论是白天还是晚上，街上都显得冷冷清清的，已经不似当年的热热闹闹的情景。小河已经没有了，街道后面堆满了垃圾。近处的水田里排入了过多的污水，也已经不能再用来种谷子。在日子的潮流的席卷之下，年轻的人们都已经不懂得种庄稼，也不愿意再种庄稼了，他们背上行囊，去了远方的大大小小的城市。但城市只能容留他们暂时地住下来，在那儿做工，在城市边缘流浪，并不能容留他们的年老的双亲和幼小的儿女也一并去那城里栖息，他们也仍然不是城里的市民，还属于农村户籍。所以在小街上，乡野里，便只留下了老老幼幼的人们，在守着自家的空巢，残缺地把日子支撑下去。如果说许多年来，乡村向城市输送的是血液的话，那么到了今天，乡村向城市输送的就是精髓了。没有了有生力量，日子也就没有了生气。我们曾经从上个世纪五十年代末尾的饥饿之中走过来，在那一场人间的劫难里，这里的乡亲们就曾经一个村庄、一个村庄地死去，让人至今也不能不觉得，活着是一种幸存，并且感到我们其实也没有足够的理由，来一味地赞许这人间的生活，以为它总之是美好的、值得热爱的。这样的往事浮上心头来了，又让人要禁不住地想到，再往后走的时候，这日子又会是怎样的情景呢？
　　那么你看，夜晚依旧地降临了，这时候在你眼前展现出来的，也就是城市的景象了。在模模糊糊的夜色之中，我们的城市正是一片灯火通明。我想可以这样说吧，如今这城市的灯火，乃至都不是用来照明的了，它们已经成了城市的象征。城市的形象就是由这些五光十色的霓虹灯、景观灯和彩灯来描绘的，象征着我们的城市是繁荣的，我们的事业是成功的，我们的生活也是美好的。尽管我们自己也知道，在这些通明的灯火后面，在我们的长久而巨大的耗费之下，我们的气候在变异，土地在衰减，环境在污染，灾害在频发，所以在一年三百六十五个夜晚里，我们也会在一个夜晚之中的一个小时里，把这些灯火熄灭掉一会，但在那短暂的一刻过去之后，我们又还是在欣喜地计算着，估量着我们今年的消费又比上一年增添了多少，庆幸着我们的生活已经是怎样的美好。什么是我们常常在说到的消费的时代呢？这也就是说，从此我们对自然和人世的索取，我们的衣食住行，就已经不再是为了维系这生命本身的需要，而完全是为了满足我们的心思和欲望了。
　　于是有的时候，望着这夜色之中的灯火通明的街市，心思一时间渺茫起来，你便有些不知道人在何许，禁不住要去寻思，这城市是什么呢？记得西方有一则宗教故事里，应该也是象征地或者寓言式地说过，这城市是由一个叫该隐的人，开始建造起来的。该隐因为上不了天堂，所以就要在这大地上，为自己建造一座人间天堂。我想这意思也应该是说，该隐不明白天堂也好，三界也好，还有自己的幸福也好，最终都是在自己的心里，于是才以为天堂是可以在人间建造起来的。那么日子逶迤地来到了今天，我们也就用自己建立起来的城市，来代替了上苍本来留给我们的天地。所以这城市也已经不再是人们寻常地栖息的地方，而是成功的人们在新一轮的人间兴亡之中，为自己所实现的梦想。你顺着街道往前走，再也见不到原来那样的弥漫在街头巷尾的灯光和气息了，你的眼前展现出来的高楼大厦，那样庞大又那样强项，那不是生活，那只是权力、财富和荣耀的写照。回想起在原来，你还是小学生的时候，不是也还可以自由地在大街上游荡着，然后去那间小铺子里买一块烧饼？如今的街道只是留给车辆的，当满街都是车辆的时候，便只见轿车猩红的、密密匝匝的尾灯，正无声而矜持地、潮水一般地驶过去，这城市里也就没有路了。又记得在那些革命的岁月里，你不是很早也就听说过，说只要有三倍的利润，人们就会变得疯狂？所以你走过装饰得很时尚的面包房和食品店，也不能再走进去了，在那些用心布置起来的橱窗里，几乎没有一种价格不可疑，也几乎没有哪一种食品不掺杂着有毒的添加剂。你虽然想在这濛濛的春雨里走一会，但来到了南明桥头，你也就不能再往前走了。你看如今整个的城市里，不是都安装上了监视器？还有所有的门窗上，不是都安装上了防盗门和防护栏？但杀害一个人，已经变得这样的随便和轻易，不论是大街上或是楼道里，各种各样的抢劫、偷盗和诈骗，又每天每天都在发生。事情正像人们在鼓励自己的时候，常常会握紧拳头来呼喊的那样，如今这人间生活，已经成了一场为了财富和成功而展开来的、日日夜夜的和无往而不在的拼搏。这时候你停下来，往夜色里望过去，就不由得会想到，此时此刻，在这夜幕之下，又不知道有多少大大小小的策划，或者是巧取，或者是豪夺，正在你看不见的地方进行着。等到事情掩盖不住了，又夹杂在华丽的演出、成功的喜讯和煽情的广告之中播放出来的时候，这人间显现出来的那些画面和情节，这人情显现出来的那些神态和面容，就不仅让人触目惊心，而且还会让人冰凉到心底里去。
　　夜晚才开始不久，兴许你还可以在这桥头停留一会？于是我停下来，想再看一看我们的南明河。还记得小时候在这南明河里游水的情景吗？那时候这甲秀楼周遭，还是一片青山绿水的景象。我和小伙伴们，就常常从那又宽阔又明亮的河面上游过去，等走过了满是鹅卵石的、藏着贝壳和螃蟹的河滩，上到了芳草青青的河岸上，便回过头来往河这边眺望。于是就看见阳光一片明亮，有鸽子在街市参差的瓦檐上空飞翔。后来我虽然也去过许多的地方，见到过许多的繁华和熙攘，却也不及那儿时的一瞥，始终牵动着人的心肠。
　　如今在黄昏或者清早，这南明河的堤岸上也还会有人在那儿钓鱼。人们的渔具和雨具，也已经换成了新材料制作的，高科技制作的。但是鱼呢？这南明河里已经没有鱼了。如今的南明河，已经不再有河水和青草的气息，不能够饮用，不能够游水，也不能够浣洗，只剩下一些黏稠的液体，在没有了河滩和芳草青青的河岸之后，被混凝土的堤岸和水坝堵截着，只像一道水渠，正隐落在霓虹灯的光影里，默不作声地死去。当年人们在月光下挑水和捣衣的情景，只能永远地留在这记忆里。这就让人不能不想到，几千年来，南明河一直在这儿清亮地流淌着，但几十年来，河水就在我们的眼前，在我们对梦想和明天的追求之中，悄然地死去了。如果我们的河水都死去了，那我们自己呢？我们自己又还能够支撑多久呢？不能不说，虽然这时候你是置身在一片明丽的灯火之中，但这人心里就是很悲凉的。并且也不能不想到，那么你又该怎样从眼前这样的日子之中走过去呢？
　　我这样想着的时候，我知道我在问自己的，又仍然是这个古老而根本的问题：我是谁、我从哪里来、我又要往哪里去。许多的时候，我这样地在街上走着，在不经意之间，也会禁不住有些茫然地想到，你看，这样在街上走着的，就是你了；那么，为什么会有这样一个你，并且像这样地在街上走着呢？哲人们也说过，人与动物之间的区别，就在于人有一种灵智，能够把自己的生命和存在对象化，即是你不仅活着，而且还能看见你活着，乃至看见你在看见你活着。你如果要对你的日子有一种把握，你就不能不回到事情的根本。如果你只是在枝叶之间比较，在万花筒的一种景象和另一种景象之间寻找，你就会是很迷茫的。所幸后来，在佛法和道义的帮助之下，对于这个世界和我们的生命，我又才最终地为自己拿定了一个主意。
　　现在看起来，你是谁？你当然只能是这茫茫宇宙之中凝结起来的一个因果，像我们比喻过的那样，好比一滴水。你从哪里来，你也当然只能是从你的因果之中流转而来，好比是从冰雪融化而来，是从云朵之中散落下来，或者是从小溪之中流淌过来；你不仅是在你看得见的这个天地和人世之中沉浮，并且你还在你看不见的维度之中轮回。那么你往哪里去呢？你有两种可能，一种可能是由你的贪嗔痴的因果牵引着你，一直地轮回下去，还有一种可能则是由戒定慧的修习引导着你，最终摆脱这样的轮回。《圆觉经》里说，贪嗔痴即戒定慧，这便是说，不论是贪嗔痴还是戒定慧，便都是我们的灵智的一种显现、一种运用，所以贪嗔痴也就意味着戒定慧，可以回归为戒定慧。既然我们都明知自己是永远不会满足的，我们又怎样能够指望在贪嗔痴的轮转之中、即是在对万花筒的一次又一次的摇动之中，来使自己得到最终的满足呢？所以到了后来，一个人也就会回归到戒定慧的路径上来，然后识得自己的本心，见到自己的真性，于是才明白用不着去摇动出什么图像来满足自己，发现自己的心灵本来就是圆寂的，就是圆满而宁静的。这就是《心经》里所说的“般若波罗密”，即是常言所说的苦海无边、回头是岸，是在回归自己之中超越自己，让自己回到智慧的彼岸去。而这智慧的彼岸当然也不在别的什么地方，就在你自己的心里，并且一直就在你的心里。
　　事情应该说很显然，这时候你如果把你今生今世的日子，放在“三世因果”和“六道轮回”这样的背景和线索之中来打量，你也就会意识到，你今生今世来到这个人世上，你的生命所固有的意义，就不是来享受生活和追求生活的，而是来经受和了却你携带着的因果的；你应该做和能够做的事情，就是在了却因果之中去求取菩提，即是求取觉悟和智慧。你如果是这样地来打量你的日子，你的日子也就翻过一个面来了，即不管你是在乡村，还是在城市，不管你是在革命的风雨中，还是在经济的潮流里，又会有什么分别呢？因为不管是在怎样的境况和因缘之中，你都可以作同样的努力，这就是佛法所说的“归一”，道义所说的“得一”。并且我想，如今人们所说的多元化，也应该是同样的含义，即是我们每一个人都可以凭借着自己的不同的因果，应以此身得度者即以此身得度，最后都走到同样的终点上去。你也同样可以依靠着这个“不二法门”，随缘不变、不变随缘地，好好地生活下去。
　　哦，好好地生活，那会是什么样子呢？风也仍然飘飘的，雨也仍然潇潇的，我回过身来，又沿着南明河往回走，这时候抬起头来，我就想起《金刚经》来了。记得我开始读《金刚经》的时候，并不太留心那开头的段落，以为那只是开头，还没有进入论述。后来我才渐渐地感觉到，那开头的第一段其实就十分紧要。另一部经典《妙法莲花经》里说过，“佛以一大事因缘来到世间，欲以佛之知见示众生，使众生悟佛之知见，使众生入佛之知见。”所以佛陀要示现给我们的，就是这生命、生活和人生本身。在《金刚经》的开头的段落里，佛陀其实就向我们示现了该怎样生活。
　　依照经文的记述，在一天的生活里，佛陀就只做三件事情。第一件事情就是化缘吃饭，“食时，著衣持钵，入舍卫大城，乞食于其城中。次第乞已，还至本处。”佛陀的生活已经简单和平常到了只有一衣一钵；佛陀乞食化缘，也只是依照人家的顺序走过去，得到什么吃些什么，并不挑选。佛陀的第二件事情是打坐，“饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”吃完了饭，收拾好衣钵和洗过脚之后，便铺好座席开始打坐，如果没有什么因缘来到跟前，佛陀就会一直在那儿静静地坐下去。佛陀的第三件事情是讲经说法，这时候须菩提长老站起身来，顶礼致敬之后，向佛陀请教菩萨该如何修行，“云何应住，云何降伏其心”，于是佛陀在须菩提这样的请求之下，才为在座的弟子们讲说了这部《金刚经》。佛陀的讲经说法，也是弟子们问什么，佛陀便回答些什么，这就是“有求必应”，若是弟子们不问，佛陀也就不说；所以在佛陀讲说的经典之中，除了《无量寿经》是佛陀主动讲说的而外，其余的经典便都是应弟子们的要求而讲说的。每逢有弟子向佛陀求问佛法，佛陀也必定会对这位弟子加以赞许，赞许他们能够代表众生问这样的问题，因为佛陀的慈悲心意，也就是要通过给弟子们的讲经说法，而把佛陀的知见和生活示现给众生。所以佛陀也一再地说，往后如果有人能够读到这些经典，也就是在听见佛陀讲经说法，也即是“如是我闻”。在《金刚经》开头的“法会因由分第一”和“善现启请分第二”里，佛陀就这样向我们示现了佛陀一天的生活。
　　表面上看起来，佛陀的生活仿佛不是寻常的人们可以仿效的。但是你想，如果佛陀对我们所讲说的，所示现的，是不可以学习的，因此也是不能够帮助我们好好地生活的，那么佛陀又为什么还要向我们示现这些，我们又为什么还要学习佛法呢？实际上，佛陀之所以要以一个人的形象出现在人们的面前，而不是以一个光怪陆离的神的形象出现在人们的面前，也就是要向人们表明，这一切都是人们可以学习的。所以后来，在对《金刚经》的修习之中，我也试着为自己拟定了这样三条线索，来对治自己的生命、人生和生活。这三条线索就是，用尽量简单的衣食，来维系你的生命，用对佛法和道义的信仰和修习，来支撑你的人生，用努力的工作和了却因果，来经受你的生活。应该说这些年来，我也正是因为有了这样的依傍，才从日子里一天天地走过来的。
　　你当然不能化缘吃饭，你还没有那样的德行，所以还得依照自身的因果去求得自家的衣食，但是要让自己生活得更简单一些，你却应该是做得到的，是不是呢？幸好这些年来，我也已经体验到了，一个人要活下去，也实在并不需要更多的东西，更多的索取不仅多余，而且还会把一个人引到牵连不断的烦恼之中去。我们如果要保护环境和减少污染，便只有一个办法，就是减少对天地和自然的索取，如其不然，我们对绿色和低碳的呼唤，最终又难免会变成一种新的谋取利润的商业手段。而你如果要减少对生活的索取，就不能不依靠念佛法门，来改变你的气质，增长你的善根，开启你的智慧，平息你的心意。你即使不能洗心革面、脱胎换骨，也总得多多少少地改变一下自己。你把你自己改变了，然后再去面对生活的时候，也就会变得从容和宽余一些了。唉，你说当我们说到生活的时候，说的都是些什么呢？简括地说来，说的不就是是非得失这样四个字？然而这人间的是非得失，不又只是一些无常的、随缘而生、随缘而灭的因果？你即便要计较，又如何能够去计较它们呢？所以你只需要如实地用因果去看待它们，而无需用是非得失去考虑它们。因为凡有是非，必定最终都是以你的心意为标准来断定是非，便往往是己是而人非、今是而昨非，便难免是以力量的强弱来认定是非，所以这个世界上又才始终充满了是非，这样的分别计较又怎么会靠得住呢？又凡有得失，也是一个人所积累起来的因果使之然的，一如常言所说，是修来的，并不是你可以随意地去选择和博弈的，凡是你的因果之内的得失你都得去领受，凡是不在你的因果之内的得失你都不会遭遇，你又怎么还要徒然地去计较和牵挂它们呢？你如果能够在这些是非得失之中，不再去计较和牵挂这些是非得失了，你也就不会再去转动你的万花筒，而只是任凭它怎样转动了；对于来者，你可以不迎不拒，对于去者，你可以不离不弃；如果是属于自己的因果的事情，你就认真地去了却它，然后放下它，只有做到了这样，你又才会是自由的、安宁的。在《般若波罗蜜多心经》里，佛陀就把这一切归结为“无智亦无得”，即是没有是非，也没有得失。佛陀告诉我们说，这样的一条心路，也就是诸佛菩萨修行的路线。你虽然是这样的笨拙和渺小，但如果你想救助自己，就要记住紧跟在“无智亦无得”后面的这一段话，让它时时地来提醒你、帮助你：
　　以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
　　应该是几年以前吧？一些已经退休了的老同学，还有一些前辈，因为也接触了佛法和道义，便不时地有了一些聚会，来交流学习佛法和道义的体会。他们听说了我也在学习佛法和道义以后，承蒙大家的厚意，也让我去参加学习和讨论。我去了，从中也得到了许多的教益。
　　我知道，在眼下，被视作宗教的佛法和道义，并不是我们日子里的显学，乃至还往往会是一种忌讳，但如今我们聚会在一起，如果不讨论佛法和道义的话，又还会有什么共同的、能够彼此交流的话题呢？在如今的价值多元化的潮流里，我们每一个人都已经为自己拿定了不同的主意，在一片众声喧哗之中，其实就是不会有倾听和交流的。然而佛法和道义，又毕竟是我们的中华文化的根本，它们所讲述的，也毕竟是世界和生命的根本，并且两千多年以来，除了宗教的形式而外，它们又还以学术的和文化的形式，深深地融入在了我们的日子里，所以又才能从根本上把我们联系在一起。你想想看吧，如果我们要用一个字来总括中华民族的文化的话，这个字会是什么呢？这个字就只会是“道”，而不会是别的。“佛”只是因为合于“道”，才能够从西域搬运过来，最终地生长在我们的这片土壤里。“儒”的终端之处也还是要问道，乃至朝闻道而夕死可矣，它的“仁”和“礼”是由“道”演化而来的，也只是“道”的形而下的部分而已。你看在我们的日常生活的话语之中，不就几乎都离不开这个“道”字？我们走的是道路，讲的是道德，说的是道理，修的是道行，担的是道义，就连你明不明白，也叫做你知道不知道，又还有什么不是“道”呢？我们活着，从清晨走向黄昏，从春天走向冬天，从生走向死，这样的行程仿佛是在前进，但这种前进的方向其实又不过是在回归。那么岁月悠悠的，我们从历史的长河之中走过来，其情形又何尝不是这样呢？我们走过了道、德、仁、义、礼，然后从上个世纪开始，又用新文化代替了旧文化，用革命的文化代替了新文化，再用文化的大革命来荡涤了所有的文化，等到我们从文化革命的洗礼之中走出来的时候，我们就赤裸地来到了经济的潮流里，直截地面对着消费和娱乐的时代了。这时候我们就把我们曾经有过的文化，不管是旧文化还是新文化，不管是民族文化还是革命文化，都当成了一个人通向成功和财富的渠道，化作了消费的和娱乐的产品，化作了可以开发和可以凭借的商业资源。来到了这样的日子里，就不再有什么文化在伴随着我们的行程了。这就好比说，当春天的花朵、夏天的花朵、秋天的花朵都开放过了之后，我们聚会在一起，就没法再来讨论这些花朵，也没法再指望有什么花朵会永不凋谢地开放下去，而不能不感觉到“道”的轮转的脚步了。
　　你看在大洋彼岸，不是有学者就把这样的季节，赞叹为“历史的终结”？其实我们的历史往往是这样，什么时候我们感到已经成功了，什么时候轮转也就要开始了，这也就是老子所说的“物壮则老”。在一片收获的欢歌声中，我们实际上也已经感到了秋风凄紧，感到了红衰翠减，于是在呼唤着绿色的回归了。但绿色当然又不会仅仅只是一种环境，那是整整一份日子，如果我们的心灵不是和平的，我们的生活不是抱朴见素的，我们的日子又怎么能够是春天一般的呢？并且事情又如同诗人所说，寒凝大地发春华，如果不经过一番严冬的养育，那绿色其实又是呼唤不回来的。好比这满城的灯火，这些霓虹灯、景观灯和彩灯，如果不是有一天，已经没有足够的能源来支撑着它们了，我们就只会让它们更多、更亮、更璀璨，则是不会把它们轻减下来的。这里我的意思诚然是想说，在眼下的因为繁华和富贵而变得灼热和悲凉的日子里，还有在未来的因为污染和匮乏而变得更加艰难和惶惑的日子里，我们的历尽沧桑而又颠扑不破的佛法和道义，就可以帮助我们更从容地从日子里走过去。佛陀当年在讲说《妙法莲花经》的时候，就曾经把我们居留的这个人间比喻为火宅，而佛陀之所以要为我们讲说三乘佛法，也好比要为我们提供三种车辆，好把我们从这个着了火的宅子之中接引出去。那么对于我们这样的文化传统，我们自己又为什么不去珍重它呢？你如果是一个革命者，你有自己的人间理想，那么佛法和道义作为一种形而上的终极理想，还有它们所具有的道义方向和大乘精神，其实就和你的现实理想一点也不矛盾；更何况除了革命的人们而外，这人间不是又还有人数更多的、浩浩荡荡的芸芸众生？在我们的种种的文化都被利润这只看不见的手折断了之后，你又能让大家信任一些什么呢？或许我们对佛法和道义的忌讳，是担心它会成为一种迷信吧，但如果你迷信了，这普天之下又有哪一种事情，不管是物件也好、人物也好，不管是科学也好、知识也好，不可以成为迷信呢？其实事情倒刚好相反，佛法和道义本来就是开启人们的智慧的，你如果真是去修习佛法和道义了，你也就会知道什么是觉悟，什么是迷境，那么无论你再面对着的是一些什么事物，就反而不会再迷信了，也不会再邪信了。
　　我和我的同学们都老了，不必讳言，都面对着死亡了，记得有一天，我们在闲谈的时候，就说起了先贤苏东坡在临终之时的情景。我想我应该说，不是作为一位诗人，而是作为一个人的形象，东坡先生就是一位让我们最为高山仰止的前人。东坡先生平生是学佛的，是一位居士，所以在他临终的那一刻，身旁的一位法师和一位朋友，就提醒他要念佛而往生净土。那时候他躺卧在病榻上，是这样回答他们的：
　　“净土固不无……”
　　这是一种沉吟，非常之传神，把大诗人的坦诚和踌躇刻划得非常之清楚。他不说净土有或者没有，而说“固不无”，说本来也不是没有，就透露出来他对净土的将信将疑。虽然他当年在流放岭南的时候，随身携带着的也只有一幅阿弥陀佛的画像，但他到底又还是不完全相信净土。于是友人又赶紧劝他说，这时候应该着力地念佛，不然就会错过了这一刻的时光，辜负了平生的修习。但东坡先生也还是说：
　　“着力即差……”
　　应该说东坡先生自己也很清楚，你既然没有真正的相信净土，心里并不是真正的有净土，那么到这最后的一刻再来用力，就已经来不及了。其实到最后的一刻再来念佛，做到临终十念乃至临终一念，也仍然是来得及的，这时候的东坡居士就显见得有些推诿、有些懈怠，透露出来他到底也还是不理解净土。
　　唉，你看，以大诗人那样横空出世一般的智慧和才情，对阿弥陀佛净土也尚且是这样的迟疑，那又何况是我们自己呢？所以不能不说，东坡先生给我们留下来的这一段临终的情景，就仿佛是在警示我们似的。记得那一时间，就让我们深深地感觉到了，趁你还健康，趁这时候你还来得及，便要更加努力地去体会净土，更加努力地去修习。你既然已经背负着了这样一个生命，那么活着的时候，要好好地活着，到了死去的时候，也要争取好好地死去；这好好地死去，不也同样是这生命的应有之义？我们已经知道了，那些修行有素的人们，是能够做到预知死期、死无病痛、坐化圆寂的。你如果不能争取做到这一点，也应该去争取做到临终十念，因为你如果还想把握住自己的命运的话，这就是最后的一个机会了。所以从那时候开始，我便为自己加入了一项功课，即是要把每天晚上入睡的那一刻，都当作一种死亡演习。
　　这一点应该说很显然。我们往日里在对三世因果和六道轮回的寻思之中，也已经看到了，你死亡时候的过程和情景，同你入睡时候的过程和情景，不就完全是一样的？那入口之处，不同样都是昏沉？到时候你昏沉了，也就不能为自己作主了，于是你心里所积存着的各种各样的信息，一时间便会像梦境一样，自由地、乱纷纷地显现出来，就不知道会把你领向何方、引向何许。那时候你已经不能再醒过来了，再也没有一个完好的身躯可以让你依附了，要是你的心思把你领到了一个恶梦里，你就会把那个恶梦一直做下去，那又该如何是好呢？正是在这里，在这个入口之处，佛法为了帮助我们摆脱苦厄，又才教你念阿弥陀佛，教你用这样的办法来扼住命运的咽喉，来为你自己作主。在那万分紧要的一刻，要是你的心思有这样一句佛号升起来了，你也就有了一个依靠了。在踏上了这样的一个起点之后，阿弥陀佛的清净佛土，就会像一个好梦一样在你的心里显现出来，你也就有希望进入到那样的心境里去。为了做到这一点，你自然从现在起就要做好准备，每天晚上你都可以摹仿这样的过程，让自己念着阿弥陀佛的佛号入睡。你可以把你的一呼一吸，都和这句佛号连在一起，依照十念的要求，把佛号反复地念下去。如果这样的入睡能够成为一个习惯的话，那么到了最后的那一刻，你或许又才会是有希望的，才会是临危不惧的。
　　我不知道自己在这人间还能够停留多少日子。如今春天又来临了，我又还是趱行在这眼前的街市里，我身旁的甲秀楼也仍然在河面上伫立着，被一串串的灯火装点得一片明丽。我看见自己撑着雨伞，正从这濛濛的雨雾之中走过去，也仿佛是走在一道梦境里。我知道，我的生死当然也得随顺着我的因果，但就我自己的意愿来说，我也并不想在这些街市之间更长久地停留下去，长寿多磨，长寿多辱，是不是呢？记得当年，我年轻的时候，读一位英国戏剧家的作品，其中有一句台词，活着，或者不活，是一个严重的问题，不就是人们一直在引用着和寻思着的？现在看起来，在这句台词的后面，就应该是这样一句台词：还要来到这个人世上，或者不再来到这个人世上，是一个严重的问题。我想，如今对于前一个问题，你是不需要再回答了，因为你已经走过了今生今世的日子，而对于后面的一个问题，你就还得为自己拿定一个主意，你说是不是呢？
　　我的这部稿子，是从眼前的甲秀楼说起来的。那一年春天，我不就是在前面的那一处空地上，遇见那位邻家姑娘的？所以这些年来，我从这甲秀楼旁走过的时候，也曾经不止一次地想过，说不定哪一天，你蓦然抬起头来，她又刚好会站在你的面前，仍然是在那一道牌坊下面，或者在哪一处栏杆旁边。如果有这样的机缘的话，我也已经想好了，就把这一句阿弥陀佛的佛号告诉她。那么当然了，我这样想着的时候，也并非在想她，并非不想她，并非在等待，并非不等待。日子就这样一天天地过来了，或者在转眼之间，又已经是雨雪霏霏，或者来到了如今，又换成了杨柳依依；但不管是在这甲秀楼旁边，或者是哪一截街道上，我都没有再遇见过那位姑娘。后来有一天，我被一件事情触动了，又从这河边走过的时候，就不禁有些隐隐约约地想到，其实又完全有一种可能，她已经离开了这一片街市，不在这人世上了。
　　那是一天下午，我参加过一次聚会之后，从那位老师家里走出来，和一位中学时候的校友一道，顺着大街往回走。这位校友要比我年长一些，退休时是一位中学教师。来到了一处岔路口旁，我们要分手了，她停下来，就告诉了我一件心事。原来在三年以前，她的先生已经走了。她说她脾气不好，先生在世的时候，她对他多有不当之处，所以三年以来，她常常会想起他们之间的那些往事，心里一直内疚和不安。那正是临近晚饭的时候，满街的车辆正密密匝匝地堵塞在一起，人们也正乱纷纷地寻找着缝隙，抢着从车辆之间穿过去。我们停在一处栅栏旁边，她就有些伤心地问我，现在一切都已经来不及了，她应该怎么办呢？
　　我不知道她会不会同意我的想法，但那天我稍一迟疑，又还是把我的想法告诉了她。我告诉她的办法，诚然是让她为她的先生念佛，把她的念佛的心意回向给她的先生。我这样说，并不是为了权且地安慰她，如果依照佛法和道义对世界和生命的观察，这也就是我们唯有的办法，乃至是根本的办法。你看见满大街的楼房、车辆和行人，不是这样的真切和繁复？但实际上，对于整个的宇宙存在来说，这些就只不过是从这个渺渺冥冥的宇宙之中所浮现出来的一个极为表面的、极为粗糙的部分，即是《心经》里说的“色”的部分，它们是不能久住的，几乎在刹那之间就生生灭灭了，所以她的先生就已经离她而去了。然而我们的常言不是说，知人知面不知心？所以在我们看得见的满街的行人后面，又还有许许多多的我们看不见的心，这“心”就是一种意识的凝结，即是《心经》里所说的“想”，它的存在就比身躯的存在要精微得多了，已经是不生不灭的，超越了时间和空间的。我们也就是由自己的这颗“心”牵引着，在“三界”之中流转，在“六道”之中轮回，所以她的先生虽然走了，但他的先生的“心”也必定还在什么境况之中浮沉。我们为什么看不见她的先生的“心”呢？这是因为，我们的这一颗颗的“心”，都是陷落在自己的意识之中的，是被自己的意识屏蔽起来了的，所以一颗“心”也就进入不了另一颗“心”。这样的阻隔就很让人无奈，是不是呢？所幸的是，事情又并没有终止在这里。在我们的“心”的后面，又还有一种存在，这便是“灵”，这“灵”便是《心经》里说的“空”，便是世界和生命的本源。如果把这“灵”比作“○”，我们的一颗颗的“心”便是由这“○”所凝结和异化出来的一个个的“1”，所以你自己的心灵深处，也就是众生的心灵深处，佛法说一切众生悉有佛性，心、佛、众生同一法身，说的也就是这样的原理。那么你觉不觉得，从这样的原理之中，就让我们看到了一种希望了呢？这个希望便是，你如果能够把你的这颗“心”转变为“○”，你也就有希望驶向所有的“1”。我们当然知道自己还不是“○”，然而正是在这里，阿弥陀佛这一句佛号就显现出来了它的无比慈悲和深远的含义，这一句佛号就是“○”，这一句佛号里就寄托着阿弥陀佛要救助一切众生的无比慈悲和深远的心意。所以《往生论》里才说，“一法句者，谓清净句；清净句者，谓真实智慧无为法身”。当你念着这一句佛号的时候，不仅能够使你的这颗心趋向于“○”，而且还有希望借助于阿弥陀佛的慈悲心意，把你的祝福送往人们的心灵里去。你想想看吧，事情如果是这样的话，对于我们来说，又还有什么补救的办法，会比为她的先生念佛更好、更方便呢？
　　那天我和女教师分手之后，又独自往回走。我后来回想起那天下午的情形，就看到那个下午对于我来说，也十分的要紧。正是因为这样一点因缘的牵引，后来我回到了这甲秀楼旁边的时候，因此又想起了邻家姑娘，便把女教师的这件事情和她联系起来了。那时候夕阳的余晖正映照过来，把甲秀楼的瓦檐，还有四下里的柳枝，都映照得一片明亮。记得那一时间，我心里仿佛有些什么被触动了，一个念头就照直地来到了心上，我开始想道，你既然会让女教师为她的先生念佛，那么你自己呢，你又为什么不能为那位邻家姑娘念佛呢？你如果能够把念佛的心意回向给她，事情如果能够这样的话，那么她走了也好、没有走也好，你能够见到她也好、不能够见到她也好，又会有什么关系呢？又会有什么要紧呢？我这样想着的时候，就觉得有一种宽阔而明净的喜悦，在这心里升起来了，散开来了。后来我回想起我那一刻的心情，就看到正是在那一时刻，我不仅放下了邻家姑娘这件心事，并且还解开了长久以来留在我心上的另一个心结，感到自己从一个关隘上越过去了。
　　这是怎样的一个心结和关隘呢？就是这些年来，我在对佛法的学习之中，也常常会有一种挂碍，即是对小乘修习和大乘修习的判解和分辨。在我阅读过的许多论述之中，我看见人们始终在推崇大乘佛法的修习，认为大乘佛法的修习是普度众生、为了众生的，所以值得赞许；而小乘修习呢，则只是为了自己得到解脱，只是一个“自了汉”。在这样的判解和分辨之中，就显示出了一种道义上的和道德上的责难。但是许多的时候，我自己来审视自己，却清楚地看到，我自己正是一个“自了汉”。我回想起我的今生今世的日子，从我来到这个人世上开始，然后一次一次地，在人生的每一个紧要的时刻，我始终都在蒙受着佛法的教诲，在接受着佛法的帮助，然而就我自己的意愿来说，也只是想让自己得到救助和解脱；至于普度众生，我则知道自己不是那样的根器，也没有那样的能力，所以也不曾那样想过，没有那样的志向。于是我也往往会想，我是不是忽略了什么呢？或者在自己的学习之中，有些什么不妥当？
　　后来在对经典的阅读之中，我渐渐地感觉到了，事情恐怕不是这样。小乘的或者大乘的修习，恐怕和道德的选择无关，应该不是出于我们通常所想见的那种道德的考虑。你想一想，我们学习佛法的最终目的是什么呢？不就像《心经》里所说的那样，是为了“度一切苦厄”？而这度一切苦厄，却是要由你自己去摆脱一切苦厄，而不是由别人来代替你解除一切苦厄，即使是佛陀本人，也不能救度机缘不到的众生，不能为众生回转各自的因果和定业。只不过，在这种摆脱苦厄的修习之中，小乘行者是以自身为对象和凭借来进行修习的，即是要通过“静虑”和“禅定”，来消解自己积存起来的心识，断尽自己的“见惑”和“思惑”，从而达到摆脱苦厄的目的。这样的修习既然是通过“自我”来进行的，就最终也还是摆脱不开“自我”这个外壳，虽然也能够达到非常让人羡慕的境地，却达不到最终的解脱自在的目的，又何尝能够“自了”呢？所以小乘行者，也会继续去进行大乘修习。而大乘修行的途径，就是要把自己放到人们和生活之中去修行，放到万事万物之中去修行，这样又才能把我们所背负着的这个“自我”，回归和融入到整个的存在之中去，最终地消融了这个“小我”和“假我”，让自己还原为一个“大我”和“真我”。这样一条“回小向大”的修习路线，也就是《华严经》里所讲述的善财童子的修习路线。善财童子沿着这条路线，在经历了“历事炼心”的“五十三参”之后，即“以一佛入诸佛，以诸佛入一佛”，就好比我们通常所说的，把自己的这一滴水，最终地融入到了大海之中。到了这个时候，即“上无佛道可成，下无众生可度”,就佛也没有了，法也没有了，众生的观念也没有了，这时候善财童子才完成了自己的修行。所以这样一条大乘修习的路线，就不是你要去普度众生，事情倒刚好相反，而是需要众生来普度你。一个人如果把自己放到了众生的对面，这样的心念其实就无异于魔境。
　　我后来在对小乘修习和大乘修习的寻思之中，看到了一条佛陀始终在反复地对我们讲说的道理，即佛法实无一法可得，本无一乘二乘，乃至三乘五乘，因为佛法就是世界和生命本身，并非在我们的生命、生活和人生之外，还有一种叫佛法的法门；然而佛陀为了把他的知见告诉众生，帮助众生解除一切苦厄，又不得不根据众生的实际的情形，借助于种种的“假言”，来为众生演说种种的修行路径，然后又才累积起来了许许多多的法门。而我后来又在这些法门之中寻找的时候，就不能不深深地感觉到，我们的沉溺和迷失是这样的久远，以我自己这样的笨拙和执着，时至今日，就没有什么法门还是我能够去修习的了。小乘的“静虑”让人感到渺茫，大乘要修习“六度万行”，要历经三大阿僧祗劫，那是菩萨才会有的心量。所以又到了后来，当我找到了持名念佛的净土法门的时候，才渐渐地意识到，这就是我应该归依的法门。因为这是佛陀在讲说过了好些法门之后，出于对众生的沉溺和迷失的悲悯，又才主动地和特意地，为众生归结出来的法门。这是一个用极其简易的办法，直接指向人们的心灵，来帮助人们越过一切障碍，越过一切的时间和空间，即是越过“三界”和“六道”，照直地回归于心灵的清净佛土的法门，所以又才是如今的人们能够修习的法门。我看到了这个法门，然而尽管如此，在我的心里，又还是留着小乘和大乘的这样一点芥蒂，我又仍然在想，那么你自己的持名念佛，与别的人们之间，又有怎样的关系呢？
　　其实要越过这道关隘，建立起来这之间的联系，也就只是在一念之间。我们也知道，在一念之间，就能生出来动静、虚实、有无。但事情又往往是这样，许多的时候，这一念之差我们又总是越不过去。直到那个下午，我让那样一点因缘牵动了，由女教师而想到了邻家姑娘，又由邻家姑娘而想到了念佛，心里才仿佛有了一点恍悟。其实女教师又何必只是为她的先生念佛，我又何必只为邻家姑娘念佛，你只要顺着这条心路想一想，你要为之念佛的人们，不管你们之间的关系是依照怎样的恩恩怨怨而建立起来的，就还很多很多。由此而伸延得更远一些，在这个千门万户的人世上，你应该为之念佛的、相识或者不相识的人们，也还很多很多。当我们平日里说道自己的这个“自我”的时候，说的都是些什么呢？你所背负着的这个“自我”，不就是你的过去和现在的一切因果关系的总和？所以你如果要把自己从人们之中剥离出来，实际上就是做不到的。你如果要为自己念佛，其实也就是要为大家念佛。如果不是这样的话，你又怎么能够把你自己的这一滴水，回归到大海之中去呢？记得那天我这样想着的时候，便觉得自己的心思好像打开来了，在那一时之间，就隐隐约约地看到了持名念佛的大乘含义。
　　现在算起来，自从那个下午过后，又有几年的时间过去了。在后来的这段时间里，我又还是没有再遇见那位姑娘。而这时候，在仍然纷纷地落着的细雨之中，十字路口那儿也还是一片灯红酒绿的景象，那儿有一处人行横道，我也得等着红灯亮了，车辆停下来了，又才能从那街面上穿过去。我知道，我们从前的那一条小巷，原来就在那一片酒店的后面，在那一栋闪亮着灯光的大楼旁边。当年我从那一处小巷口走进去，就先要经过姑娘家的小院，才能到我家的小院。那时候我就在那条被夜来的风雨打湿了的石板路上，为她想象着未来的日子，以为那日子一定很美丽，总之很美丽。而现在我们则看到了，一个人的生命，其实和这日子的美丽或者不美丽，并没有什么关系，还有一个人的生命的归宿，也和这人间的冷暖、人世的沧桑，同样没有什么关系。诸行本来无常，诸法本来无我，是不是呢？不管花开花落，无论春风秋雨，这生命的灵智，这生命的果实，却一直都在一个人的心里，最终也还在一个人的心里。这也就是我们最终能够带走的结果，是我们的往后的存在的依据。
　　记得那一年，我在“城南胜迹”那道牌坊跟前遇到邻家姑娘过后，心里不是也觉得有些迷离？想到数十年的光阴流驶，我就在她的身旁注视了她一辈子，尽管有过无数次的相遇，我们却始终也不相识，这就不免让人诧异，事情怎么会是这样呢？等到那一天我在心里拿定了一个主意，打算在下一次遇见她的时候，多少也要和她说上一句话，但从那以后，却至今也见不到她了，这样的人情，不也仿佛是一种天意？这样看起来，这人与人之间的因缘，就是多一分也不会有的、少一分也不会有的。我曾经为自己想好了，等我见到她的时候，就把一句阿弥陀佛的佛号告诉她，这固然也含着一种好意，但现在看起来，我的这一点好意最后却不能当面传递给她，而事情刚好反过来，其实在这数十年的光阴里，她却是一直在无言地引度着我自己。我不能不说，在我今生今世的日子里，一次又一次地，我正是从姑娘的身上，看见了生命的灵秀，但同时也是从她的身上，深味了生命的沉重、生活的苦难、人生的艰难。这就让我从中感受到，我们一旦活着，就不得不一再地去认识自己，然后才能凭借着这一天天来到眼前的生活，去为这人生找到最终的归依。事情正像我们在前面写过的那样，我们是要靠众生来引度的。那么都过去了，我们曾经有过的往事，我们曾经有过的梦一样的日子。《金刚经》里说过，世界非世界名世界，众生也非众生名众生，即以眼前的情景看来，除了我们依旧怀着的这一点孤明历历的灵智之外，那些曾经有过的我相、人相、众生相、寿者相，其实也仿佛是不曾有过的。
　　写到这里，我得停下来了。来到了眼下的日子里，我知道长久的阅读已经变得非常的不容易。如果有读者因为什么因缘的牵引，在读着这些文字的话，就已经在长久地担待着我的打扰了。我想我应该说，其实我一路地叙述下来的时候，也在时时地想着这一点。我之所以要选择我和邻家姑娘之间的这种机缘，然后以“经受与寻找”为线索，来连接我的叙述，也就是想使这一条心路清晰一点，使内容的剪裁单纯一点。我不知道这是不是一个好的办法；但一个人的写作，只有表面地看起来的时候，才仿佛是由这个人自己去把握的，而在实际上，我也不知道我是怎样把它写成这个样子的。它有许许多多的叙述的可能，但它终归又只能选择一种样子，我最终就把它写成了这个样子。而这样一来，我就不得不把好些内容删减了，留下来的一些情景和细节，也不得不尽量地简略。比如说，关于我遇见的那位奇特的老先生，关于灌顶，关于真气的修炼，我就几乎只写了一个引子，因为我知道，我的叙述已经很迟钝、很阻挡人了。一个人如果想对佛法和道义加以叙述，就永远会感到心有余而力不足，如果我还要把那些情节写下来，便需要更多的、也更困难的篇幅，如果那样的话，我的叙述就会显得更停滞、更阻挡人了。还有我们的乡村，还有我修习过的文学，它们似乎离开了叙述的蹊径一些，我也不得不作了许多的省略。这样我写下来的，就好像是一个引论，只留下一段线索。于是我想，这些已经写下来的稿子，我就姑且把它当作上部好了。如果我还有机会，等到我更宽余了，再来为这部引论一样的稿子，写一些注释一般的篇什和段落。日子仍然在一天天地接踵而来，你只要还留在这个人世上，就一定还有你的因果、你的生活。

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作者: 诸行无常    时间: 14-5-14 08:48


作者的很多知见并非佛法正见，相差很远，不过其中的一些人生体会很值得一看。前部分“今生——经受与寻找”，非常好，这样的叙述和文笔可能是最符合我的期待、最能打动我的。作者努力贴近描述的是生命之树的根柢所固有的感情，是所有人共通的，位于心灵最深处的，由此而能展开和发掘的感受和思考，似乎可以是无穷无尽的。在我感觉，这样的东西带给人的疗愈性，比一般的心理书和佛法开示好得多，至少在起步阶段最有意义，以后也将一路引导人们找到自己的归宿。后部分“烦恼与菩提”，似没什么可看的，可能对未入佛门但对佛教有好感的人会有某些启发吧。早年还有一本何士光的《如是我闻》，本书算是早年那本书的补充与后续。

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作者: 诸行无常    时间: 14-5-14 08:51


附一篇书评：何士光的《今生》是温暖的

　　⊙窦海军

　　先是翻了一下何士光的《烦恼与菩提》，不是很吸引我——文人说佛，更适合僧众阅读。两个月前又拿到了何士光的稿子《今生》，上面还有作者的亲笔修改。不料，稿子很快就丢了，车上家里都没有，有点着急。几天后，编辑室的同事、资深编辑姜琳大姐电话问我她桌上何士光的稿子是谁放的，还说她很熟悉何士光其人其史，又说她一气看了两遍《今生》，稿子涉及的问题与自己的现状很合拍。稿子找到了，还意外地获得了行家的评语，真好。

　　客串编辑完此稿，有人约我写个书评，然而我对何士光没有什么了解，更没有见过面聊过天，我只知道他曾在上世纪八十年代的中国文坛红得发紫，后来又做了省一级的文化官僚。上网一搜，最有内容的帖子竟是署名张嘉谚的一篇痛贬何士光的长文。仔细品读之后，有点失望，因为此君贬何，远不像一些人贬余秋雨那样贬得犀利、深刻，贬得过瘾。但此文还是大大增加了我对何士光其人的兴趣，因为它让我感到，从一个执著的乡土青年，到一个辉煌过的作家，到一个张狂不羁的文化官僚，再到一个潜心寻佛问老的居士，何士光这个历程中的起伏、对比很有些味道。尤其结合《今生》来遥感何士光的人生，来品味他的追寻与感悟，我竟也有了些身临其境之感，甚至灵魂深处暖融融的。我虽然小何士光二十岁，但是他所遇到的问题或困惑，以及他的所思所悟，在我这里，也都或强或弱地存在了。不同的是，何士光已经专一、静心梳理了好久好久，而我还像个没头的苍蝇一样，不知苦乐地在红尘滚滚的玻璃房子中瞎飞乱撞。

　　本来，人生斑斓，某个人的一己之悟不足以为公理；然而人生又殊途同归，终极困惑古往今来也没有什么新花样。《今生》之所以让中老年人捧爱，一个重要原因，便是它的终极意味。尤其是在我们这个国度、这个时代，生命的追问已经消匿，精神的家园已经荒芜，致使何士光这种吆喝着、扛着锄头走来的人显得弥足珍贵。尽管我们可以不认同何士光参悟的路径，尽管我们可以不认同他参悟的结论，然而只是他让我们又低头观望了一下我们的心灵这一点，就已经很难得了。

　　《今生》之好还另有说道，就是通篇少有做作、炫耀、虚伪、功利、说教、轻浮……之痕迹。

　　如今的文化界和所有的“界”是同样的肮脏堕落，以致真诚朴实的人品、文品早已成了稀罕玩意儿。从《今生》的字里行间可以见到，何士光基本上是真诚朴实的。你可以怀疑他参佛悟道的深度、境界，但你很难怀疑他参佛悟道的真诚，而后者似乎比前者更重要。我甚至在那篇痛贬何士光的文章中，反而看到了他性情深处率真任性的特质，看到了他作为一个没有被异化的人的可爱。看来骂人也挺不容易的，如果你的价值体系陈旧、狭隘、庸俗，骂的结果，很容易就是捧了对方骂了自己。其实何士光很可能就不是个当官的材料，如果是眼下这样的官场情形，他可能连个官毛儿都沾不上。相反，如果他要是青云直上，最终弄了个宣传部长、省委书记之类的干干，反倒糟糕了。这样的话，也就很可能不会有《今生》令我们受益了。

　　我不懂宗教，只是觉得宗教比这个“主义”那个“思想”之类的要高明得多，进而又觉得一个文人最终能够皈依某个宗教，实在是比较崇高的结局。史上很多文化大师虽然没有形式上的削发或受洗，但他们晚年时期的宗教情怀还是非常浓郁的。谁又能说晚年的托尔斯泰不是个虔诚的教徒呢？

　　文学家可分为鞭子型的和暖炉型的。不管是抽打还是温暖，最好都能触及灵魂——民族的、国家的、政党的……灵魂。当下的中国自然更需要鞭子，更需要鲁迅，然而若只有鞭子没有暖炉，也不好。我猜想，何士光的性格应该是放浪不羁与本分羞涩的矛盾体，随着荷尔蒙分泌水平的变化，他的人生取向也由侧重文艺渐变为了侧重宗教。当今，做鲁迅要比做弘一法师危险一千倍，而个体的宗教性逃避和努力让宗教之光温暖大众，还是很有价值的。何士光选择了避险的道路，却照样不是讨好当局的道路，而他的《今生》无疑是温暖的。

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作者: 诸行无常    时间: 14-5-14 08:52
也谈何士光的创作变化得失
——与雷达同志商榷
　　
　　胡宗健

　　雷达同志在《注意力转移之后》（见84年7月19《光明日报》第3版，又见《评论选刊》创刊号）一文中，对何士光的创作变化提出了自己的看法。应该说，其言是颇有见地的，不过也不无值得商榷之处。
　　雷文是通过何士光的三篇“创作谈”及其三篇代表性的作品来谈其创作的变化得失的。首先他肯定了关于《乡场上》的“创作谈”，并对《乡场上》作了一如既往的赞赏。其次，他对《努力象生活一样深厚》的创作谈“基本上持否定态度，并认为体现这一创作思想的《种包谷的老人》耽于描写“那些风和阳光，包谷的叶片和汗水浸湿的胸膛”——言外之意，说它注重的是审美价值，而忽视了认识的作用，并断言：“这篇小说的弱点在于它的作者某种程度上轻视了艺术概括，轻视了对生活进行思想的、社会的、道德的审美评价”，因而部分地离开了《青砖的楼房》及其“创作美”（均见84年第4期《人民文学》）表示了极大的兴趣，他盛赞这个中篇“是他一方面发扬了固有的创作优势，一面克制了某种创作思想上的偏执，在自己创作道路上的一个新的突进。”
　　突进也者，无非是指作家矫变了写《种包谷的老人》等作品的那一个创作时期的创作思想的弊端，从而不仅使自己的作品“萦绕着一种审美的气氛”，更重要的是反映出“时代精神在人物身上的折光”，而增强了“美”的时代性的认识。
　　我之所以不敢苟同这些意见，是因为他把中篇小说《青砖的楼房》和写《种包谷的老人》那一个时期创作思想指导下的作品，作出了那么悬殊的看法。
　　坦率地说，我喜欢他在《努力象生活一样深厚》一文里所表露的创作思想。雷达同志也承认，何士光在这篇“创作谈”里，“竭力要躲避的那种把生活过滤、净化、蒸馏成为干巴的思想‘经络’和赤裸裸的‘主题’的现象，正是当代文学中多年存在的痼疾”。其实，这一“痼疾”并非绝迹，它依然侵蚀着文学的肌体。恕我直说，近年来的某些获奖佳作，包括何士光的《乡场上》，刘心武的《班主任》，蒋子龙的《拜年》等，都未能达到歌德程序中那种形象丰盈的境界，总感到它的形象被人为地塞进了某种固定观念的窠臼里，显露不出那么一种雍雍陶陶的文学气氛。正象何士光对《乡场上》的批评那样，他不过是“急切地要为农村生活的深刻变革作一次说明”，围绕这样一个观点和主题，来“设计情节”，完成一种“现成的、程式化的和标准化的工序”。说的是苛严了一些，但毕竟是那么一回事。然而，当时这个作品为何又受到人们的喝采吗？我想，一方面它确实唱出了时代的激越之声，从一个侧面概括了社会生活的巨变，体现了时代的审美要求，另一方面是作者在这一隅乡场的十多年的生活，使他对“以自己的卑微来增色他人的优越，以自己的苦难来作他人的幸运的陪衬”的辛劳的庄稼汉，以及那些优越的幸运者和代表着各种托拉斯的营业员，都能烂熟于胸，使他的郁积的愤懑和勃发的喜悦铸成了这一隅乡场的诱人的氛围。这种氛围自然冲淡并掩盖了作品潜藏着的不特别严重的“痼疾”。不过，岁月是无情的。随着时间的推移，将有越来越多的人们会窥视出它的病原体的。当然，由于这个作品生活的以及情感和思想的力量，即使有病，它也是可爱的，终不能成为短命的癌症。
　　文艺是审美的领域。从认识论看，审美认识既然是感性认识，它就不是以概念形式出现的思维。由于这种认识有作家进步世界观的指导，并让马克思主义化为自己的血肉，它又是能够反映出事物本质和规律的感性认识。从心理学看，在审美意识的多种心理因素中，情感是第一要素。这就说明，文艺的本质主要的不是认识，而是审美。即从认识的一方面看，由于审美意识的显现主要是感性形态和渗透着感情色彩，它就必然具有不确定性和不可限定性。陆机说的“意不称物”，指的就是这一状况。曹雪芹、莎士比亚、歌德程序中形象的丰富意蕴，就是这种“意不称物”的典型境界。在今天一些优秀作家中，自然也不乏这样的优秀之作，不乏这样的境界。例如高晓声的《陈奂生上城》和《“漏斗户”主》，张弦的《挣不断的红丝线》和《银杏树》，陆文夫的《围墙》、《田老乡夫妇的家庭生活》和中篇小说《草青青》，都是“象生活一样深厚，象真实的生活一样地展开”的具有丰富含蕴的佳作。何士光的这三篇小说，同《种包谷的老人》一样，都是由他对《乡场上》的自我批评而导致“注意力转移”之后的八一年和八二年写成的。雷达同志对这一“转移”表现了极大的忧心，而我却是欣欣然于这种“转移”的。就拿《种包谷的老人》来说，小说写了一个“象一棵坚韧的草茎，在风雨袭来的时候弯下腰去，过后又依然伸直起来”的默默地劳作的刘三老汉，他身上的泥土味和质朴无华的美，很使我想起罗中立那幅赖以成名的油画《父亲》。然而作为小说的人物，刘三的悲欢更能折射出时代的深刻变化。他所以给我们以深沉的美感，正在于这一灵魂蕴含着较大的思想容量和历史深度。雷达同志说：这位老人“作为时代情绪的体现者，其典型化程度又是不高的。“我认为，这个形象由于具有普遍性的真实，又有着独特的精神状态，因而有较高的典型意义的。我们不能要求每一个作品都写“改革”来体现时代情绪。他那象牛一样艰苦备尝、吃草挤奶的奉献，不就是今天所需要的筚路蓝缕的创业精神吗？同时，这个形象的意义还远不至此，他似乎还给我们写出一部中国农民的劳动史。
　　雷达同志盛赞了“转移”之后的再转移——即回到现实主义典型化原则上来的《青砖的楼房》。我却认为《楼房》无论在思想的丰盈上和艺术的圆熟上，都不及82年的《草青青》。当然，《楼房》是趋时一些，但总不能认为，只要描写了“改革的迫切性”和“整党整风的必要性”就是无可争议的上乘之作。真正要具有较高的典型化程度，决定地需要的，还是形象的饱满和独特，性格的审美内涵和富于魅力。《楼房》中的聂玉玲的形象，比起《草青青》中的小萍来，毕竟单薄得多，存在着现实主义概括力不够深、不够细的缺点。《楼房》不过写她在与学校收学生上表现的不正之风作了那么一点微小的抗争。然而小说里所叙述的，正象雷文对《种包谷的老人》的批评一样，“大量篇幅被用来缓慢地、琐细地描绘”楼廊的灯光寂寂，夜的黑色和沉浸，房间四壁的空荡荡，木炭的微红和蒙上一层灰烬，颜克民老师在藤椅靠着，在楼廊上立着或者走动着以及点燃烟吸着的动作。如果说这个作品也有“意蕴的浓”的话，那大概就是颜克民的神情里和青砖楼房的景物气氛里所透露出的“两间余一卒”的彷徨。聂玉玲的最知心者颜克民的精神状态尚且这样，这个抗争者和改革者的势单力薄也可就可想而知了。小说也写了人们对她的支持，同时作者确也煞费苦心地作了一些“装点光明”工作，但比之笼罩着整个作品的暗影，就显得苍白而无力了。
　　当然，《楼房》也自有何士光式的极富文学气味的语言特色和写遥远一隅的昏沉闭塞的绝招，同时，它用现实主义方法表现人物内心的沉重感，揭示时代变革的复杂性，其艺术成就是不能抹煞的。但是在主要人物的性格的美和魅力上，聂玉玲没有达到小萍这一形象的高度。其症结所在，我想不外乎：聂玉玲身上多了点概念化的成份，而小萍身上却多了一层“带着露水和阳光的、毛茸茸的生活真实”。小萍这一形象一点也没有借助动听的言词和高昂的调子，而是以其直率、自然的特色和形态显示出来。正当孟陶老师背上黑锅并与故乡那座城市里的女友温幼瑜和青梅竹马般的爱情变得岌岌可危的时候，有如青草上的水珠一样单纯的小萍，带着纯洁、坦城的灵魂，向他的生活走来。她向他走来，只因为她想来，或者因了她身上拥有一把葵花子，一只桔子，几颗水果糖，有了生日的咸蛋，要给他带来，她向他走来，还因了他城中的女友——她甜甜地称做“温姐姐”的突然要来青羊场，因而她怀着满心的喜悦要来，她向他走来，在他身处阴雨如晦的日子里，带着阳光，带着至诚，带着一丝阴影也没有的微笑……
　　小萍对于孟陶，有如寄身于阴风凄雨的无底深渊者，寻觅到一道温暖的阳光，一件熠熠生辉的珍珠。她无疑寄托着作者动人的理想和浪漫的诗情。但何士光到底不是一个纯粹的理想主义者，他没有把这颗洁白、纯净的珍珠从现实中抽象出来，一味装饰在一片玫瑰色的氛围中，他又以现实主义的真诚，写出了这一颗美丽珍珠的遽尔滑落。说不定滑落的“珍珠”依旧明亮（我们猜想），但毕竟是离孟陶而去了。——纯洁无瑕的小萍终于抵不住庸俗、落后的世俗的强大压力，而不得不屈服就范了：她跟着一军官走了。由此，何士光让我们看到了一个稚嫩、天真、晶洁的心灵怎样闯入了高洁与庸俗并存的纷然杂呈的世界、污移的世俗的浊流怎样吞噬着这个美丽洁白的灵魂，从而在这同一形象上，使我们对社会问题展开了多层次的思考，并窥视到那过去的，现在的，政治的，文化的，伦理的，道德的诸多因素在这一人物身上的综合显相。
　　不论是中篇《草青青》，或者是短篇《种包谷的老人》和《喜悦》，何士光都刻意追求着一种“天然去雕饰”的真朴美，从而使他笔下的人物形象的艺术概括力，不能用一种思想和一个概念就能说尽道完。因之我们不能说，这些作品只注重审美价值而忽视认识作用了。主题和思想，应当是具有无限特性的审美感受，而不是某种固定单一的数学公式。如果变成了这样的数学公式，纵令你写出了“改革的迫切性”和“整党整风的必要性”，你的作品终将会导致概念化的流俗，甚至归之于“趋时”之作的。我无意指斥《乡场上》或《青砖的楼房》为“趋时”之作，我只是寄希望于作者将《草青青》等作品萦绕着的审美气氛注入写时代变革生活的作品。这样，即便于表现变革的历史情绪和时代精神，又让自己真善美的艺术图画蕴藏着最大容量，使它说明的思想达到艺术所要求的“以有限见无限”的境界，而为欣赏者提供一个当之无愧的艺术形象所应该具有的丰富的意蕴。
　　“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”。如果在千万个读者面前，你笔下的变革者王老四总是那么一个王老四，那当然就不是歌德程序中的王老四了。
　　我想，正是基于这么一些方面，雷达同志对《青砖的楼房》和《乡场上》及其“创作谈”之所褒和对《种包谷的老人》及其“创作谈”表露的创作思想所制约着的这一时期的作品，其典型化程度和审美价值都是不容低估的。
　　低估了，于创作何益？

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作者: 方圆1    时间: 14-5-14 09:36

诸行无常 发表于 14-5-14 08:52
也谈何士光的创作变化得失
——与雷达同志商榷
　　

这么长的文章，我是没耐心看完

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作者: 诸行无常    时间: 14-5-14 12:35


通篇少有做作、炫耀、虚伪、功利、说教、轻浮……之痕迹

你可以怀疑他参佛悟道的深度、境界，但你很难怀疑他参佛悟道的真诚

竭力要躲避的那种把生活过滤、净化、蒸馏成为干巴的思想‘经络’和赤裸裸的‘主题’的现象

象生活一样深厚，象真实的生活一样地展开

追求着一种“天然去雕饰”的真朴美，从而使他笔下的人物形象的艺术概括力，不能用一种思想和一个概念就能说尽道完。因之我们不能说，这些作品只注重审美价值而忽视认识作用了。主题和思想，应当是具有无限特性的审美感受，而不是某种固定单一的数学公式。如果变成了这样的数学公式，……你的作品终将会导致概念化的流俗，甚至归之于“趋时”之作的。


标题“经受与寻找”——经受困惑，寻找答案；经受因果，寻找归宿。

喜欢何士光的文笔，颇有共鸣，凭这题目就值得一读。：）

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作者: 诸行无常    时间: 14-5-20 15:26


（补上《今生——经受与寻找》一书的后部分）

烦恼与菩提

　　卷一

　　求一件最大的东西（代序）

　　……又一个白天到来了，当太阳升起来的时候，即照见这个忙忙碌碌的人世上，五光十色的车辆正川流不息。在林立的高楼和缤纷的橱窗之间，不论是仪态万方的女士，或者是踌躇满志的男人，也都步履匆匆的。一切又照常地开始了，日复一日地，这大千世界，芸芸众生，又诚然在寻求着自己的东西，在奔向自己的归宿之地。
　　这时候，在一处经堂里，一位法师也正在给人们说法。经堂在庙宇的楼上，小小的庙宇则落在喧嚷的街市里。这当然也是一种会议，正如普天之下，此时此刻，也不知道有多少会议在召集。
　　而人们若是聚在一起，便总是在说生计。法师当然也是这样，如其不然，就是不会有人聆听的。人们既然来了，说不定就还有一种希望留在这里。这时候法师就问大家，诸位今天来到这里，便都是于佛有求的，是不是呢？
　　事情诚然如此，人们都没有异议，便算是默许。
　　这就很好。法师说，出家人是不打诳语的，我佛慈悲，能给大家一件最大的东西。我们如果有什么要求取的，就赶快向他求取吧。那么我提醒大家，一定得求取这件最大的东西，不然的话，就错过了这样难得的机遇。
　　我们就从这儿开始我们的叙述。在不得不对这生命和生活加以讨论的时候，我们也不得不尽量地削减论说的风貌。日子辗转地来到今天，我们都已经太累了也已经被各种各样的论说吓坏了。如果还有什么话不能不说，或许就得像法师这样，直指人心为好。

　　那么，这最大的东西是什么呢？或者说，我们到底该要什么呢？法师要大家好好想一想，果真是最大了，然后再说出来。
　　稍一停即有人说，他要求身体健康，这或许就是最应该求取的东西了。
　　法师却摇头说，这不算大。再健康的身躯，到头来也是要朽坏的。连释迦牟尼佛也有灭度的时候，那身躯也要舍弃，又何况我们呢？佛之所以要灭度，就是要对我们说，有生必有灭，一切有形有象的东西，最后都是要溃散的。人总有健康的时候，也总有丧失健康的时候，牵挂也无用，你牵挂它做什么呢？
　　又有人说出了自己的心愿，说话的是一位妇女。她说得很坦率，说她最希望的，就是儿子能考上学校，除此之外，她倒想不出别的。
　　法师笑了，又摇头说，这也不算大，这只是第一个要求而已。往后儿子念完了书，你就还会要求他有一个好的职务。等有了好的职务，又还会要求他娶上一个好媳妇。然后再生一个好儿子，又要求他也考上学校。这样一次又一次地要求下去，就是没有尽头的。
　　大家想想也是。如果可能的话，我们就应该只用一个请求，便把我们所需要的东西要求完毕。如其不然，就总是在要求，人的一生就是不会有结果的。
　　于是有人说了，还是要钱为好。这是一位成年的男人说的，他说如果把金钱与权力相比，金钱还是胜过权力。要是权力不能化作名利的话，谁还会去争夺呢？只要有了钱，便什么都是可以收买的。
　　这位男人没有避讳什么，而且还不无义愤，就引得人们都笑了。
　　法师也笑了，就对他说：现在你已经求到钱财了，那么你拿它们来做什么呢？
　　这甚至都用不着回答了，男人把手一挥，就一一地数说起来：可以去买房子，去买家具；还可以买汽车，买各种电器；然后去旅游，住漂亮的酒店，吃好吃的东西，做自己想做的事情，还有什么不能做呢？
　　法师等他说完，却仍旧问他：可是这位施主，你又为什么要这么多的东西呢？
　　这就很舒服了，男人笑着说，难道还能为别的？
　　法师追问他，哪儿舒服呢？
　　男人照实说了，当然是这心里舒服。
　　这就对了，法师说，我们辛辛苦苦忙忙碌碌，最后都得回到心里来，都是为了心里舒服。那么，要是我们的这颗心从来都是舒服的，本来就没有什么不舒服，那又怎么样呢？那就不需要再去找些什么东西来满足它了，不用再含辛茹苦，也不用再绞尽心机。我们不是永远都只有一些东西？那就不管我们有些什么东西，或者又换成了什么东西，就始终都是舒服的。
　　法师的话有些让人意外，但这些话似乎也引动了人们的心意，经堂里开始活跃起来了。
　　一位学生模样的年青人站起来，向法师行了一个礼。
　　我明白了，他对法师说，这个最大的东西，是不是真理？
　　阿弥陀佛，法师给年青人还了礼，然后回答他说，这样对你说吧：你在痛苦的时候，就不会再问什么叫痛苦，而你在快乐的时候，也不会再问什么叫快乐，是不是这样呢？
　　是的，年青人点头说，这时候我就已经知道了什么是痛苦和快乐。
　　这就好。法师说，那么，如果你的心里已经很安静了，很自在了，到了这样的时候，你又还要真理来做什么呢？
　　年青人被问住了，禁不住一怔。
　　这时候经堂里已经很活跃了，人们轻声地交谈起来，都在推测着这最大的东西究竟是什么。而法师的用意也很清楚了，应该说从一开始，他就在把人们引导到这件东西上去。
　　这样地过了一会之后，即有人犹犹豫豫地问道：这最大的东西，莫非是心？
　　确实，在这天的法会上，虽然才只有几个人说出了自己的心愿，其余的心愿也就用不着再说了，把这些心愿加在一起，就几乎是我们平日里所要求的全部东西。人类的一部历史，也好像不过如此而已。而我们在要求这一切的时候，不就是用这颗心去要求的？那么又或许只有这心灵，倒是我们没有想到的。
　　而这心灵，也好像就是最大最大的东西，或者最小最小的东西。它若是大起来的时候，不是能把天地万物都收在心里？若是小起来的时候，便有眼也不识泰山，就连一点小小的得失也是放心不下的。
　　人们静下来了，都在等着法师回答。
　　法师这才点头说，是的，这最大的东西，就是心。佛能帮助我们找到的，是一颗涅槃妙心；我们只能向佛求取的，也是一颗涅槃妙心，一颗宁静、圆满而自在的心。
　　诸位不是于佛有求的？法师于是就开诚布公地说：所以我要对各位说，凡是向佛求心的，就是对佛法的正信；凡是向佛求福的，就是对佛法的迷信；而凡是向佛求术的，就是对佛法的邪信。
　　我们该求取什么呢？法师就要大家善思念之。

　　法师这天早上的这些谈话，就仿佛是一段序言，一个引子。
　　在推测着最大的东西就是心灵的时候，大家还有些兴奋。等到法师证实了这一点之后，人们倒反而沉寂下来了，感到隔膜，也充满疑问。
　　就只是求心吗？这不就是很渺茫的？世界是这样的真实，人生是这样的艰辛，生活是这样的繁复，光求心又有什么用呢？这就不仅让人疑惑，而且还让人觉得这是糊涂的，不切实际的。
　　然而法师的这些话，又还是牵动了人们的思绪。也许在平日里，对于我们所怀着的这颗心灵，我们是有些熟视无睹了。我们总是把眼光看着世界，总是让这心灵牵引着我们走来走去，却很少回过头来打量我们自己。现在一回过头来，也就不能不看见，要说秘密的话，这心灵本身，又何尝不是一个秘密？而且这天地之间，又还有什么秘密，能比这生命更秘密呢？
　　这心灵虽说很渺茫，却又真实不虚，是人人都能感到的。要是我们没有这颗心灵的话，就不成其为人了，又哪里还能谈论生活、创造历史呢？应该说造化的全部秘密，就不仅留在世界那儿，也留在我们的心灵这里。我们虽然把世界认作客体，而把我们自己认作主体，但我们又不在世界之外，而正是在世界之内的。我们既是生活在世界里，同时也是生活在我们的心灵里。我们就是用这个秘密的心灵，去打量秘密的世界。就算有朝一天我们能把世界打量完毕，不是也还要回过头来，面对这心灵的秘密？
　　那么这心灵究竟是一种什么东西呢？它所含藏着的秘密，不就是最后的秘密？
　　而事实上，如果我们是用一种秘密去解开另一种秘密，就最终是不会有结果的。我们解不开心灵的秘密的时候，也就解不开世界的秘密。这就并非不切实际了，恰恰相反，倒正是切合着这个基本的实际。这时候只要稍微深入一下，我们便很快就会看到，世界的真相，命运的咽喉，历史的步伐，人生的意义，全都会搅缠在心灵这里；如果解不开心灵的秘密，这所有的秘密也就是注定地解不开的……

　　不识庐山真面目

　　来到这个人世上，从我们把眼睁开的那一刻起，我们就一直在打量着这个世界。我们诚然想把这个世界的真相看得清楚一些，然后好在这种真相的引导之下，好好地生活下去。
　　那么，我们能看清楚这个世界吗？我们所看到的一切，是否就是世界的真相呢？
　　我们当然以为我们是能够看清楚这个世界的，并且认为我们一次次地看见的世界，也就是世界的客观的真相，其实又当然不是的。
　　我们所看见的景象，始终只是我们的心灵所照见的景象。我们根本就没法描绘出一种景象，会不是由我们的心灵所照见的景象。世界是一种存在，我们的心灵也是一种存在，我们又怎么能只管世界的存在，而不管心灵的存在？当我们说到世界的时候，就已经把心灵暗藏在其中了。离开心灵来谈论世界，就谁也做不到。
　　心灵的关隘，或者说心灵的这种实际，便在这儿显露出来了。

　　我们的诗人苏轼，就曾经写过一首诗，来追究庐山的真相。我们向来所看见的庐山，是否就是庐山的真面目呢？我们往往以为是的，诗人就说不是的。
　　他写道：横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中。在不同的地方看庐山，庐山的景象就不一样。这样你也就不能说，你所看见的景象，就是庐山的客观的景象。即便不在庐山之中，而跳到庐山之外，也只能增加一些不同的景象。
　　在这里，影响着诗人去打量庐山的，就不是庐山本身，而只是诗人的眼光。只要一有立足点，所看到的便只是一种景象。
　　仍然说这位诗人好了。关于对世界的打量，据说又还有这样一个故事：
　　一次，他与好朋友佛印大师约好，要在入静之中察看一下对方是什么样子。他先察看大师，看见大师是一堆屎。大师再看他呢，却俨然是一尊佛。诗人自然高兴极了，便以为大师比自己不如。
　　实际的情形当然不像这样。回到家里，诗人便把这件事告诉了苏小妹，不料苏小妹听过之后，却笑起来。她对诗人说：人的心里若有屎，便看人也是屎；人的心地若是佛，便看人也是佛。于是诗人又才醒悟过来，明白是自己比大师不如。
　　故事当然只是故事。然而在这里，这世界的模样，这人相和我相，就几乎都与对象无关了，而完全是由一个人的心识所决定的，只是一个人心里的影像。
　　事情正是如此。既然我们是用自己的心灵去映照世界的，我们每一个人的心识不一样，所映照出的世界也就不一样。就是同一个人，在不同的时间和地点，也都不一样。
　　用一个比喻来说，我们就像哈哈镜，同样的一个世界，却在我们的心里映出来千变万化的景象。你心花怒放的时候，世界也笑容可掬；你心事重重的时候，世界也一片阴霾；你杯弓蛇影了，心怀叵测了，世界也就鬼鬼祟祟了；那么你失神了，痴呆了，把一颗心丢了，便视而不见，听而不闻，就不知道是否有世界了。在这样的千千万万的世界之中，你又能说哪一种景象，就是客观的真相？
　　不，我们并不能一般地说，什么就是世界的客观的真相。这只是一种假定，一种推想。再客观的真相，也仍然还是你看到的真相。
　　比如说，我们就不能一般地断定，这世界是不是有色彩。在我们看来，世界当然有色彩。但是请原谅，如果在盲人看来呢，世界就没有色彩了。你能说你对，还是盲人对？是你客观，还是盲人客观？你现在当然不是盲人，但你也显然并不万能。如果就听觉来说，你就不如蝙蝠或海豚。而从无孔不入来说，你也不如细菌。现在就说眼睛，在夜晚到来的时候，你也不如猫头鹰。所以什么才是客观的存在，就不能只是由你自己的发现来断定。
　　这样我们就不难看出来，每一种世界对于你的映照来说，便都是真的。你如果就把它当作真相，当然也可以。然而这每一种真相，就只有在一定的心物相应的关系之中才能成立。好比有一个人，便会有一个影子，而只要有一种存在，便会有一个与之相应的世界。离开了这个参照体系，乃至离开了此情此景、此时此地，一切便会是匪夷所思的。
　　这就如佛法所说，每一种存在和它的世界之间，只是一种果报或依报的关系：你是鱼，你的世界就是水；你是鸟，你就能在天上飞；而现在你是人，或者说你只要还是现在这样的人，在通常的情况下，也就只能在地上走来走去。
　　而正如鱼儿不会明白云里雾里的情形，鸟儿也不会清楚水里浪里的世界，那么我们呢，我们的世界，也只是一个由我们的眼耳鼻舌身意所联通的小千世界，在我们的心灵所及之外，我们就不知道还有什么存在，乃至怎样存在。
　　我们活着，就一直都看不透整个的世界。像佛陀感知到的那样，那是一个由三千大千世界组成的世界。这样我们就只是把我们的这个小千世界，当作三千大千世界。而我们一天看不透整个的世界，就一天还落在这样的迷雾之中，既没有参照，也没有对比，反过来也就看不清楚这个人间世界。

　　这是一个事实，我们就至今也不清楚天地和生命的秘密。
　　但我们又不这么认为。我们又总是把世界和我们的心灵分割开来，认为世界是一回事情，而心灵又是一回事情。于是就把心灵扔在一边，而认为不管这心灵怎么样，世界也是可以认识的，完全不觉得在说到认识世界的时候，便已经牵涉到心灵在内。
　　不是吗？我们可以说，虽然我们还不知道庐山的真相，但远远近近地现出来的每一处庐山，不也都是庐山的真相？虽然哈哈镜里有千万种模样，但凭借着经验，还有从经验中整理出来的理性，不断地解剖下去，反复地映照下去，不是也能发现世界的真相？
　　这好像不错。我们就这样做了，而且还在这样做着，确实也把世界分割得愈来愈细小，看到了愈来愈多的景象。这些成绩甚至都让我们欣喜不已，使我们对这一条路径深信不疑。
　　然而这又怎么样呢？就说这庐山好了，只要你稍微移动一下脚步，它的景象就变了，这样下去，你又怎么能把它照遍呢？更不用说对庐山进行解剖了，所谓日取其半而万世不绝，这就是永远可分而又永远分割不完的。
　　我们似乎也明白了这一点，于是便补充说，世界是可以认识的，认识又是不会穷尽的，一切都会发展下去，在一切相对真理之中，就实现着绝对真理。这样地说过之后，就觉得圆满了，好像已经把事情总括完毕。
　　然而这样说，便不免有几分是在自己安慰自己。
　　想想看吧，如果认识是不会穷尽的，又怎么能说它是可以认识的呢？一件事情如果是会不断发展下去的，也就是没有希望的。这样一来，我们就将永远地留在迷雾之中了，明知如此，我们又怎么还能满怀希望呢？一条没有尽头的道路，又怎么会是一条道路呢？既然我们不知道这条道路的尽头是什么，我们又怎么能判定这条道路是正确的呢？
　　事实上，来到了今天，我们也已经变得焦躁不安了，已经有了疑虑。
　　我们不是一直在解剖世界？但现在，不管我们还在制造出什么东西来，让我们依旧地心生欢喜，而我们对世界的解剖，已经没法再继续下去。它的前沿已经停滞不前了，被阻截在相对论和量子论那里。在我们所依赖的科学面前，世界不是更明朗了，倒反而是更幽密了。时空是没法再穿越的，量子也是没法再观测的。即便我们还能把物质分割得更细小一些，也不过是更细小一些而已，只要它还有形有象，就一定不是终极的东西。而在我们的不断的解剖和组装之下，世界也变得残破了，土地在沙化，森林在消失，资源在匮乏，气候在变异。这一切正在反过来，日益险恶地威逼着我们自己。不管我们是怎样的自信，都没法再掉过头去。
　　而与此同时，我们在切割着天地的时候，也就在切割着我们自己。当人世成了一具挖掘着世界的机械的时候，我们也就成了齿轮和螺丝钉似的。或者说，我们对世界的挖掘愈是精密，我们自己就被切割得愈是精细；又或者说，我们对自己的切割愈是精细，我们对世界的挖掘就愈是精密。我们也就被这种挖掘裹挟着，以愈来愈快的速度，往漩涡里转动下去。不再有天地了，有的只是细碎的专业和分工；也不再有生活了，一切都为制造和耗费所代替。乃至于世界有多繁复，我们的心灵就有多破碎。这样一来，就不仅是破碎的世界在威逼着我们自己，而我们自己的破碎的心思，也在纷乱着我们自己。
　　而今在科学那儿，由于世界是再也没法穿越和分割的，我们在谈论着世界的时候，也就不再有切实的依据，在那些最前沿的讨论会上，不是也只有自由的发挥和想象？为此，清醒的科学家们不也一再地警告我们，并且深深地焦虑？那么在生活这儿也一样，在我们讨论着生活的意义的时候，便也只有凭借这破碎的心灵，来自行地阐释和认取。在这种情况下，除了众声喧哗而外，又还会有什么呢？这就仿佛在嘲弄我们自己，同时也在淹没我们自己。
　　就这样，在经过了长途的跋涉之后，我们又还是迷雾里。来到今天，我们也已经烦躁和疲惫。如果依佛陀的比喻，我们就仍然像困在木桶里的蛾子一样，不管怎样翻飞，也还是飞不出去……

　　这时候，如果我们不得不回过头来想一想我们自己，也就是势所必然的。
　　我们确实也正在回过头来，检点着我们的行迹。并且开始看到，我们的未来的发展，将是在生命科学这里。而生命的最幽秘的本质又在哪里？不就在心灵这里？
　　我们确实不能把我们自身的秘密略去不计，而只是去问世界是什么样子，好像一个人在撇开自己之后，还能够察看自己的影子似的。而我们一回过来，就面对着心灵这个最大的和最终的秘密。
　　这也就如同法师所说，是求取一件最大的东西。
　　而这时候，如果佛法对我们说，人们可以经由心灵的秘密，而去解开世界的秘密，对此你该怎样想呢？
　　并且佛法不是现在才这样说，而是很早很早以前就说过了；不仅释迦牟尼验证过了，而且后来的许许多多的人们也验证过了；如果一切正是这样的话，你又怎么能漫不经意呢？

　　命运的咽喉在哪里

　　我们活着，飘零在岁月的风雨中，沉浮在世事的沧桑里，让我们最系心的事情是什么呢？不用说就是我们的命运，就是我们的祸福凶吉。我们一生的愿望，乃至所有的努力，都是要摆脱一切苦厄，而求得吉样如意。所以我们反复地说，我们一定要扼住命运的咽喉，要把命运掌握在自己的手里。这样说着的时候，就实在是豪迈与凄凉参半的。
　　那么，命运有咽喉吗？如果有的话，会在哪里？我们又能不能扼住它呢？
　　我们已经打量过世界了，结果不得不回过头来，明白了要看清楚世界，就要把世界和我们的心灵相联系。那么会不会呢，或许这命运的咽喉，也仍然在心灵这里？

　　让我们选一个例子好了，就选一个简单的例子。或许例子愈是简单，就愈是能看清楚这咽喉在哪里。
　　这儿有一个年青人，他在三天以后就要死去。这就是生死大事了，是不是呢？但在此时此刻，他又一点也不知情。这时候他正和同学们一道，在一处名山胜景里游玩得很高兴。
　　这是一群大学毕业生，在我们看来，他们一个个风华正茂，前程似锦。谁又想得到三天之后，这个年青人就要丧失自己的性命？这就不能不说，尽管人类在不断地赞许自己，以为自己几乎都无所不知、无所不能了，但在实际上，我们又还是生活在黑暗里。在通常的情况下，不要说三天之后的情形了，就连下一刻的情形，我们也是不知道的。把我们所有的知识全都加在一起，也还是不能帮助我们把握自己的命运。这样我们就该明白，我们所积累起来的那一点点理性，就还是不足以依赖的。
　　年青人们计划要在这个风景区逗留三天，一切也正在按照计划进行，到了晚上，他们便住宿在一处旅舍里。但就在这时候，这个年青人却改变了主意。或许是厌倦了？或许是想家了？他自己不明白，事后同学们也说不清楚，他却一下子决定了要离开大家，第二天一早就下山，回他的在邻省乡下的老家去。这不是有些不合情理？即便要回家，就晚上一两天，也没什么不可以。但他作出了这个决定之后，便不管同学们怎样挽留，就一点也听不进去，再也不肯改变主意。
　　像这样的，三天以后，他就走在通往自己的老家的公路上了。他本来可以乘客车的，但是没有，不知怎样一来，却选择了步行。他这样走着，一步一步的，就在向死亡逼近。剩下来的时间已经不多了，他却像盲人瞎马一样地走着，也仍然不知情。
　　当然了，这儿说盲人瞎马，是就我们自身而言。如果就整个的情势而言，则所有的盲人瞎马，又全都在自己的轨道上凡此不二地运行。就在年青人往前走着的时候，那一只要砸死他的轮子，也在一刻不停地前进。世界看上去仿佛杂乱无章，其实却又是必然的，乃至是毫发无爽的，并没有什么偶然的事情。
　　确实，设若世界是偶然的，一切就无法讨论，也不必讨论。但实际上，又只是当我们看不透事物的因果的时候，才敷衍了事地把一切归结为偶然性，或者随机性。而不管我们是怎样看待世界，这个世界的所有的因果，又依旧在必然地运行。那么渐渐地，最后的时刻就终于来临。
　　不，这个年青人还不是让重车撞倒的。他顺着公路的一旁往前走，就走得很小心；有一辆重车驶过来，也驶得很平稳；他们迎面地相遇，跟着也就安全地过去了。但你说怎么样呢？就在这个时候，就在那辆车驶过去的时候，那辆车带着的那一只备用的轮子，却掉下来了，在地上滚动了一圈之后，便把他击倒在地上。
　　这一瞬间，一切都准确无误地到达了自己的位置，然后准确无误地相撞。而这一隅极其寻常、看上去绝无凶象的地方，也就成了事件的现场。
　　这当然是一件真实的事情。在我们居留着的这个人世上，这样的悲欢离合就每时每刻都在发生。这甚至都说不上离奇，不过是轻易就能拾起来的花絮而已。
　　但这件命运的记录也有一个好处，就是它能撇开许多容易使我们迷惑的因素，而让我们最直截地看到，这命运的咽喉究竟在哪里。

　　这个年青人是怎样走到那只轮子底下去的呢？
　　是因为时代背景？不，不是。在这儿，你就一点也找不到时代的原因。和他在一起的，不是一群年青人？同样的时代，就没有给他们同样的命运。其实，要说时代的话，时代好的时候，你的命运不一定就好；时代坏的时候，你的命运也不一定就坏。不管时代怎样改变，人不是也依然有祸福凶吉？所以把原因归结为时代，就是不足为凭的。
　　那么，是和文化教养有关了？当然也不是。在这儿，也找不到文化方面的原因。和他在一起的，不都是大学生？同样的，要说文化的话，有文化、有教养的人，不一定就顺利、就优秀，正如同没有文化、没有教养的人，也不一定就卑劣、就潦倒。既然如此，我们也就没有理由说，文化就能决定一个人的命运。
　　除了时代和文化，我们经常说到的原因，就是一个人是否努力。那么在这里，这努力与否也没有一点关系。说到努力，这天下就不知道有多少人在努力，结果又怎么样呢？我们的努力和我们所期望的结果，当然又不一定成正比。劳而无功和不劳而获的情形，又是所在多有的。难道你就真的相信，勤奋就可以使你成为天才？而所有失败的人们，又都是因为不努力才失败？在年青人这里，这个因素就可以完全抛开。
　　最后就是机遇了，这也是我们一再说起的。年青人是碰上了，这当然也就是机遇。然而这样一来，就处处都有可能是机遇，又处处都未见得是机遇；对别人来说是机遇，对你来说又未必是机遇，反之亦然，你又能知道机遇在哪里？对于这位年青人来说，这一处寻常的路边，这一只早迟一点点就会错过的轮子，就是置他于死地的机遇，他又怎么能知道呢？又怎么能扼住它或躲开它呢？所以这机遇的说法，就只是一句空话，实际上并没有什么意义。
　　不，我们当然不是要说，一个人的命运就和这些因素都没有关系，这里我们要说的是，我们经常地说到的这些因素，就都不过是外因而已。正如我们所知道和所认可的那样，不是鸡蛋就孵不出小鸡，这些外因如果不通过一个人的内因，就是没法起作用的。如果用佛门的说法，外因即是缘，内因即是分。缘分缘分，归根结底就还要有分。
　　现在我们撇开这些因素来看年青人的猝死，就能最直截地看到，使年青人走到这只轮子跟前去的，就不过是念头而已。并没有什么在影响他，是他自己要去的。我们置身的不就是一个人世？人的脚步不就是由心念所支配的？这就好比五光十色的木偶戏后面，就只有一些牵动着的绳子，在我们的眼花缭乱的生活后面也是如此。
　　事情都起于一念，也止于一念。发现什么是一念，错过什么也是一念。挽救什么是一念，丧失什么也是一念。再大的事件是一念，再小的事件也仍然是一念。一念之中，确实就能分出来虚实、动静、有无。而一念之差，也会一失足成千古恨，差之毫厘而失之千里。
　　命运的咽喉在心灵这里，这就应该没有疑义。你的念头会牵引着你，表现为一种内心的冲动或反应，让你在一定的时候到达一定的地方，然后扼住或错过机遇，决定你会努力或者不会努力。

　　然而我们会说，这有什么呢？存在决定意识，我们的念头不就是从世界之中来的，并且被世界支配着的？
　　这当然不错。这样的话我们也说了很久了，也以为已经把事情解说完毕。但这样说又没有多少实际的意义。如果这样说过之后，事情就已经完结了，那我们也就应该扼住了命运的咽喉，已经把命运握在了自己的手里了。那么在命运的面前，我们又为什么还是这样的茫然呢？年青的大学生也一定听说过这一点，为什么又还是要往死路上赶呢？事到临头，为什么又还是要一无所知地委身于命运呢？
　　在这儿，就和我们打量世界的时候就忘记了心灵一样，也还是忽略了心灵的本身的秘密，然后就用世界的秘密来代替了心灵的秘密。这就过分地草率了，显然是不谨慎的。
　　从实际的情形来看，由于我们不清楚心灵的秘密，我们就还是不知道，这存在究竟是怎样决定着我们的意识的。既然我们都明白，同样的一件事情在不同的人们心里，又会引出来不同的意识，那么我们又怎么能说，决定着我们的意识的，就仅仅只是存在呢？每时每刻地，许许多多的念头就像鸟儿一样，在我们的心灵里飞来飞去，它们简直就出没无常，或者倏然地来了，或者久久地不来，就都不是我们所能知道的。以至于我们活着，倒不像自己的主人，而只是念头的奴隶。你以为你在选择，其实又不过是在让出没无常的念头所支配着的。仅仅说存在决定意识，又有什么用呢？
　　另外，在我们说到我们的心灵的时候，又总是假定地以为，一个人生下来了，那心灵里就什么都没有，就像一张白纸似的。然而我们又明明地看到了这样一个事实，人们的某些个性和才具，又确实是与生俱来的。不然的话，当我们一再地说到天资、天赋和天才的时候，又是在说些什么呢？如果我们的心灵都像白纸一样，世界就会简单得多了，人的意识也就是可以批量生产的。但事实却不是这样，即便在一对孪生兄弟之间，也仍然有差异，乃至就江山易改，本性难移。这就使得我们千篇一律地来解释这些差异的时候，尤其是解释天才人物的命运的时候，便总之有些像儿戏。
　　你以为怎么样呢？如果我们的心灵里还有与生俱来的东西，这也就是说，我们对心灵的探索，还得伸延到一个人的出生之前去，这是不是很严峻呢？
　　这心灵确实深不见底。如果我们解不开心灵的秘密，求不到一颗最圆满的心，这命运的咽喉也就是扼不住的。

　　糊涂并不难得

　　有一天，一个年青人来到一座寺院里，向一位出家人请教活着的道理。但或许是没有缘分吧，出家人却转身回禅房去了，似乎不愿意理他。他只好隔着窗户，往那间掩了门的禅房里望一会。这样就看见那禅房里挂着一个横幅，上面写道“难得糊涂”。这是而今很流行的一句话，这样的横幅也是随处可见的。于是年青人有些不平了，便在那窗前嚷道：糊涂有什么难得？人不是本来就糊涂？
　　前人留下这一句“难得糊涂”，出家人也把它挂在房里，诚然都有他们的深意。但撇开这种深意不说，如果只就糊涂来说的话，我们活着，是不是本来就糊涂呢？
　　我们已经看到了，往茫茫的天地里望过去，我们至今也看不到天地的根柢；回头来望望自己，也同样不知道这生命和心灵的秘密。对于从根本上就不清楚的事情，我们又怎么能判别它呢？我们就囚禁在这种秘密里，不论活着或是不活，乃至该怎样活着，便都缺少根本的依据。这样一来，我们的一切便都只能是自圆其说和自由认取，而不会有什么普遍的和最终的意义。所以你活着，诚如年青人所说，就不能不说是糊涂的。
　　然而要想到自己是糊涂的，承认自己是糊涂的，也有些不容易。
　　怎么说呢？人生虽然说还是一个长久的谜，但这个谜一样的生命和生活本身，又太真实了，太清楚了，并且还太严酷了，是非得失纷至沓来，春夏秋冬也接踵而至，这就使我们依附在生命的生老病死之上，陷落在生活的喜怒哀乐之中，倒往往忘怀了这个谜，或者来不及去追究这个谜。这个谜太渺茫了，往往为我们力所不及；这个谜又太切近了，也常常让我们略去不计。好比花朵已经开放着了，就只管开放下去，可以不必问它是怎样生长出来，然后才开放着的。
　　所以我们一路走过来的时候，倒觉得一切都是无可怀疑的。

　　不是吗？早晨到来的时候，你就醒过来了，作为一个人，一种生命，你能听见——听见窗外正传过来车辆的喧声；你也能看见——看见风正掀动着窗帘；你就这样置身在人世上了，这不会有什么不清楚，是不是呢？
　　跟着你就得穿衣裳，或者天冷了，衣著得厚重一点；或者天热了，穿戴也得轻减一些；这生命很坚韧，轻易没法舍弃；但这生命又很脆弱，既难当寒暑，也不胜风雨。这也非常明白，不会有什么疑义。
　　这之后，你就得吃一些东西。这就更清楚了，即便我们只吃必要的食物，更多的则视为多余，这一日三餐也还是追逼着你，更何况我们还不厌甘美、务求精细？食色性也，我们这样总括说，一饮一啄，加上一男一女，世界就是被饥饿和爱情支配着的。这当然也无可怀疑，我们确乎就是有形有象的饮食男女。
　　像这样的，白天依旧来临，你就得去工作，去谋取你的生计。再不然，就得想出办法来愉悦和填充自己。去遛达，去游玩，去评说是非，乃至去做荒唐或凶险的游戏。同时还得想出一些理由来，为这些行为找到一种莫须有的意义。这生命虽说很尖锐，却又很寂寞；一天的时光虽说很短暂，却又是漫长的。这一切也很清楚，乃至都不言而喻。
　　于是出得门来，你就来到街市上了。遥想当年，很久很久以前，自然没有这些街市，人们所面对的，还是莽莽苍苍的天地。那时候就没有人能寄生，哪怕是树上的果子，也得由一个人自己去摘取。你的生存也好，劳作或游戏也好，要说意义的话，只有本来的意义。而今这街头一片繁华，各种各样的行当层出不穷，形形色色的场所也鳞次栉比，以至于人们都在怎样的谋取衣食，又在怎样的享受生活，都已经不堪想象，不可思议。这样一来，这各种各样的忙碌，也就演绎出来形形色色的意义。比如创造的意义，道德的意义，审美的意义，还有其他绘声绘色的，或者又讳莫如深的意义。我们就把这一切称为进步，似乎也无可怀疑。
　　总之，我们不怀疑我们已经做过和正在做着的一切，也不怀疑我们所赋予这一切的意义。坚持说这生命值得热爱，这生活也很美丽。相信明天会更美好，相信每一天的太阳都是新的。而在这之中，你就得努力，去设计自己，去实现自己的价值，去争取一切自己想得到的东西。我们实在不能想象，一切如果不是这样的，又还能是怎样的。
　　一切都仿佛言语道断了，是不是呢？

　　然而这一切又并非是无可怀疑的。
　　怎么说呢？人毕竟又不像花朵，只能依样地开放；也不像候鸟，只会本能地迁徙。人作为万物之灵长，这种灵智就要把自身对象化，使你不仅活着，还能看见你在活着，乃至看见你在看见你在活着。这种灵智，实在是深不可测的。这样你就不得不一边活着，一边又苦苦地打量着你的生活。许许多多的时候，你固然会觉得一切都真实而清楚；但不知道什么时候，只要你稍一失神，心思也就会渺茫起来，这时候你便会看见，你习以为常的这一切，其实又都是靠不住的。
　　不是吗？就仍然说早上吧。早上你醒过来了，在这一刻，也许一如往常，什么也不会发生；但也许呢，你的心灵醒过来了，心思又还没有跟上来，那平日里跟着你的一切，便像轻雾一样退得远远的，你一时间便不知道人在何处。这时候你就会非常的迷茫，不明白这生命是从哪里来的，不明白你为什么会这样存在着，并且还将怎样存在下去。一切都无边无际，一切都身不由己，而你也就这样孤零零地，飘零在这无边无际的荒凉里。过去的一切都隐没在这荒凉之中了，未来不仅同样的荒凉，而且还荒凉到看不见归宿之地。于是你心里就说不出的绝望，也说不出的怯惧。又要等到你的心思渐渐地回来了，你才看见风在吹动窗帘，或者外面在落着小雨。然后你又才身不由己地回过来，投身到一如既往的日子里去。
　　这样你也就看见，这人活着，不过是落在这一副要吃要穿的躯体之中，落在这一颗能感受和会思量的心里。每时每刻的，因此也就是永远永远的，都只是如此而已，直至你死去。这样的瞬间就是永恒，乃至你活了一辈子，也就像只活了一天似的。想想看吧，如果只是吃穿的话，便好歹都是吃穿，虽则也有不同，但又有什么大不同呢？而如果只是思想的话，便横竖都是思想，尽管也有不同，也是相同的。
　　这样看来，这人间要说有进步、有历史，也诚然有进步、有历史；但如果要说没有进步、没有历史，又何尝有什么进步和历史呢？不管我们用陶壶瓦罐喝水，或者用金杯玉盏喝水，就仍然只是喝水。要说这就很快乐的话，则一文不费的快乐和一掷千金的快乐，就未必有什么不同。而要说痛苦的话，便不管是在寻常巷陌之内，或者是在高楼大厦之中，也是相同的。这时候你往岁月里看过去，就看见古往今来，这人世上有的，永远只是穷人和富人，好人和坏人，永远只是生老病死，悲欢散聚。这一台历史的戏剧，就永远不改变剧情和角色，而只改变布景和道具。我们又还是以欲望为先导，而本能地活着的。至于我们的理性，则只是把世界解释得如我们的心意，并且把我们的行为解释得合理，是用来帮助我们扩张和实现欲望的工具。这一切都不过是徒然的重复，不过是自己在诱骗自己。
　　那么当然了，在这之中，你就以为你可以去追求你想求取的东西。你凭什么不要金杯玉盏而要陶壶瓦罐呢？又凭什么不住高楼大厦而要住寻常巷陌呢？这尽管也很有魅力，然而我们又已经看见了，由于你解不开心灵的秘密，所以又扼不住命运的咽喉，你一生的悲欢离合，又并非都是你能挑选的，却是由你的全部的因果决定着的。要是我们每一个人都能如愿以偿的话，便都皆大欢喜了，这大千世界，芸芸众生，又哪里还会有升迁浮沉呢？你到底又只能委身于你的命运，不管你是否如意。而你能有的一切，也只是一时的，跟着便会暗淡下去，巨大的会变得破碎，相爱的早晚也要分离。这就像那只掰玉米的猴子一样，总在忙碌和窥望着，临了又还是空空的。
　　现在你顺着街市走过去，这人世间的追逐就已经到了白热化的地步。我们确实已经建造了一个混凝土的世界，来取代了原来的天地，乃至都不再有日出日落，不再有春风秋雨。橱窗当然很豪华，豪华到使人恐惧。商品当然也很繁多，就多到让人生疑。我们甚至都不再吃自然的食品，而只吃包装过的食品，不再需要寻常的文化，而只要包装过后的文化。一切都被金钱消解了，一切都被利润和消费所代替。我们的每一种追求，都无可避免地要反过来异化我们自己。现在我们也只好像商品一样，把自己自我设计和自我推销出去。而离开了歌厅和茶楼之后，我们也仿佛是不能唱歌和不会喝茶的。谁说黄河之水天上来，奔流到海不复还呢？这种日益增长的追逐，和这种追逐引发出来的冲撞和纷扰，就不仅使我们愈来愈纷乱和孤寂，也使得天地愈来愈残破和疲惫。黄河之水已经流不进海洋了，那苍天下也不再是风吹草低见牛羊，而是风吹牛羊见草低。就连我们自己也明明知道，我们是永远不会满足的，我们又怎么能满足自己？现在就留下这混凝土的街市，倒像我们最后盘踞着的掩体。这就很难说，前路会不会像我们自己为自己许诺的那样，一定是如花似锦的。
　　像这样的，就不能说一切都明白无疑了，恰恰相反，这明白无疑的一切，倒让人没法不充满疑虑。
　　于是不论在风雨如晦之时，或者是灯红酒绿之际，你一不留神而抬起头来，就会看见这个永恒的生命之谜。这就像你的影子一样，在始终跟随着你，是你没法回避，也没法摆脱的。

　　确实，如果不能说大家的话，就说你自己好了，你活着，就是糊涂的。你像一个不知道自家的身世的孩子一样，既不知道你的乡土，也不知道你的归途。都说路在脚下，但脚下的这条路却不仅看不见尽头，甚至还看不见下一站的去处。你永远跋涉着，又永远只是在起点上。这又怎么能不使人怀疑，不让人迷茫？
　　那么，莫非人生一世，你就只能这样跋涉下去？你所有的辛苦，一次又一次的努力，又有什么最终的意义？如果你明明看见你不过像一只蛾子一样，只能一次又一次地朝这样那样的火光扑过去，只能这样烧尽自己，你又怎么能乐此而不疲呢？又怎么能满足于这样的宽慰，仅仅把这生命的意义，归结为扑向火光的过程呢？
　　这时候你就不难看出来，这生命如果有意义的话，就只能是凭借这生命来超越自己，而不是在这生命的囚笼之中重复自己，耗散自己。你总得找到一条路，去解开这生命的秘密，然后从这囚笼之中挣脱出去。不然的话，这活着就不过是活着，最终就不会有什么意义。

　　何为悲欣交集

　　在本世纪开头的那些年代里，有一个文化人出家了，过了二十多年的修行的生活，然后逝去。这就是著名的弘一法师了。在临走之前，他写下了最后的一句话，也几乎是人尽皆知的，就叫悲欣交集。
　　法师在家的时候，是一位受人景仰的艺术家。正当他才情茂发的时候，却为什么会出家呢？他的出家，就似乎给人们留下了一个谜。由此而引起来的推断和猜测，就是各种各样的，经久不衰的。以至于时至今日，人们也还在谈论着这一段旧迹。
　　然而一个人要窥视另一个人的心迹，又谈何容易？每一个人的心灵都是一个世界，我们便都留在自己的世界里，在说到另一个人的世界的时候，往往就只是以己度人而已，并非掌握了什么通透的道理。我们既没有法师那样的体验，他那心路的历程，又哪里是我们能猜度的呢？
　　一个人为什么会选择这样一种出家的生活？这是愚昧迷信；是因为失意而心灰意冷；是对人生的消极逃避；我们通常就是这样评说他们的，一言以蔽之了，几乎都成了不容分说的定论。
　　但对于弘一法师来说，说愚昧迷信恐怕就说不过去。愚昧迷信而一如我辈，也都没有出家，怎么就能断言说，法师就一定比我辈更愚昧？
　　法师有一位朋友，也是一位诗人，就写了一首诗送给法师，里面有句子说，君礼释迦佛，吾意嫌消极，就照直地说法师消极。但这当然也只是诗人的“吾意”，诗人首先以为自己是积极的，然后就以自己为准绳，判定法师是消极的。
　　就是这位诗人，直到晚年的时候，牢骚都仍然很炽盛，又抱怨食无鱼，又抱怨行无车，嚷着要回老家去当隐士。所以另外一位有权势的诗人也写诗劝他，说风物长宜放眼量，牢骚太盛是要防肠断的，劝他就留在京城里做一点事情。京城里不是有一座颐和园？颐和园里不是有一个昆明湖？有权势的诗人说，不要嫌昆明湖的湖水浅，在这儿观鱼，是要胜过富春江的。这当然不过是在写诗，哪里能当真呢？但这位诗人却回答说，那好，倘遣名园长属我，躬耕原不恋吴江。你只要能把那座公园送给我，我就可以留在京城里，因为我的本意，也并不是真的要回老家去。——这是否就是积极的一种注释呢？以这样的积极去判定法师为消极，又哪里会可靠呢？如果我们以为要不断地向人世索取，不断地向自然索取，才算是积极的，那么这种积极的尺度，便首先是值得商量的。
　　通常在我们指责某人为消极逃避的时候，还会深谙情理地接着说，然而消极逃避却是不可能的，做不到的。这当然很对，人一旦活着，便拖着这一副沉重的身躯，你能把它扔到哪儿去呢？你总还得在这人世上活下去，确实没法逃避。那么既是如此，既然这样的事情根本不可能发生，这样的指责也就是无的放矢的，并没有什么实在的意义。
　　事实上，出家人的生活，也依然是一种生活。这人世间不是有各种各样的生活？也就包括出家人的生活在内。一个人若是消极了，便什么都不用去做了，停下来吃喝玩乐也就行了，又为什么还要去出家呢？出家人的那种生活，与人间所有的生活相比较，就是一种绝顶清苦、绝顶严格的生活，又哪里是一个消极的人能选择的呢？不难想见，若是要让法师去过那种名士风流的日子，只要法师愿意，便轻易地就能做到，只消退回去就行，他本来不就是一位风流才子？而设若要让诗人朋友去过一过法师的日子，那便是一天也难得过下来的，一个还想要颐和园的人，又怎么能过只有一衣一钵的日子呢？此间当另有深意，也就不言而喻。
　　那么，若说法师失意，倒也应该是失意。而所谓失意，就不过是失去原来的那一份热衷，是对习以为常的人生现状的一种怀疑。我们已经看到了，我们活着，不是还活在一个久远的谜里？我们不是还像蛾子一样，陷在天地与生命的秘密之中，只是不断地诱骗着自己，不断地重复着自己，却始终飞不出去？对于这样的境况，我们又怎么能始终都怀着热忱，始终都志得意满呢？要是一个人终于有些失意了，倒不足为奇，而正是合乎情理的事情。到了这样的时候，这个人就不能不改弦另张，去寻找另外一条路径。
　　所以，关于出家这件事情，我们就不能总是凭自己的心意去推测，倒应该听一听法师本人是怎样说的。我们怎么能够只相信自己的见解，却唯独不愿意听一听法师的陈述呢？

　　弘一法师本人就写过一篇文字，叫《我在西湖出家的经过》，来说明他出家的远因和近因。他的挚友夏丐尊先生也写过一篇文字，叫《弘一法师之出家》，印证了这回事情。
　　若依法师本人所说，他出家的直接原因就一点也不复杂，完全用不着洋洋洒洒的分析，不过是由绝食这样一种生命的全新的体验而引出来的。
　　这是法师在杭州任教时的事情。一天，法师从夏丐尊先生那儿得到一本杂志，上面有一篇关于断食的文章，说断食是身心更新的修养方法，自古宗教上的伟人，如释迦，如耶稣，都曾断过食，断食能使人除旧换新，生出伟大的精神力量。法师读了这篇文章之后，就决定去断食。
　　法师在虎跑寺里作了三个星期的断食实践，便确实获得了前所未有的生命的体验。他觉得自己仿佛是脱胎换骨了，依照老子的“归乎婴儿”的意思，把自己的名字都改成了李婴。到了年底，学校放寒假的时候，他又去虎跑寺住了一次，这次回来以后，他就开始了吃斋，读经，礼佛，并最终出家修行，成了一名佛教徒。
　　依照法师本人的这种陈述，我们就不难清楚地看出来，我们的生活，就是受我们的生命所制约的。我们对我们的生活形态的把握，就将取决于我们对我们的生命状态的把握。如果你以为这生命是非肉食不可的，那你当然就会以肉食为美事；反过来，如果你感到这生命茹素倒反而更轻松，你也就会吃斋了。而这生命的秘密，当然就不仅仅只是肉食或素食这一点。所以从根本上说，我们的生活形态的改变，就将有赖于我们对生命的秘密的把握和突破。如果我们还始终落在生命的迷雾之中，我们的生活也就不会有什么根本的改变。而一旦我们对生命的真相有了新的体验和突破，我们的生活也就会随之而改变了。法师的经历和改变，就清楚地表明了这一点。
　　法师诚然是一位大无畏的生命的探索者，这自不待言；而佛法则直指天地和生命秘密，也是一旦走到佛法近前，便会看见的；所以法师与佛法，便两相契合。这怎么会是消极或逃避呢？恰恰相反，法师正是要凭借着这样的实践，去最大限度地实现生命的含义。
　　那么当然了，法师除了说到直接的近因之外，也还说到了远因。这最深远的原因，可以从法师为自己写下的一副对联里看出来。对联写道：今日方知心是佛，前身安见我非僧？这就是法师最深远的自白了。这也就是说，依照法师自己的洞察看来，他虽然到今天才知道通过心灵的修习是可以成佛的，但他的前身就已经修行过，已经是一个僧人了。换句话说，法师出家的最深刻的内因，就含藏在他与生俱来的根器里。我们也许会觉得不可思议，但我们无法思议的事情不是本来就很多？这时候也就不必强行地想出什么理由，来代替法师自己所把握的实际。你虽然不以为有前生后世，但许许多多的人又以为是有的，对你的不能深省，也同样感到不可思议。
　　像这样的，法师在出家以后，便过了二十四年的大雄无畏而勇猛精进的修行生活。到了花枝春满、天心月圆的时候，便不禁悲欣交集。
　　法师所悲何事？这一点，法师在圆寂之前，对侍奉他的僧人说过。他对僧人说，如果他在圆寂之后还会流泪，你们不要以为这是对人间的留恋，而是对曾经有过的业障的愧悔。
　　法师又所欣何事？这一点，法师生前也在言词和书信中说到过，他的时候看看就要到了，也就要走出这人间的迷津，而到极乐净土去。法师虽然对律宗有极深的造诣，但同时也是修习净土宗的。而阿弥陀佛的清净佛土，也就是净土行者的归宿之地。
　　想到自己曾经有过的迷失，又看到千辛万苦之后而有了结果，禁不住悲欣交集了，也就是人生能有的大境界、大结局了。

　　法师有一位亲密的学生，就是著名的艺术家丰子恺先生。我们在写作本书的时候，曾经作过一个决定，为了保持叙述的平常性，避免旁逸斜出而夹缠不清，除了佛经道藏而外，其他的著述都不再引用，但在这儿，对于丰子恺先生所写过的一篇文章，则不能不加以援引。
　　丰子恺先生也皈依了佛门。在谈到老师的出家和这人间的生活的时候，丰先生在一篇叫《我与弘一法师》的演讲里，就把人能有的生活，分作三层楼阁：一是物质生活，二是精神生活，三是灵魂生活。懒得或者无力走楼梯的，就在第一层里住着。高兴或者有力走楼梯的，就爬上二层楼去看看，这就是知识分子、学者和艺术家了。还有一种人，脚力很健，对二层楼还不满足，就登上三层楼去，这就是宗教徒了。丰先生说，弘一法师也就是这样一层层地登上去，直到圆满这人间的生活的。
　　这儿的三层楼阁，其实也就是两层楼阁：一种是陷在身心的囚笼里，随着身心的秘密流转、在满足生命之中耗散生命；一种则是力图穿透身心的秘密，跳出身心的牢笼，在保存生命之中超越生命。
　　那么古往今来的，就有许许多多的人们沿着这道楼梯登上去，去拯救自己，去穿透这人生之谜。

　　一样生百样死

　　我们从长长的岁月里走过来，而走到了现在。现在，在我们的这一片土地上，什么地方最拥挤呢？
　　不，不是舞榭歌台，也不是贸易市场，尽管这些也是歌吹沸天、人流如潮的所在，却还算不上最拥挤的地方。说来也难以让人相信，但又是真情实况，这最拥挤的地方，却是庙宇。
　　舞榭歌台也好，贸易市场也好，都不是全体人们的去处。而今又唯有庙宇，才好像是无量无边的。涌进这山门里来的，就不论男女老少，也不论凡圣贤愚。平时法师登台说法，便有心存一念的人们前来听讲。逢到节庆的时候，从四面八方赶到这殿堂跟前来的，就有寻常百姓，也有达官贵人，有各行各业的各色人等。这时候就说是人山人海，也一点不过分。即使释迦牟尼住世之时，其景象恐怕也不会这样昌盛，而今这香烟弥漫的盛况，就足以让人惊震。
　　这该怎么说呢？我们已经从许多的方面，满意的描述过现代人的特征了，现在是不是还应该说，这也是现代人的特征？
　　这样看起来，这无比自负的现代人，心里也并不安稳。我们固然能把我们的这一副身躯，放置在装饰得十分华丽的居室里，除了不断更新的家具而外，还堆满不断换代的家用电器；但我们的心呢，不管是因为欲求，因为纷乱，因为孤寂或恐惧，又还是漫无所依；在那心灵的最深之处，又还是有什么谜一样的东西在呼唤自己……

　　而今的这个大千世界，人们在其中来来往往，去处仿佛是很多的，但其实，和任何时候一样，又不过只有两种去处而已：一处是茫茫尘世，一处则是庙宇。
　　若以尘世的生活而论，哪儿的生活又会大不相同呢？更何况时至今日，我们的文明所及，就把一切都归纳在这文明的样式之中了，乍一看仿佛是异彩纷呈，其实却又是无限雷同的。这一座城市和那一座城市，这一幢楼房和那一幢楼房，又有什么大不了的区别呢？并且不管在哪儿，我们又不过是同样的忙碌，同样的孤独和焦虑，又何必是大洋彼岸，或者是故园旧里？真要换一个去处，迥然不同的，便还是只有庙宇。
　　不能总说这是愚昧吧？莫非科学愈是发展，人世愈是文明，人们倒反而更加愚昧？
　　也不能总说这是迷信吧？依现今的理性看来，事情如果只是迷信的话，要破除起来也就很容易。然而我们都已经努力了上千年了，这迷信为什么又像春草一样，更行更远还生？
　　还有，也不能总说这是虚无吧？一种虚无的、根本不存在的东西，又怎么能这样亘古地吸引我们，乃至把一连串杰出的科学家和志士仁人都包括在其中呢？
　　还不仅如此。
　　这时候我们若抬起头来，循着这条线索往岁月里看过去，就还会看见这样的情形：尽管我们一次又一次地创建了我们的文明，一次又一次地以为对庙宇作出了应有的解释，但实际的情形又怎么样呢？实际的情形是，不管我们有过多少是非成败，不管我们发现过多少至情至理，又总是刚一兴起，跟着又沉寂下去，几乎在转眼之间，就被我们自己所抛弃；而这之中，又只有佛法道义，才千古不变，始终屹立，以至于颠扑不破这样的词语，就几乎是为此而设置的；对于这样的情形，我们又该说些什么呢？
　　这儿总该藏着什么力量吧？一点力量都没有的东西，又怎么能这样的颠扑不破呢？
　　事实上，只有在庙宇这儿，和从这儿辐射出去的人生里，我们才能看见另外的一种衣食住行，看见另外一种迥然不同的人生路径。
　　我们不是坚持以为，不断地满足自己的物质需要，吃得更精美，穿得更华丽，都是天经地义而无可怀疑的？其实也不然，这也并不符合古往今来的人间生活所显现出来的全部实际。从庙宇这儿的生活景象看来，就还有另外的一种人生实践留在这里，足以成为参照和对比。
　　确实，如果我们认为人生一世，只有在满足生命之中消耗生命，那么不断地变着花样来满足和诱惑自己，倒确实是必由的路径。但如果我们不是在满足生命之中消耗生命，而是要在保有生命之中超越生命，那又怎么样呢？那么一个人要活下去，就实在不需要很多的东西，因此对食物的是否精美，衣着的是否华丽，也就不会在意。更多的要求，只是纷乱和负累自己。出家人把自己的衣食缩减到最小的限度，乃至只留一衣一钵，就是要最大限度地解放自己，然后好把整个的身心，投入到对生命的探索中去。
　　这样的景象即便是粗略地看来，不也让人诧异？而如果你不仅仅只是猎奇，而还能看得仔细一些的话，就还会看到这一种执着的人生追求，则是由一个完整无缺的理论体系支撑着的。而在这种理论和追求后面所含藏着的，那就不是别的东西，正是我们亟待知晓的天地和生命的秘密。
　　不妨切近一点的话，或许我们可以举一个例？那就不说那些久远的记载，不说那些我们无缘得见的事迹，像弘一法师那样的德行，我们今天也不能得见了，现在就举一个眼前的例子，是我们能去查实的？
　　这儿就以大兴法师和慈明法师为例。两位法师便都是在九华山上修行，并终于成了正果的高僧。他们圆寂之后，那真身就还供奉在九华山上的寺院里。所涉及的材料，也都是地方当局提供的，足以作为凭据。

　　那么在说到两位法师的修行之前，我们要先多少说一下圆寂，好方便我们了解法师的事迹。
　　什么是圆寂？圆寂也就是涅槃，不妨先望文生义，圆，就是圆满，圆融；寂，就是安宁，寂静。这诚然是对心灵而言的，说的是心灵的圆融而宁静的状态。只有圆满的才是宁静的，又只有宁静的才是圆满的，这种圆融而寂照的状态就是圆寂。从外观来看，也就是坐化，即是一个人坐着或者侧卧着，就静静地逝去。
　　这就说到了生死，说到了这个永恒的谜。两位法师的坐化，就直接地指向生命的这一秘密。
　　确实，对于生死，我们至今也无能为力。我们不欲生时却不能不生，不欲死时也不能不死，对生既充满迷惑，对死也充满恐惧。我们既不清楚怎样一来就活着了，也不清楚什么时候便会死去，乃至怎样死去。我们不能把握生死，也就说不上把握自己。
　　常言说，一样生，百样死。我们来到这人世上的时候，情形都大抵相同，都同样是呱呱堕地。而到了死的时候，就千姿百态了，其情状就是大不相同的。夫子说，未知生，焉知死？意思是说，生尚且弄不清楚，哪里还有心肠去关心死呢？但其实，我们弄不清楚死的时候，也就是不会知道生的。这时候，如果以一个人的死反过来照看一个人的生，又会怎样呢？或许这样一来，也就能透露出一些人生的含义？
　　这样我们就不妨来看一看，人的死大约都有哪些死法。那么不用说，最常见的死就是病死，所谓因病医治无效，不幸逝世。还有呢，就是横死，暴死，或者受尽磨折而死。其中最好的死法，看来就是无疾而终了，什么时候头一低，也就死去。这些死法都不难得见，也都身不由己。所以不能不说，都还是迷迷糊糊地来了，又迷迷糊糊地回去。
　　那么我们注意到了没有呢？除了这些死法之外，又还有一种死法，就与这些死法迥异。这就是坐化，就是圆寂。
　　这是依法修行而成正果的人们的死法。这样的死，就能死无病痛，预知死期。时候到了，沐浴过后，或坐或卧，便静静地离去。甚至这死期还能完全掌握在自己的手里，必要的时候便自行了断，同样的一坐，也能当下就离去。这样的生死，就是明明白白的，应该说就清楚自己从哪里来，也清楚自己要往哪里去。
　　这是不是很了不起？这样生死的人们，已经掌握了世界和生命的秘密。这时候来看他们的一生，就显见得是真正的卓有成效的，而不是徒劳或虚度的。

　　大兴法师和慈明法师，就是这样的完成了人生的使命的人。
　　在说到这两位法师的时候，不能不说我们十分的有幸。他们不像记载里的高僧大德那样，都已经远远地离我们而去了；两位法师正是托身在当代，几乎就是和我们同时代的人。
　　大兴法师，俗名朱毛和，是安徽太湖牛镇乡朱家村人。慈明法师，俗名陈万超，则出生在江苏高邮三河村。这就不是传闻，而是实有其事，实有其人。他们作出了这种人生选择之后，从年轻时候开始，就坚持不懈地修行。援用九华山佛教协会副会长比丘尼常洁对他们的评语来说，他们便都是真正出家修心、数十年默默苦修的高僧。所以到后来，他们便都成了正果，证了菩提。
　　成了正果、证了菩提的人像什么样子？是不是一片死寂？当然不是，而是恰恰相反，因了心灵的清明和宁静，日子倒才会是活活泼泼的。
　　以大兴法师为例，到了后来，他倒是整天都乐呵呵的，挑水便挑水，砍柴便砍柴。不是又只有圆满而宁静的心灵，才什么都能接纳，这就是有一颗真正平常的心。砍柴回来了，一个小孩的父亲和他开玩笑，要他把那一担柴送给孩子，他也就答应了，并且真的就把柴送到了孩子的家里去。好比说，一个人知道明天就要乘车回家了，车票都已经握在了手里，那么今天他还留在这旅馆里的时候，又还有什么可挂碍的呢？
　　那么，时候到了，今生今世的功德圆满了，他们也就要回去。而这样的时辰，他们也是知道的。比如慈明法师，他甚至还清楚地知道，他今生的这个壳子是不会腐烂了，要留在人间引度众生了。这壳子不是别的，也称为色壳子，是佛门中人的用语，说的就是我们的这个身躯，说它不过是心灵的外壳和载体。他在临走之前，就把这一点告诉了他的弟子，也告诉了有关方面的人士。
　　事情果然是这样。到了一九八五年农历二月十日这一天，大兴法师大喊三声之后，便含笑而圆寂。又到了一九九○年农历十一月二十六日的傍晚，慈明法师就坐进事先准备好的一只瓦缸里，悄然地逝去。他们的尸身也果真没有腐烂，而今就端坐在九华山上的安灵堂内和地藏寺里，是可以供我们去瞻仰和查实的。
　　在这人间坐化圆寂的，当然不仅是出家修行的人。在居家修行的人们之中，也是时有出现的。而这样的不朽肉身，在九华山上也不止两尊，而一共有十二尊，其中佛家的有九尊，道家的有三尊。由于岁月流驶，世事沧桑，有八尊我们已经无缘得见了，这里援用来作例证的，就只是离我们最近的两尊。
　　站在两位法师的真身面前，我们能说些什么呢？这时候要我们不把这人生再想上一遍，恐怕就是很难的。
　　你以为怎样呢？或许这时候就应该说，如果人类只能为自己建造一个人间世界，那就是不够的，你瞧那小小的蜜蜂，不是也能把那蜂巢构造得很美丽？而如果人类又只是以自己的情感自许，也同样是不够的，那就连一只母鸡，也一样地会爱恋小鸡。如果人类也只是这样的话，其灵长之处又在哪里？这就不能不说，人类之所以是万物之灵长，就在于人类有这样的能力，能去穿透天地和生命本身的秘密，然后为自己找到最终的归宿之地。
　　我们的生命确实还藏着大秘密，而唯其还藏着大秘密，我们又才是有希望的；不然的话，我们就只能自生自灭地过完一生，又还有什么出路呢？
　　而这秘密，也就是释迦牟尼所发现的秘密，是佛门一直保有着的秘密。不管是我们已经说过的弘一法师，还是现在说到的这两位法师，便都是依照释迦牟尼当年的发现，来验证这一秘密的。
　　这就是佛法的颠扑不破的道理了。这时候我们又朝岁月里看过去，就看见在我们的岁月飘扬着的，也不只是一面科学的旗帜，还有一面灵智的旗帜，也是一直飘扬着的。这就有三藏十二部经典作证，有古往今来的高僧大德作证，还有不可称数的依法修行的人们作证，一支队伍也同样是前赴后继的、浩浩荡荡的。
　　那么，趁我们还活着，也总得去过问一下这个秘密；不然的话，在没有作过这样的尝试之前，我们的人生体验就是不完备的，我们的人生判断就是不充分的，我们的人生选择也是不谨慎的。

　　心灵的本相是智慧

　　我们已经渐渐地看到了，除了我们已经走过和正在走着的人生路径之外，这人世间还有另外一条路径，也一直在我们岁月里穿行。这条路径，就是释迦牟尼所发现的路径。
　　这条路径并没有匿藏起来，而始终都在我们的身旁伸延。我们一路地走过来，又有谁不曾见到一处两处庙宇，或者听说过一句两句经文呢？要说熟悉，我们仿佛对它非常熟悉。然而怎么说呢？有道是咫尺天涯，你一路地走过来，又只是道听途说的听说过它，或者以讹传讹地误会过它，又实在没有切近地量过它。所以要说隔膜的话，又还是非常隔膜的。
　　那么，释迦牟尼都发现了一些什么呢？这就不能凭空地猜度。你要想知道梨子的滋味，不都还要亲自去尝一尝？又何况这是一种秘密？这时候我们就该靠近一些，来看一看佛法究竟揭示了什么秘密。
　　释迦牟尼也是一个人，是不是呢？他不是造物主，也不是上帝。作为一个人，他的生命和生活，就是和我们相通的。
　　释迦牟尼为什么会出家修行呢？如果依照我们的论断，荣华富贵是人心之向往，出家修行则是逃避和消极，那么他的出家，就实在不合情理。在这个人世间，他都已经贵为王子了，一切都应有尽有，又还有什么不如意呢？所以他的出家修行，就该有另外的动机和目的。
　　我们从记载里看到，这位年青的王子，本来是生活得很快乐的。快乐到怎样的地步呢？快乐到不知道这生命还有生老病死，也不知道这人间还有悲欢散聚。所以有一天，当他走出城门，看见人还有生老病死，因此也不得不在生老病死的痛苦中辗转的时候，他就非常的惊奇。人为什么会这样呢？为什么会有生老病死呢？他看到了生命的这种真相，心里便生出了莫大的悲悯。从此他就闷闷不乐了，便对生命的本身充满了疑问，一心想找到一种办法，来使生命摆脱这种痛苦的处境。
　　确实，一切活着的人们，都面对着两个问题。第一个问题是要问一问，我为什么会活着，并且是这样地活着的。第二个问题才是我活着了，就得活下去，并且好好地活下去。不是先要有生命，然后才会有生活？不是先要有生老病死，然后才会有悲欢散聚？一个问题就是形而上的，一个问题则是形而下的。形而上谓之道，形而下谓之器。不清楚道的时候，也就很难说会清楚器。所以我们的活法，或者说这人间的道理，便也有两种。一种是活着了，便以这生老病死为依据，一切都在这样的象限里展开，只求活得更长久一些，更满足一些，而不必去追问这生命的根柢。另一种呢，则要追问这生命的秘密，然后才以这种根柢为依据，而把自己的一生度过去。一个人会从哪儿开始，便是因人而异的。
　　当年的释迦牟尼王子，就不愧是一位心怀慈悲而宽广的圣人。他的出家修行，就是要追寻这天地和生命的根柢，并且完全是为了解除众生的痛苦，而不是为了自己。
　　那么，他舍弃了富贵荣华的生活，经过了千辛万苦的探索之后，到了公元前534年12月初七日的这天夜里，他端坐在一株毕波罗树下，便最终地获悉了天地和生命的秘密。
　　这是一个怎样的秘密呢？可以说，这是一个非常平常的秘密；但唯其是一个平常的秘密，又才是一个非常巨大的秘密，乃至于人类如果有过什么发现的话，便都不能和这一发现相比。
　　这个秘密，就是心灵所含藏着的秘密。
　　我们不是已经感觉到了，这心灵是深不可测的？释迦牟尼王子则发现，作为万物之灵长，我们所怀着的这颗心灵，本来就具有无限深邃和无限巨大的能力。它本来就无所不知，无所不在，和宇宙万物是相通的，与宇宙万物原为一体。这个宇宙如果有什么秘密的话，便都相应地包含在这颗心灵里。
　　这一切你也许难以相信，如果用一个比喻来说的话，我们的心灵就好像一架计算器，也可以连通到整个宇宙的网络里去，从而获得宇宙万物的全部能量和信息。在这天夜里，在经过长久的修行之后，乱纷纷的心思像尘埃一样落定了，他的心灵就渐渐地宁静下来。我们不是也知道，宁静可以致远？开始的时候，他就看见了十方世界的一切景象。紧跟着，便又看见了前生后世的所有情形。到了启明星出现的时候，这就是第二天的黎明时分了，他便发现自己的心灵和世界融为了一体。一切阻隔都消失了，他自己就成了世界，世界就成了他自己。这时候，他也就知道了世界的全部秘密，包括宇宙的生成，生命的缘起，众生的流转，命运的轨迹，全都了然无遗。这样一来，就再也无所谓知道或不知道，也无所谓秘密或不秘密，最终地达到了全息相应和天人合一的境地。
　　这是不是非常神奇，乃至不可思议？确实是这样，对于心灵所具有的这种力量，连释迦牟尼本人也惊诧不已。这就是觉悟了，这就是成佛了。所以佛就是觉悟后的众生，众生则是还没有觉悟的佛。心即是佛，心外无佛。这之后，他从入静之中回复过来，便说了一句话。这是他觉悟以后所说的第一句话，这句话便是对他自己说的，也是对众生说。完全可以说，这句话荆海?了全部的佛法大义。往后他所说的所有的话，便都是从这句话中伸延出来的。这句话是这样说的：
　　奇哉奇哉。一切众生，皆具如来智慧德相，但因执作妄想，不能证得；若离妄想，一切智，自然智，即得现前。
　　你就看吧，佛陀说奇怪呀奇怪呀，不就是连他自己也非常惊诧？而佛陀所惊诧的，诚然也就是我们要追问的：既然我们的心灵都有这样的能力，我们又为什么会不知道呢？这种能力又为什么显现不出来呢？佛陀的这句话，就回答了这个问题。在这句话里，他提出了两样东西。一样是智慧，是人的心灵所具有的灵智的能力；另一样呢，则是妄想，说的就是我们业已形成的意识和理性。智慧产生出理性，但智慧却不等于理性，而永远要大于理性。我们的自然的智慧为什么显现不出来呢？佛陀发现了，这不是因为别的，就刚好是因为，我们的智慧是被我们的意识阻塞着的。我们被意识支配着了，或者掩盖着了，我们的智慧也就显现不出来了。那么反过来，一旦我们把理性解放了，不再受意识的羁绊了，我们的智慧也就显现出来了。
　　这就是佛陀告诉给我们的秘密，它的方向正与我们的理性完全相反，就是不可理喻的，是我们的理性万万想不到的。
　　这当然是事关重大、非同寻常的事情。要丢掉我们的理性，就是要从根本上否定我们自己，这岂不让人畏惧？这样我们就应该再切近一些地，来体悟一下这句话的含义，以便让我们能把握佛法的真谛，明白这是要让我们丢掉小的，然后好获得大的。
　　佛陀曾经说过，他所说的一切，都不过是假言，是比喻。诚然，既是要丢掉理性，又怎么还能依赖说理呢？所以佛陀的言说，便是权且的、比喻的。那么在这里，我们也就不妨借助一个比喻，来领会一下这种回小向大的道理。而这个比喻，自然也就是从佛陀的言教里摘下来的。
　　让我们用水来作比喻。
　　比如一片湖水，这片湖水就可以是静静的，也可以是波浪汹涌的。在这里我们就不难看到，水和浪既是一回事情，但也是两回事情。水当然也是浪，浪当然也是水，两者原为一体。但水就是水，浪就是浪，水是静态，浪是动相，两者又是不同的。这就非常清楚，不会有什么疑义。
　　那么，如果把我们的心灵比作水，情形便也是一样的。
　　心灵心灵，其实也心是心，灵是灵。我们对这一点很模糊，而我们的前人对这一点则认识得非常清楚。灵是什么？灵是我们的生命所具有的这份灵性，也就是我们的本性。心是什么？心则是具体的念头、意识及思想等等，就是我们的理性，是人的灵性的一种运用。人是先有灵性，然后又才有理性。若依前人的说法，则灵是体，心是用。所以人之初就既非性善，也非性恶，善恶是世间的伦理，是后来的因果。在这里，如果要比喻的话，灵就好比是水，心则好比是浪。灵性一映照，就成为意识，正好比水一摇动，就成为波浪，两者之间的情形就十分相像。
　　从这儿开始，我们的比喻就展开来了。
　　这样我们就来看一看，这儿有一片湖水，如果这片湖水是一片波浪的话，用它去映照四周的山峦和树林，情形会怎么样。
　　那么不用说，波浪一刻不停地摇动着，变化着，映照出来的景象就是破碎的、变形的、不断变换的，虽然也有依据，却当然就不是真相。那些倒映在波浪之中的树木，一时间就像蛇，一时间就像鸟，一时间又像怪影一样。就算树木不摇晃，这景象也总是在动荡。
　　这就不难看出来，当我们用我们的心识去映照世界的时候，情景也就和动荡的湖水一样。所以世界只有一个，而每个人心里的世界又不一样。可以自行诠释，也可以自由发挥。一道波浪就是一种见解，一次映照就是一种审美，心生则万法生，不同的哲学也好，不同的美学也好，还有其他的观念也好，就由此而层出不穷地摇动出来了。而科学呢，也就是要在这之中求证，反复比较，去伪存真。
　　那么当然了，我们的每一种映照，即是每一种感受和见解，在其自身的意义上来说，便都是必然的，正确的。所以两颗心灵若是要交流和理解，也就非常的不容易。于是就要展开争论，进而还要争夺话语。并且紧跟着，新的映照就变幻出来了，一切又时过景迁，很快又被新的波浪所代替。而每当新的浪潮展开来的时候，我们都会以为发现了真理，结果当然又不是的，又还是在波浪的樊笼里。
　　这儿展现出来的情形是这样，早先，当波浪还不是那么猛烈，变化也不是那么快速的时候，我们的文化也好，我们的学派也好，就还显得比较稳定，比较有权威性。辗转地摇动到了今天，到了这波浪愈来愈猛烈、变幻也愈来愈快速的时候，就众声喧哗了，不要说彼此的认同，就是连相互地倾听一下，也是难能的。岂止是多元化呢？在波浪万千的映照之中，整体上的景象倒仿佛是很壮观了，显得又丰富又有创造力，实则呢，就只剩下无数单个的骚动不安的波浪而已。这些密密匝匝的波浪，当然就要解构原来的波浪，消解诗歌，消解小说，消解美学和哲学，消解原来的文化观念。以至到了今天，即便在最前沿的科学家那儿，也同样是烟霭纷纷的。我们当然不能指望说，这所有的波浪加在一起，就会是真相和真理，这哪儿会呢？所有的波浪加在一起，就更加闷热和黑暗了，倒只有浮躁，和浮躁之中的孤寂。如果我们终久都不过是波浪的话，便不管怎样晃动，都是没有差别的。总在这些波浪之间穿来穿去，也不会有什么出路和意义。
　　所有这一切，不就是我们的处境？不就是我们感同身受的情形？
　　在这里，你以为妨碍我们去了解真相的是什么呢？我们应该看到了，就刚好是这些波浪，刚好是我们的理性和心识，而不是别的。
　　动荡的波浪永远也映照不出世界的真相。如果我们总是陷在知识的波浪之中，乃至陷在网络信息的无边无际的海洋里，哪儿是岸呢？我们本来所具有的智慧，也就是这样被异化和淹没的。
　　那么，如果湖水要映照出世界的真相，就必须不再晃荡，而止息所有的波浪。波浪愈是平缓，愈是微小，也就愈是接近世界的真相。到了一瞬间风息浪止的时候，理念的阻隔就消失了，就是全息相应，就是天人合一，这时候映照出来的世界，才是完整而如实的。
　　而这一切，也就是释迦牟尼所发现和告诉我们的秘密。所以佛陀才说，我们是因为执作妄想，才显现不出心灵的这种能力。若是离开了这些妄想，心灵的能力是会立即显现出来的。
　　这当然还只是一个比喻。是比喻，也就是有碍的。但水尚且如此，就不必说心灵了，我们的心灵就不知要比水精微多少倍，是不是呢？

　　佛法所涉及的秘密当然不止这些，往后我们也还会说起的。但也完全可以说，佛法往后所涉及到的种种秘密，也就包含在这种大义里。
　　这一切你当然可以怀疑。但如果你没去试验过的话，这样的怀疑便没有凭据，也没有意义。
　　而设若佛心如此，那就心同此情，情同此理。你不是也有一颗心灵？如果你愿意追寻下去，或者不能不追寻下去，也就可以追寻下去。

　　学问不能无止境

　　我们一向都勉励自己，说学海无涯，学无止境，所以要永远地学习下去。可是，如果书总是愈读愈多，知识也总是愈来愈繁复，那就不论我们怎样努力，又会有什么希望呢？我们要活到老学到老，到老死也学不完，便不管学了多少知识，不也还是要糊糊涂涂地死去？那么人生一世，不就注定了是绝望的？
　　而现在，我们从释迦牟尼的发现中看见了，知识不过是智慧的一种产物，而智慧才是人的本质。所以我们最终要求取的东西，又该是智慧，而不是知识。我们能有的希望，又还在这里。求得了智慧，也就是止境。
　　智慧是什么？智慧就是能量，就是信息，是我们身上的灵性，是我们能够归依真相和真理、而与宇宙相圆融的能力。
　　知识需要学习，也能够学习；智慧则是我们固有的能力，只需要我们把它还原，而不需要学习，也不能学习。
　　在佛法里，便把智慧称为佛性，所以才说一切众生悉有佛性。
　　在原来，比如说我们走进密宗寺院里的时候，不是会觉得许多的造像都非常怪异？在这些造像里，人、兽、骷髅和佛，就奇怪地混在一起，乍看之下，不仅让人觉得荒诞，而且还让人感到恐惧。现在以佛法大义看来，这些显得怪异的造像，则正是在讲述着追求智慧的道理。
　　它直观而集中地向我们说明，佛不在别的地方，就在我们的身上，只要我们能摆脱身心的羁绊，也就是能够得到智慧而成为觉者的。

　　其实，人是什么呢？人不就是一种半神半兽的存在？只是我们一天天活着，又回避了我们的动物性的存在，也迷失了我们的神性的存在。所以这一类密宗的造像，便把这种状态直截地分成了兽人神三个层次。
　　底层是兽，就有兽面人身的动物，与赤身的女人相拥；中间一层是人，人是有生死的，所以就围着一串骷髅；顶上一层是佛，那就在一片金色的光焰之中。兽人神三位一体，便非常触目，也非常生动。
　　这就使人在一瞬间之中，便又看见了自己的本质。
　　确实，就其形而下的存在来说，你就有一副动物一般的身躯，是有形有象的饮食男女，这虽然有些难堪，却也是无可讳言的。
　　你当然也知道人和动物不同。而这时候你也就看到，这种不同，便不过是人比动物更灵而已。那么，如果你不是用这种灵性来使自己有别于动物，而是以此来助长你的动物性，那又会怎样呢？这样的情形你诚然也是清楚的，那就非常可怕了，人说动物凶猛，而这时候人的凶猛和利己，就没有什么动物能与之相比。
　　这两层意思都很明白，这里又只有第三层意思，说人可以成神，才是我们没有想到过，所以也一直不知道，以为是不可能的。
　　这当然就和我们的神的概念有关系。
　　其实，这一个神字，便是我们每每都在说起的。心神或精神，失神或留神，神不守舍或聚精会神，我们不就一直在说到神？这就应该说，我们自己本来就有神，而且也明知我们自己有神。只是不知道从什么时候开始，或者说又是怎样一来，才把这个神字弄得怪诞了，变得神秘而不可解。而神是什么？一如我们的前人所解释的，神者申也，不过是心灵的升华和圆通而已，并没有别的。
　　所以我们的前人又才说：人知其神而神，不知不神之所以神，就是说我们总以为神奇的东西才是神奇的，而万万没有想到这平常的心灵也是神奇的。说这句话的不是别人，据说就是我们奉为始祖的黄帝。这就不能不说，我们的祖先就比我们智慧得多，而我们却以为我们是进步了，则不过是自许的，因此也就是值得我们想一想的。
　　在原来，我们不是也说到过，人生可以有三重楼阁或者三种层次？这里我们便不难看到，密宗造像的三种境界，也就和我们的说法是一样的意思。
　　而这样的情形，就不但是一个人能有的层次，而且也同样是我们的历史。

　　说到我们的历史，如果依照记载，人类最早的时代，就是一个神的时代，或者神人糅杂的时代。不管我们从哪一个区域开始，或者从哪一个民族开始，一直往前追溯，追溯到那些没有年代的岁月里，又有哪一种人类或者哪一种族群的始祖，会不是神或神子呢？
　　只是不知道为什么，我们又宁肯相信自己，而不肯相信这些流传下来的传说和记载。我们只是依据自己的知识，便把它判定为神话的时代，一口咬定说，那所有的一切，不过是蒙昧无知的先民想象出来的。这样断定着的时候，甚至就不肯再想一想，如果它们能这样流传，便不会完全没有根据；而如果古人真是那蒙昧无知的话，又怎么会有那样丰富的想象力，以至于相形之下，现代人倒仿佛是一点想象力也没有的。
　　或许也不错，依我们现在的眼光看起来，我们的前人是不像我们这样显现得有知识；但如果他们本来就像神一样的有智慧的话，那他们又拿这些零零碎碎的知识来做什么呢？和古之真人所拥有的神灵一般的能力相比，这些只是对现今的人类才显得是有用的知识，对他们来说又有什么用处呢？
　　那么，岁月流驶，神的时代就过去了，神人杂居的时代就过去了。其所以过去了，就是因为我们的这一点灵性，渐渐的也就被堵塞起来了。智慧化为了知识，便反过来被知识所掩盖。亚当夏娃有了知识，也就明白了男女，懂得了羞耻，他们被赶出伊甸乐园的原因，也正是如此。
　　而这以后，神又还是在人们的心里存在着，人们又还是怀念着神，祭祀着神，并这样来展开自己的生活。后来在西边的那一片土地上，就进入了一个上帝的时代。这样的时代，也应该说还是神的时代，或者是神的记忆笼罩之下的时代。
　　人的时代又是怎样开始的呢？应该说，也就是从西边的人们那儿开始的。又过了一些时候，到了心灵被知识堵塞得更厉害的时候，那儿的一些人们打倒了他们的上帝，然后把理性写在自己的旗帜上，便有了现代主义。上帝死了，他们的哲人这样喊道，人类往后将怎样解释世界、怎样生活下去呢？从此，人类当然就只有靠自己，靠自己的经验和逻辑，靠自己的感受和肢体。
　　这就不能不说，这个现代主义，便只是西方的人们的主义，而未见得是全体人类的主义，更未必是全体人类必由的和唯一的主义。不同族群的人们，本来也有自己的主义，并且也未必就是落后的主义。如果没有人去打扰他们，他们也仍然能好好地活着，未必需要什么徒劳的发展，日子也会是天长地久的。只是西方的人们借助着暴力，才又把这一主义扩散到四面八方，乃至于裹胁着人们，朝这条道路上走过去。而这种扩散和裹胁，也就不能视作一种证明，说这就证明了这种主义是普世的。人类至今也还在路途上，最后会通向哪里，便不能说已经被证明了，而只是在证明着而已。
　　后来我们就看到了，在这条理性的道路上，人们走得并不安稳。我们的层出不穷的知识，只能更换我们的生活的范式，而不能改变这生命和生活本身。我们今天已经有很多的知识了，乃至于一个人如果不背负着这些知识，便没法在这人世上过下去，然而我们的生命和生活又怎样呢？也还是只有生老病死和悲欢离合而已。比如战争，便过去是战争，现在也是战争。不论是冷兵器的战争，或者是热兵器的战争，更或者是智力兵器的战争，都不过是战争。有所不同的，只是愈来愈凶狠，凶狠到人类所制造出来的核子武器，倒反过来威胁着全体人们的生存。本世纪以来，人们就确实凭借着自己的知识，打了两场全人类的战争。乃至于我们在斥责着法西斯的时候，都已经直言不讳了，就把这一部分人类所表现出来的行为称为兽行。
　　不能不说，人们即使要守住人的形象，或者找到人的位置，也并不容易。
　　而这之后，也自然就有了后现代主义，要解构这样的传统，对我们建立起来的理性表示怀疑。而这种主义，也就是从各自不同的立足点出发，横看成岭而侧看成峰，把原来的一种主义，解构为各自不同的主义，乃至有一个人，也就会有一种主义。这就是多元化，就是众声喧哗了。而既然还是主义，便还在主义这样的传统里，也就同样让人怀疑。这时候便不管怎样自我表现，也只是枉费心机。不管你又发现了什么主义，也只能标新立异地喧闹一时，或者便留在一个圈子里，彼此地揶揄和赞许，此外的深意，也就寥寥。说到公众，充其量也就眨一眨眼睛罢了，或者连眼睛也一眨不眨，便兀自地掉过头去。
　　时至今日，我们就确实染著得很深了。我们跋涉着，天空里积着悬浮物，身旁的河流也是污黑的。像急流一样轰响着的车辆，还有整日里捶打着的音响，也有如无处不在的暴力。除了为制造而消费、为消费而制造之外，又还有什么呢？甚至都不再有消费，而只有购物，只有为消费而消费。像浪头一样追撵着的，就只是瞬息万变的时尚。我们的日子和文化，也就是由时尚牵引着和注释着的。在翻来覆去的冲撞之中，一个人要是不麻木，不变得烦躁而孤独，不逃避入精神病，也就是难能而有幸的。在这样的朝朝暮暮里，又敢问路在何方呢？
　　我们已经在呼喊要救救地球了。那么在救救地球之前，便先要救救自己，不然的话，这个被我们损伤了的地球，又能指望谁来拯救她呢？
　　有一句话叫人不为己，天诛地灭。这句话乍看之下，是不通的，为什么人不为己，天地还要诛灭他们呢？难道我们还不够利己？我们还要怎样的利己呢？其实这句话的真正的意思倒是，我们虽然很利己，却并没有真正地在为自己考虑，这样的人就是要被天地诛灭的。
　　我们能够拯救自己吗？又靠什么来拯救自己？就唯有靠我们的智慧和良知而已，除此之外，你就再也找不到别的。
　　整体的拯救，自然要靠整体的努力；而单个的拯救，则完全可以从当下做起。
　　事实上，尽管红尘滚滚，苍海横流，而人类所拥有的神性，又是不曾完全泯灭过的。如其不然，至今都还皈依在宗教里的人们，又怎么还会是大多数呢？

　　在说过了这一切，即说过了知识和智慧的区别，说过了知识没有止境而智慧才是我们的本真之后，我们或许就应该澄清一下，那么佛法呢？佛法是不是一种知识，或者一种学问？
　　佛法如果也是一种学问，便和这人世间的种种学问没有什么两样了，它也就要永无止境，而苦苦地纠缠着我们的心。
　　在我们的行文之中，我们就一直在注意着这种区分。我们尽量把释迦牟尼的发现写为佛法，而不把它写为佛学，就是注意到了佛法不是一种学问，或者不仅仅只是一种学问，因此也不能仅仅只是把它当成一门学问。
　　我们已经写过了释迦牟尼王子在毕波罗树下证道的情景，那时候，他那心灵的湖水，不是一片清明宁静？不用说自我的见解和理性了，即便是这样那样的念头，也纤毫不生。正因为这样，他的心灵又才明净得像一面大圆镜，才生出来大智慧，能够映照出一切真相，而和整个的宇宙世界全息相应。
　　这就是一种实践，一种道行，而不是一种学问。一说学问，便起心动念，致使心识的波浪横生，映照出来的便是幻相，又哪里还能清明如镜？我们的生命的难题，归根结底，是不能用思考来解决的，而是要用实践来解决的。
　　所以我们便看到了，总括起来说，如何解决这生命和人生的难题，就有两条方向相反的路径。用我们的老子的话来说，便只是一句话：为学曰增，为道曰损。
　　一条路径是增加我们的知识，也就是我们所知道的，要有学问或要做学问，这当然就永无宁日也永无止境。这也是迫不得已，在这个知识膨胀、信息爆炸的世界里，我们便总是会感觉到，不增加知识就过不下去。所以老子也说了，增加也是有利的，叫有之以为利，可以为我们争取到眼前的或一时的利益。
　　但也还有另一种根本的办法，就是追求智慧。这就要不断地减损，要止息心识的波浪，要消解贪嗔痴的负累。表面看起来，这仿佛不可行。其实这些负累减少一分，你的心胸就会宽阔一分，对事物的接纳就反而会多一分。空灵空灵，心灵堵塞着就不会有用，又只有空阔的心胸才是灵智的。所以老子又说了，这就叫无之以为用。这样的损而又损，就乃至无为。无为当然不是什么都没有，以为什么都没有只是一种误会。无为就是无不为，即是像佛陀那样，能进入整个的世界，包括我们的生活和所有的存在。
　　但这儿还是有疑问。释迦牟尼既然说了这样多的话，把这样多的经典留给了我们，不就像一门学问？
　　那么在这里，在这一部分文字要结束的时候，我们便有必要提到佛陀作过的另一个比喻，这也是一个非常有名和非常要紧的比喻。
　　佛陀是用月亮来作比喻的。佛陀说，如果我用手指着月亮，这是为了让你知道月亮在哪里；如果你顺着我的手指而看见了月亮，你就应该把手指忘记；如果你只是看着我的手指，而不去看月亮，你就永远也看不见月亮；如果你反而把我的手指当成了月亮，那你就是错的。
　　佛陀就这样告诉了我们，从根本上说，佛法是不可思议，不可言说的。一思议一言说，便起心动念，就成了同样会障碍我们的学理。佛陀只是为了把他的发现告诉大家，才不得不借助于这些言语。所以佛陀才一边对大家讲述着这些道理，一边又总是提醒我们，不要只是把这些道理当成一种学问，而最终要把它舍弃。不把它舍弃，也就像只是记住了手指一样，是看不见月亮的，是不能真正地领受到佛法的恩惠的。
　　在这个人世上，只有佛陀才会这样看待自己的学说，指出它最终是要舍弃的。除此之外，又有谁不以为自己的一份学识，是要永葆其美妙的青春的呢？而事实当然又刚好相反，又只有佛陀的开示才薪火永传。说到我们的种种见识，在时过境迁之后，便难免风流云散。这就足见事物所固有的规律，确实是不以人的意愿为转移的。
　　所以在往后，在我们更仔细一些地去领悟佛法的时候，就不要忘记这个比喻。

　　卷二

　　心在什么地方

　　心在什么地方？这似乎是一个简单的问题。然而这样的问题，我们恐怕没有问过自己，也恐怕没有人能回答你。这心灵是什么？它又在哪里？你真要去找，就是找不到的。所以时至今日，这心灵还被我们称作“黑箱”，仿佛是一只打不开的匣子似的。尽管我们已经有了许多许多的知识，也还是不知道这个属于我们自己的秘密。
　　然而在两千多年前的一天，在舍卫国室罗筏城的一处精舍里，释迦牟尼和他的堂弟阿难，就在讨论这个问题。
　　事情是从为什么要学习佛法开始的。在这一天的法会上，佛这样问阿难：阿难，你是我的兄弟，你跟随我学习佛法也很久了，现在我要问你，你当初是因为什么原因，才发心学习佛法的呢？
　　阿难回答说：世尊，我看见你觉悟之后，身相变得庄严美好，像琉璃一样的妙胜光明，那时候我就感到，我自己的这一身血肉非常污秽；我很羡慕你，也希望像你一样净妙光明，就是因为这样，我才发心学习佛法的。
　　这样佛就问他：那么阿难，我要问你，你看见我的身相庄严美好，你是拿什么看见的呢？
　　这仿佛问得很奇怪，但佛却不是随便问的。佛法诚然就是一部心法，佛陀这样问，就是要把问题引导到心灵上去。
　　果然，阿难就回答说：我是用我的眼睛和心看见的。
　　阿难不光说眼睛，而且还说了心，就还比较细心。我们都清楚，一个人在心神不定或神不守舍的时候，尽管眼睛也是睁开的，耳朵也是张开的，也会视而不见，听而不闻；所以一个人是否能听见或看见，还有怎样评判这种听见或看见，归根结底，又还是在于心灵。这样一来，阿难就落在了佛的诱导之中了。
　　从这儿开始，从首先寻找心灵在哪儿开始，佛陀就直到把阿难问得痛哭零涕。
　　这时候佛便问他：那么我问你，你的心在哪里？
　　阿难说，心在我们体内，在我们的身体里。
　　佛陀说，如果心在你的身体里，又为什么看不见你的内脏，却反而能看见外面的东西？
　　阿难被问住了，对佛行了一个礼，说我明白了，看来这时候，心就到外面去了。
　　这也不对，佛陀说，如果你的心都已经到外面去了，心和这个身体就各不相干，心在外面看见了什么，这身体又怎么会知道？
　　阿难又被问住了，于是推测说，这样看起来，心就是在眼睛里。
　　既然在眼睛里，佛陀说，眼睛就还在心的外面，你又为什么看不见你的眼睛呢？
　　阿难当然也答不上来。阿难用自己的知识来推想，这心就一定是一样东西，并且也一定有内有外。现在它既不在内，也不在外，又还不在眼睛里，那么它会在哪里呢？莫非是在中间？莫非是和明暗有关系？
　　阿难就这样推测下去，佛陀也一一地指出了阿难的推测无有是处，这就是“七还八辩”了，这一段记载就是非常有名的。
　　像这样的，到了后来，阿难就哭起来了，伤心自己一直跟随在佛陀的身边，也还是没有真正的明白佛陀所讲的道理，然后就五体投地，顶礼佛足，请佛陀为自己及诸大众开示心灵的秘密。
　　这一场答辩，不就非常亲切，非常生动？佛之所以要这样盘问阿难，就是要让阿难怀疑一下自己，明白自己的一点点见识是靠不住的。要是一个人都已经很满意自己了，以为自己的见识也已经很完美了，又怎么还能够去发现真相、靠近真理呢？
　　而这时候我们也就看到了，佛法既不迷信，也不玄秘。我们在追寻一件事情的时候，不是只有由远及近，或者由近及远？佛陀在说法的时候，也就往往是从最平常、最切近的地方说起。
　　在这一次法会上，佛陀就为阿难和大家讲述了一部《楞严经》。从这儿开始，然后演说了宇宙的缘起和生命的根柢。而所有这一切，诚然也就包含在心灵的秘密里。
　　那么当然了，佛陀就首先要为大家指明，阿难究竟迷失在哪里。

　　阿难迷失在哪里？也许我们会说，就是因为阿难的知识还很少，所以才说不清楚其中的道理。我们之所以能看见身外的东西，是因为物体通过光线，而进入了我们的眼里，然后再经过瞳孔的小孔成像，倒映在我们的眼底，在那儿，就与视网膜和视神经相联系。我们就是这样看见的，已经不是什么秘密。
　　这当然也不错。但这样说，又说不上前进了多少，我们又仍然还可以问一问，再往深处走，那之后的情形又怎样呢？那神经也好，那细胞也好，怎么就能看见呢？那个能看见的东西，你是否能从细胞里把它找出来呢？
　　这样的解说，就和阿难的解说是一样的，阿难说是在身体里，我们则说是在脑细胞里，脑细胞当然也是在身体里，这又有多大的差别呢？这就同样都以为，这心灵在一个确定的地方，是一件确定的东西。
　　这就是问题之所在了。在去寻找心灵之前，我们就已经有了既定的思路和见解。而在这天的法会上，佛陀一定要为阿难和大家破除的，也就是我们所固有的各种各样的思路和见解。
　　一说寻找某件东西，我们就一定会把它假定为一件具象的东西，然后往一个具体的地方去寻找它，这样的经验和逻辑，或者说这样的知识和理性，我们是从哪儿得来的呢？很显然，这就是从我们置身的这个有形有象的、可触摸和可视听的世界里得来的。如果换一种表说，就是从这个有长、宽、高的三维空间里得来的。在这样的参照体系里，我们积累起来的知识和建立起来的理性，就一定成立。所有的东西，便都是有处所、有形体的。就算是空气，一旦成了风的时候，便也是可以触摸到的。
　　然而这样一来，我们是否就能断定说，茫茫宇宙，大千世界，其间所有的存在，就一律都是这样的吗？如果宇宙里还有更高形态的存在，又怎么办呢？我们是否还可以用原有的办法去把握它们呢？
　　这时候，我们就会被我们原有的知识和见解所蒙蔽。妨碍我们去认识世界的，就不是我们还不知道的东西，而是我们已经知道的东西。要摆脱这一点，要破除这一点，就非常之不容易。我们很难不照老办法去寻找，一旦找不到，便会认为这种东西是没有的。如果有人要换一种方法去寻找，我们就会认为是荒唐可笑的。佛陀给大家指出来，这就是执迷。
　　所以在这天的法会上，一问这心灵在哪儿，阿难便四处去寻找，里里外外，上上下下，就路漫漫其修远了。其实，这心灵的存在，不本来就是明明白白的？一个人只要不受见解的左右，而能照直去感受它，也就能领悟到它的活活泼泼的存在。
　　这心灵的存在，就不生不灭，不垢不净，不增不减，也无远无近，无大无小，无内无外。
　　这是不是玄秘起来了呢？当然没有。比如说，你现在就可以来想一想你故乡的情景，想想那间老屋，还有那些树林和小溪，不论睁着眼或闭着眼都可以，便是你轻易地就能做到的。那么你找找看，这些景象都在哪里？说往事如在眼前，它们好像在你的身外；说往事历历在目，它们则是在你的眼底；又说往事浮上心来，它们就是在你的心里。你区分一下吧，又哪里分得出内外或中间来呢？
　　它们就在你的意识里，这个意识的世界，就是超越了时间和空间，而完全不受时空限制的。在这个世界里，你便不管想做什么都可以。不管想见到什么，也不管它在哪里，或者要把它扩大一百倍，再不就把它缩小为一个微粒，只要心念一动，便都是能够做到的。而且其速度之快，就不论音速或光速，都不能与之相比。你不但可以回想过去，而且也还可以料想未来，乃至把过去、现在和未来都剪辑在一起。这时候你一想它，它就来了，一不想它，它就走了，再一想它，它又来了，这样的生灭，也就是没有生灭的。
　　相信这一点仅仅只需要指出来就可以；如果你还愿意更用心一些的话，就会把这样的存在体会得更仔细。
　　我们一直在说到多维度，总之也像一种玄谈，显得不可思议。但如果我们想要知道什么是多维度的世界的话，又何须到哪里去寻找呢？你只消一念回过来，把你的意识的世界打量一下，也就会知道多维度的存在是什么样子的。
　　那么在这里，我们便清楚地看到，如果要说世界的话，世界这个概念，至少就要包括两个世界，一个是身躯的世界，一个则是心灵的世界。我们的身躯在三维的世界里，再加上一维时间，就是在爱因斯坦所说的四度连续空间里；而我们的心灵或意识呢，却显然不受什么羁绊，是在一个更高的维度里出没着的。作为人，作为宇宙的一种灵长的存在，我们的生命就仿佛是一种中介，联系着这样的两个世界。
　　照理说，这一点也不新奇，是人人都能感觉到的。
　　然而你以为怎样呢？要说我们有什么失误的话，就刚好是失误在这里。长久以来，不知道为什么，我们就只是把身躯的世界当作实有的世界，而不把心灵的世界也当作实有的世界。这个心灵的世界，或者如佛门的经典《心经》所说，这个“意识界”，就一直被我们摈弃在世界之外。
　　这样一来，我们至少就把整整一半的世界，不小心地丢在了一边。可以说从一开始的时候起，便自己束缚了自己。以至于到了现在，在我们看来，这个世界的最根本的秘密，就只会藏在我们眼前的世界里，而绝对不可能反过来，倒会藏在我们的心灵里。所以对这样一个神奇的世界，我们就见惯而不惊，熟视而无睹，不以为它也是一种存在。
　　但现在我们就已经知道了，我们的前人，不论是佛陀也好，或者是老子也好，他们都发现了什么呢？他们刚好发现，这个世界的最根本的秘密，就正是藏在我们的心灵里。
　　所以在这天的法会上，佛陀就要从心灵说起。要首先把阿难和我们从心识的迷雾之中解放出来，然后才能去触及心灵的秘密。
　　佛陀在这一天所讲述的《楞严经》里，还有在他所讲述过的所有经典里，便照直地告诉阿难和我们大家，我们人人都有的这个心灵，就是一种非同寻常的物质，是一种真如实体。我们不是一直都在追问，世界和生命是从哪里来的？佛陀就明确地对我们说，整个的宇宙世界，包括这一半我们看得见摸得着的世界，还有另一半我们看不见摸不着的意识的世界，便全部都是由这种真如实体化生出来的。
　　心灵也会是一种物质？这种物质会有这样大的能力？这就是我们没有想过的。
　　确实，不知从什么时候开始，我们就只以为世界是物质的，而不认为意识也是物质的。这样我们在探索世界的时候，便把心灵的世界扔在一边，而始终只看着外面的世界。我们找到一种解剖的办法，就把手边的物质不断地分割下去，并以为这条路径就是唯一的，这种办法也是凡此不二的。相信到了最后，就能找到一种最精微、最本源的物质，那时候也就可以说，世界便是由这种物质化生出来的。
　　这当然也很好。然而这种对世界的解剖，结果又怎么样呢？我们不是又始终都找不到这种物质？
　　开始的时候，我们把物质分成了分子；后来又把分子分成了原子，把原子分成了原子核和电子；再后来，就去撞击原子核，不断地撞击出来更新的基本粒子。来到了今天，科学家就对我们说，这种分割就已经进行不下去了，我们已经没有办法观测量子。尽管我们还正在寻找反物质和暗物质，但即便找到了，也还是在有限的三维空间里找到的物质。只要这种物质还有形有象，就不会是终极意义上的物质。
　　现在经佛陀一提醒，我们就该意识到了，心灵也是一种物质；而我们在探索世界的时候，就刚好忽略了这种物质。
　　不是吗？我们的思维在运转，信息也在输入、贮存和传递，这一切如果不是物质和物质现象的话，又会是什么呢？
　　我们不是也一再地说，世界是物质的，世界的统一性就在于它的物质性？既是如此，在这个统一的物质世界之中，又怎么还会有一种不是物质的东西？如果这心灵和意识不是物质的话，这个世界的物质性和统一性，又怎么能成立？
　　你不是坚持说自己是唯物的吗？那么说心灵不是物质，你倒反而会相信？
　　事情诚然很蹊跷，关于这一点，我们又有些疏忽了。所以如果要说唯物的话，在我们的前人那里，应该说也显见得非常彻底。
　　现在我们就应该说，我们一向说存在决定意识，便仅仅只是说存在决定着意识的内容，至于意识本身，则不管是什么内容，便都是物质的。
　　佛陀把心灵称为实际，称为实体，而且是真如实际，真如实体，这也就是在说，它们就是最精微的物质，就是最本质的东西。实际和实体这样的词汇，我们不是也在经常地使用？现在追究起它们的源头来，也正是在佛经里。
　　的确，我们的心灵不就是这样的自在、这样的精微？它不生不灭，不增不减，不垢不净，而且也无大无小，无内无外，无远无近，在我们所知道的一切物质之中，又还有什么能比它更深邃、更神奇呢？
　　事情兴许就是这样？我们总是在四处寻找，却唯独忽略了心灵的蕴藏？而今蓦然回首，那人就在灯火阑珊处，这种最精微、最本源的物质，原来就在我们自己的身上？
　　意识到心灵也是一种物质，这一点至关紧要。这就是一个入口，一个起点，或者说一道界限。只要越过这道界限，事情就不一样了。沿着这条路径往深处走，一切便会渐渐地变得开朗……

　　一个长久的误会

　　我们一直都痛切地感到，我们活着，是活在一个久远的谜里。尽管我们也一直在寻找着世界的本源，猜测着生命的缘起，但直到眼下，也还是不知道宇宙和生命的秘密。但现在，可以说在倏然之间，你见到佛法道义了，才发现在两千多年以前，我们的前人就探索过这些秘密，并且把一切都留在了经典里；这时候你就禁不住纳闷：有这样多的传世而不朽的经典留在这里，长久以来，你为什么就没有去读一读呢？你已经听说过各种各样的一家之言了，为什么不能虚怀而平等地，也听一听他们的意见呢？
　　现在看起来，我们对佛法道义的误会，就确实是很深的。你虽然不曾接近过它，更没有去以身试法，但不知怎样一来，只要一提到佛法道义，你又立即会说，佛是说空的，道是说无的，因此也就是虚无的，消极的。这就不是实事求是的了，不是公平合理的了。甚至还可以说，这人世间如果有什么误会的话，就没有比这种误会更深的了。
　　而这种误会，不管是佛陀也好，或者是老子也好，就都是预见到了的。
　　当年，佛陀在菩提树下揭开了心灵的秘密之后，先是非常惊讶，接着就变得十分沉重。在他成功了的时候，他同时也就明白，要把这个秘密告诉大家，使大家也清楚这个秘密，相信这个秘密，就是很难很难的。他甚至还想过，或许就不必为众生言说，而独自地守着这个秘密好了。就因为这样，有一个多月的时间，他都没有说一句话。
　　老子也是如此，他也明白，若是要与人言道，甚至还会遭人嗤笑。所以他才说：上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大而笑之；不笑，则不足以为道。这就说得更为直截了，说不被人嗤笑的话，也就不是道。
　　这一切，就当然都是事出有因的。

　　为了体察前人的这种难处，并从中去领会他们所发现的秘密，或许我们也可以先举一个例。
　　现在比如说，科学家们借助于显微镜，就看见了一个更为微观的世界，看见了有一种生物叫细菌，而这个细菌的世界，寻常的人们却是看不见的，一时间还不能亲身体验的，在这种情况下，科学家们能怎样把这一点对大家说呢？这就是很难的。
　　这首先就无话可说，找不到合适的言语。我们现有的语言，都是经过约定俗成之后，用来描述我们共同面对的这个世界的。而用来描述更特殊的世界的语言，就还没有造出来。我们不是得给这种更微小的生物取一个名字？我们该怎样称呼它们呢？这时候，我们便只有借助于现有的词汇来称呼它们，然后再借助于现有的词汇来描述它们。这种称呼和描述，从根本上说，便只能是权且的，比喻的。
　　于是我们比喻说，细菌是什么？细菌就像一些细小的虫子，在水里游动着。而这样一说，也当然就错，细菌本来并不是虫子，也不是在水里游动着。但有什么办法呢？语言和文字本身，就阻碍着我们的言说，而离开了语言和文字，我们又无法言说。在这种情况下，便只能靠领悟了，只有通过虫子这个比喻，凭借着人们所拥有的智慧，又才能领悟到细菌是什么。
　　或许我们已经注意到了，在前面的篇什里，我们就一次次地借助过比喻来说明事理，在业内人士看来，这就不是对事物本身所作的逻辑分析，这样的方法就说不上是科学的，因此不能尽如人意。然而这时候我们也就看到，人们如果要认识世界和自己，却并非只有这样一条逻辑的路径而已。除了逻辑之外，便还可以是领悟的，或者直觉的。
　　事实上，这个世界的真相和真理，说到终了，就只能是体验到的，而不是分析和推断出来的。又即便是逻辑推理，也免不了要由此而及彼，不然的话，又怎么叫推断呢？既是由此及彼，也就和比喻没有什么大不了的区别，在此和彼之间，在我们所要推断的一个环节和另一个环节之间，便还是要靠类比和领悟来连接，这才是推理的真正的要害，也才是人的灵长之所在，如其不然，这此岸和彼岸之间，也就是跨不过去的。
　　这样的难处，兴许我们就是能够领悟的、能够体察的？
　　那么对于佛法道义来说，这种困难也是一样的。佛法和道义的发现，就要比细菌更为幽密，最终要由我们自己来体验，既不能由别人来代替，也找不到一种能看见它们的器具，并且连动一下念头，也会是错的。若是换成你，即便你学富五车，精通逻辑，又能怎样诉说呢？
　　比如说，佛陀发现了这心灵也是一种物质，而且是一种最本源最精微的物质，一种化生出宇宙万物的物质，因此也是一种无所不能无所不在的物质，他该怎样称呼它呢？不就得自己来给它取一个名字？于是佛就把它称为真如实际，真如实体，意思也就是说，这才是根本的存在。又把它称为如来，如同已经来过、正在到来和将要到来，这意思也即是说，它化生出万物和世界，也就如同万物和世界。名字算是定下来了，但这样的命名，不也就费解？
　　紧接着，佛就得描述它的状态。它是这样的精微，看不见也摸不着，说是一物即不中，完全不像我们所见过的任何物质，佛又能怎样来描述它呢？这就如同我们解剖世界一样，愈是往深处走，就愈是无形无象，即便是分子或原子，我们也很难描述它们的存在；更不要说夸克之类的基本粒子了，那就只能在高能量和高速度的对撞之中，才能在刹那间显现出来；这种平日里无影无踪、无形无象的状态，又该怎样形容它才好呢？佛陀就选了一个庶几近之的词汇，说它是空的。这当然不是说它空无所有；然而一说空，我们也就刚好要以为是空无所有。这自然就是一个误会，并且是一个难免的误会。
　　于是佛不得不解释说，这空又不是空无所有，而是色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。这当然又不过是说，无形无象的原子电子之类，会结合为有形有象的世界；而有形有象的世界，也就是由无形无象的原子电子之类的物质结合成的。这自然也没有什么不对；但这样一说，也还是会引起误会。色没有问题，只要一说到空，我们又还是会觉得不对。
　　这说的是佛陀，换成老子又怎样呢？
　　老子当然也一样。老子在发现了这种寂然而渺茫的、先天地而存在的物质之后，便在《道德经》里坦率地说：吾不知其名，强字之曰道。道这个名字，就是老子独断地给它定下来的。道就是真如实体，真如实体也就是道，这便可见在终极之处，佛与道就原无二致。道的原初的意思，指的也就是物质。所以老子才说，天下万物生于有，有生于无。有是万物的开始，但只有这个无，又才是天地万物的母亲。这就很显然，老子和佛陀所表达的，也就是一样的意思。佛陀说色空，老子则说有无。如果我们会把佛法误会为虚空，也就难免会把道义误会为虚无。
　　事情的关键在于，老子和佛陀说的这个道或真如实体，就果真不是空的。它们指的就是心灵，就是构成心灵的这种物质。这就并非没有线索可寻，而且还说得非常具体。相比之下，科学家推测说，爆炸出这个宇宙来的，是针尖那么大的一种物质，不就没有一点形迹可求，倒更加不可思议？这便应该说，不论是佛法道义也好，或者是科学家们也好，真要为我们说清楚什么，就都不容易。
　　所以佛陀才在《华严经》里说，他只好借助于比喻，来让大家明白这个道理，所说的一切都不过是假言而已；尽管比喻也很难，乃至求比喻都是不可得的，但他也还是相信，人们能够通过比喻来悟到其中的真义。而在《金刚经》里，佛陀则说他并没有说过什么法，谁要是以为他说过了什么法，便是在诽谤他。到了灭度之前，他又还对他的堂弟阿难说，他说过的每一句话都不是法，而他所说过的每一句话又都是法。这些话我们如果不用心体会，就会以为不近情理，乃至就非常轻便地，把它们视为诡辩，或者神秘主义。
　　那么，空无的道或真如实体，又是怎样生出色和有的世界来的呢？这里我们就依旧来作一个比喻。

　　我们曾经用水来作过比喻，现在就扩大一些，用水的系列来作比喻。我们虽然还不了解宇宙这个大系统，但水这个小宇宙或小系统，我们却大体上是清楚的，这或许就能对我们有所启迪。
　　在水的这个小宇宙里都有哪些东西呢？依次地排列起来，就有一动不动的冰，可以流淌的水，还有浮散在天上的云雾，和似有若无的水蒸气；最后呢，当然就是气，像我们知道的那样，这一切最终就是由空气中的氢原子和氧原子结合而成的。
　　这一切都不会有什么问题，是不是呢？
　　这样我们就不妨说，这一切也就像佛法说的那样，是色不异空，空不异色。或者像道家说的那样，是有名万物之始，无名万物之母。仿佛是空无所有的气，又才是水的世界的不变的本质，至于这个系统里的一切，便都是气的一种化现，一种彰显。其中有的形态，像冰、水和云霞，就是有形有象的，因此也就是较容易认识的；而另外一些存在，像飘渺的雾岚，似有若无的水蒸气，乃至气的本身，因为是无形无象的，就是我们不容易发现的了。
　　我们用这个小小的世界来作比喻，自然是要说，依照前人的揭示，我们的这个宇宙世界的生成，也就和水的世界的生成是一样的。
　　那么当然了，化生出我们的这个世界的，就不是氢原子和氧原子，依照佛门和道家的用语，就是比原子还要精微不知多少倍的道或真如实体。此外还有佛性、性海、本性、阳、乾等等称呼，也指的都是这种东西。许多的时候，还迳直地称为佛或道，就说世界是由佛或道化生而成的，所以才说佛无处不在，道无处不在，也就是这个道理。
　　这时候我们就应该看出来，佛法和道义就一点也不迷信，乃至也不玄秘，并没有说哪一位神明在主宰着我们的命运，也没有说这世界是由神明创造的，而是说这一切都不过是物质的演化而已。
　　关于世界的生成，佛法就只是说，这一切是缘起性空；道法也只是说，这是一生二，二生三，三生万物。这便都只是说，这一切也就像气化生出水的世界一样，本来是清净妙明的佛性和道体，在经过了一种聚合或裂变之后，就生成了许多不同的物质形态，产生了我们的宇宙世界。这就和我们的宇宙大爆炸的推测，没有什么根本的分歧和差异。只不过在佛法和道义这里，却是早在两千多年以前就说过的道理。
　　而佛性和道体经过演变之后，也就同样地产生出两个不同形态的世界：
　　一半的世界像水和冰一样，是有形有象的，是留在二维的平面上的。这就是佛门所说的水火风土四大，或者道家所说的金木水火土五行，它们从佛性或道体之中析落出来以后，或者还在继续燃烧，或者在燃烧过后凝结起来，完全冷却下来或正在冷却下来，就成了日月星辰和山河大地。这就是我们通常所说的宇宙世界了，它们就是看得见的，乃至摸得着的。
　　而另一半呢，就像云霞、雾岚和水蒸气一样，则留在更高的维度里，它们的存在就更为自由，看得见却摸不着，甚至就无形无象，看不见也摸不着。这就是我们的意识和意识界了，由于它们的存在更为飘渺，就是我们明明也能感到，却又始终忽略了的。而这一点，也就是佛法和道义在努力地向我们说明，希望我们能够明白的。
　　这样地说下来，当然就轮到了我们自己。那么人呢？人在这样两类不同的存在之中，又算什么呢？
　　这时候，即便佛法道义不提示我们，我们也不难看出来，在我们的身上，就刚好连接着这样两类不同的世界。我们不是既有一个像冰一样的身躯，又有一个像气一样的心灵？这也就是说，在我们的身上，就拥有着从无到有的全部物质，包含着从色到空的各种层次，所以我们的生命就是一个完整的世界，乃至世界就是我们自己，我们自己也就是世界。
　　这就是人天相应和天人合一了，就是终极的依据和终极的秘密。我们的前人能发现这一点，就实在让人扼腕，让人叹息。后来我们也常常说到天人合一，说的就不过是要亲近自然和保护环境之类，已经落到了很表皮的层面上，而不再是前人的原义。
　　若依照天人合一的本意，我们的生命的世界，就可以是无限宽阔的。如果我们不只是停留在有形有象的世界之中，而能够越过这道关隘往深处走，我们也就能像冰化为水、水化为水蒸气、水蒸气再化为气一样，逐渐地穿过这个世界的各种层次，消解掉我们的身心的一切重负，而最终地还原为真如实体。
　　这就是成佛得道了，到了这个时候，我们在这个宇宙世界里，就会像气在水的世界里一样，是无所不在的，无所不能的，随便要化现为什么都可以。在这样的境界里，我们就摆脱了生生灭灭的一切痛苦，才是解脱自在的，真正自由的。

　　这一切当然就非常的博大，非常的精深了，让人都难以想象，不可思议。
　　诚然，如果我们对一块冰说，它不仅只能当一块盲从的冰，而且还能自觉地变成水，变成云霞，最后再变成气，冰当然也就是很难相信的。
　　那么在这里，就让我们把相信或不相信都放在一边好了。这里我们只是说，如果我们想听一听前人的垂训，而不至于总是误解它们的话，我们便可以说，前人所留给我们的见教，就确乎是这样的。

　　站在巨人的肩上

　　佛门里有这样一段问答，有人问：佛是什么？和尚当即就回答说：屎橛子，麻三斤。
　　问当然问得很当紧。如果我们要讨论佛法的话，就要继续把稳佛是什么这条线索，不然的话，便争论到唇焦舌燥，也还是言不及义。但和尚的回答呢，是不是有些让人生疑？在我们说到佛法的时候，不管是推崇的，或者是反对的，便似乎都不会这样不敬。
　　这一段问答确实过于简炼，那就让我们换一段公案好了。换成下边的这一段公案，或许就可以让我们看出一点端倪，能帮助我们深入下去。
　　有一次，一个小和尚来到佛殿里，在那儿撒了一泡尿。老和尚看见了，便责问他为什么要在佛殿里撒尿。小和尚说，那好，那就请师傅找一个没有佛的地方来让我撒尿。小和尚这样一说，老和尚便不再追究他，转身走了。
　　这似乎就要清楚一些了。这儿就多了一句，要找一个没有佛的地方来撒尿。
　　这样的地方能找到吗？
　　这样的地方就找不到。我们已经知道了，这个世界是真如实体这种物质化生出来的，佛门不过往往把这种实体简说为佛或佛性而已，这样也就可以说，这个世界就是佛化生出来的；既是如此，佛就无处不在，又哪里能够找到一个没有佛的地方，来给小和尚撒尿呢？
　　所以在这儿，师徒两人不过是在借这样一件事情，来印证佛法的真义。如其不然，在不知道什么是真话的时候，也就不能辨别什么是假话，在佛殿里撒尿本来就很荒唐，小和尚又怎么能这样理直气壮，老和尚又怎么能不追究他呢？
　　我们在这里写下这样两段公案，当然不是说，往后我们就可以跑到佛殿上去撒尿，或者把佛呼为屎橛子，那样的话，就画虎不成而反类其犬了。我们在这里诚然是要说明，佛门和道家虽然不曾使用唯物这样的字眼，但他们却正是十分彻底地认为，世界是物质的。
　　佛和道化生成万物，万物当然也就是道和佛。此即道不远人，近取诸身，远取诸物。这物质就不仅仅是屎橛子，麻三斤，而且还包括我们的身躯和意识，包括我们的生命。佛法和道义正是在这样的发现之上，找到了世界的统一性。
　　我们向来都把我们的学科，分为自然科学和人文科学。这就仿佛自然现象才是物质的，而人文现象则不是物质的。然而在佛法和道义看来，就不仅一切自然现象都是物质的，而且一切人文现象，诸如我们的思想和情感等等，也都是物质的。要说佛法和道义有什么过人之处的话，它们超乎寻常的地方便在这里。
　　那么很显然，事情的焦点就在我们身上。我们如果要体会到这一点，就得更加贴近一些地，来打量一下我们的生命。这就是我们最不清楚的事情，也正是我们最关心的事情。

　　仍然从比喻开始吧。
　　天空清明如洗，大海也坦荡无垠，世界本来很平静。可是突然间，一阵风吹过之后，一个泡沫就生出来了，这个小东西是怎样生出来的呢？
　　这就不妨说，是大海给了它一个有形有象的躯体，是大气给了它一个无形无象的心灵；从此在这天空和大海之间，就产生了一个新的个体，它四处浮荡着，也就犹如简单的生命。
　　我们制造出来的气球也是这样。天地间本来没有气球，后来我们做了一个皮囊，又往里边装了气体，于是它就飘飘荡荡地走了，也就仿佛有了生命。
　　泡沫和气球当然很简单，那就让我们再看看机器人好了。机器人是仿照我们的生命造出来的，我们甚至都称它为人，这就很像我们的生命。
　　机器人有一个形体，相当于我们的肢体；有密密匝匝的线路，相当于我们的血管和神经；还有各种各样的元件，相当于我们的内脏和细胞；这一切当然都很要紧，但有了这一切之后，机器人是否就能动起来呢？当然又不行。机器人要动起来，又还需要有一种动力。这种动力就是电流，电流就是机器人的生命力。没有这种生命力，或者一旦不能载负这种生命力，机器人也就只是一具尸体。
　　这一切不是都没有疑义？
　　那么我们也一样。我们的生命也不能仅仅只是一副躯体，在这躯体之内，也当然还载负着一种生命力，或者连通着一种生命力。
　　想想看吧，你能挥动手臂，你能迈出脚步，你是怎样动起来的呢？总要有一种力量来牵动它们吧，如其不然，你的机件一般的手臂也好，你的仪器一般的眼睛也好，便是没法动起来的；这种能牵动它们的力量，又在哪里？
　　事实上，你不是一想伸出手臂，手臂就伸出去了；不是一想迈出脚步，脚步就迈出去了。这牵动和支配着它们的东西，就不过是我们的心念而已。除了心念之外，我们就看不出是别的什么东西。这要说玄秘，就玄秘到无处寻觅，不可思议；但要说简单，也简单到不值一提，可以让我们略去不计。这种看不见也摸不着的、像电流一样的力量，当然就是我们的生命力。我们也就是因为载负着这种最精微的能量，才成其为灵长的生命的。
　　这一切不是也很明白？那么这一切，其实也就是佛法和道义在给我们讲说的道理。
　　我们不是一直都以为，佛法和道义是虚幻和迷信的？我们之所以会这样认为，不过是因为我们还没有真切地打量过它们而已。一旦消除了这中间的隔阂之后，我们便会清楚地看到，这仿佛很玄虚的一切，就都是如实道来的。

　　现在我们就看到了，生命的特征是什么呢？如果要组成生命的话，必须有两种东西。一种东西是有形有象的，用来构成一个形体。一种东西是无形无象的，则是这个形体的动力。你也可以把它称为活力，称为生命力，或者称为什么都可以，却是捕捉不到的，而又显而易见的。
　　这两种东西，当然都是这同一个宇宙里存在着的两种不同形态的物质，而不会是这个宇宙之外的什么东西。
　　在气泡那儿，这就是水和空气；在氢气球那儿，就是皮囊和氢气；在机器人那儿，前一种东西就要复杂一些了，有金属和半导体等等，而后一种也还是很简单，就是电力。
　　那么在我们的生命这儿呢，这两种东西又是什么呢？现在我们依照道家的说法，就是我们每每在说到的阴阳了。
　　这阴阳二字本来也很平常，只是由于被我们广泛地援用，仿佛要怎样差遣它们都可以，倒反而掩盖了它们的原意。其实这阴阳二字在前人那里，就不过是指两种不同形态的物质而已。
　　阴是什么？阴是一个总称，就是指一切有形有象的、可触摸和可视听的东西。现在我们说，我们的身躯是由元素组成的，一旦死亡之后，便可以还原为氨基酸，还原为氮磷钾；佛法说我们的身躯是由水火风土结合而成的，这生命里的色、受、想、行、识五种表现也全都是阴浊的；我们的说法和前人的发现，便都是说的同样的道理。
　　阳是什么呢？阳诚然就是无形无象的了，不可触摸也不可视听，我们虽然把它比喻为空气和电流，但它又不知比空气和电流要精微多少倍，这就是道或真如实体，就是我们的生命力。
　　阴和阳是什么关系呢？阴是由阳化生出来的，是从阳之中析落出来和凝聚起来的。这一点，我们已经用水的世界来做过比喻。像冰、水、云雾和水蒸气都是由气化生出来的一样，我们这个宇宙里的日月星辰和各种阴浊的元素，也是从阳性的道或真如实体之中化生出来的。
　　所以老子说，道生一，有了道也就有了一，有了能化生出世界来的元阳或真如实体；一生二，从这个元阳里生出来许多的阴浊的物质之后，就有了阴阳两种东西；至于生命呢，就是在第三个层次上了，则是由阴阳两种物质结合而成的。“万物负阴而抱阳”，这就是老子给生命下的定义，说得就非常贴切，也非常实际。
　　换成一个图形来表示的话，就是太极图了。道家就把所有这些发现，都浓缩在一个太极图里，只用一个小小的图形，便说尽了天上地下的秘密。所以即便只是作为一种表述，这太极图也无可比拟。
　　太极图当然不是一个图。它首先就不是一个平面的圆圈，你可以先把它看成一个球体。然后你再放大这个球体的边界——作为一个图形画下来的时候，自然不能没有边界，否则就画不下来，但实际上，这个球体就是没有边界的。这样无限地放大之后，就不再是一个球体了，它无边无际，就刚好是我们的宇宙。
　　那么这之中，阳就是用纯然的白色来象征的，阴就是用浊重的黑色来概括的，而且你中有我，我中有你。在许多的时候，许多的地方，这阴阳两种物质就结合在一起，成为第三种叫生命的物种。由于阴阳消长的情况不同，好比黑白两种原料的配制不同，所生成的物种也就是各种各样的，千变万化的。用道家的说法，就叫一物一太极。
　　所以在《道德经》的第一章里，老子才一开头就提醒我们说，在我们去打量世界的时候，就不能只看到黑的、阴浊的、有形有象的东西，同时也还要看到白的、精阳的、无形无象的东西。有欲观其窍——在有形有象的范围里，我们只能看到事物的现象；无欲观其妙——而在无形无象的存在里，我们则可以看到事物的本质。此二者同出而异名，同谓之玄——这两者其实是一回事情，都同样是存在着的情形。玄而又玄，众妙之门——只有把这有和无两者都看清楚了，我们才算是把握了全部的秘密。老子的这种世界观，显然就更为深邃，更为缜密，为我们所不及。
　　在前面的篇什里，我们不是有过兽、人、神的说法？那么很显然，神就是白的，人就是半黑半白的，人的身躯和兽的身躯便都是黑的。我们的生命就这样产生出来了，如果不是这样的话，又还会是怎样的呢？又还有谁为我们提供过什么解说，像这样的言之成理呢？
　　所以在我们的传统的语义系统里，就不把生命称为生命，而称为性命。称之为生命，是后来的事情，显然就缺少一种提示，比较的笼统，只是着重于命，反映了我们认识上的模糊；而称为性命呢，就要清楚得多了，则准确地对我们说，这生命其实有两个部分，一个是我们阴浊的身心，一个是我们纯阳的本性。
　　说得稍微仔细和具体一些的话，这也就是说，如果我们以为我们的生命只是一副躯体的话，这就不完全了，顶多只不过说对了一半而已。在我们的生命里，除了我们所知道的各种有形有象的系统，如骨骼、筋络、消化、呼吸、神经、血液、生殖等等系统之外，又还有一个无形无象的生命力系统，就是道家所说的精、气、神系统。
　　精气神当然是三位一体的。其实这个精，就是精微、精灵的意思，依照老子在《道德经》里的解说，也就是道和阳的别名。所以老子说，道之为物，其中有精。说得简明一些的话，在我们的身体里，就不妨用血液来做比喻：精就相当于毛细血管里的血液，气就相当于动脉和静脉血管里的血液，神则相当于心脏里的血液。像这样的，这种精阳就充满在我们的每一个细胞和器官里，使我们的这个身躯成为一个鲜活的体系，能够行动，能够和外界交流，显得有精力。一旦精气神散了，或者我们的躯体因为受伤或老化而不能负载它了，我们也就会没精打采，或者奄奄一息。
　　这就是一个人人都能感受到的事实，甚至都没法怀疑。

　　这样看起来，和尚在开头的时候说，屎橛子麻三斤都是佛，天上人间没有一处没有佛，就既不是泛神，也不是故弄玄虚。这儿有的就只是物质，而没有别的。要是我们把这一切看得玄虚了，弄得错乱和迷信了，那错就不在佛法道义，而全在我们自己。
　　我们一向不是说，我们是生活在阳界里？现在看起来就不对了，这就不过是一种习惯的说法而已。究其实，我们就应该是存活在阴界里。我们的山川和土地，还有我们的身躯和意识，都是阴浊的；而只有我们的本性，我们的精气神本身，又才是纯阳的。
　　我们不是又还有一种阴盛阳衰的说法，说的是女性的强盛和男性的衰弱？现在看起来也不对了，所谓阴盛阳衰，倒应该是指物质和欲望的膨胀，而使得我们的精神和智慧日见的衰微。
　　事情的关键在于，对于我们的身躯，对于阴浊的物质，我们已经长久地探索过了；而对于我们的意识，对于我们的阳性的灵智，我们又还没有探索过，或者还没有来得及。所以有一半以上的世界，我们又还是知之甚少或一无所知的。
　　那么很显然，如果我们手里只有一种解剖的办法，就是没法去割开我们的意识和心灵的。这也就是我们越不过生命这道界限的原因。对于有形有象的物质，我们可以用有形有象的手段去把握，但如果要对付无形无象的东西，要深入我们的心灵，就得换一种办法，同样用无形无象的手段去把握才行。
　　这种办法，诚然也就是佛法和道义。我们就可以站在巨人的肩膀上，继续去了解意识和心灵的秘密。如其不然，要让我们自己再去找一条路的话，在最好的情况下，也就只能得知我们的前人在两千年以前就知道了的道理，那又是何苦呢？

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作者: 诸行无常    时间: 14-5-20 15:30
　　
　　找一张安详的面孔
　　
　　一位姑娘到了婚嫁的年龄，亲友们热心地为她约了一位男朋友，希望她能去见一见，姑娘答应了，说见见也行。待到相见回来，却有些不高兴。原因呢，则是因为对方只看见她的美貌，而看不见她的气质。如果把美貌与气质相比，姑娘倒宁愿自己是有气质的。
　　那么是不是呢？在人们的身上，就果真有一种叫气质的东西？
　　从一方面说，气质的存在就真实不虚，乃至于一个人的气质，就会显露在这个人的一言一语和一举一动之中，把这个人和别的人们区别开来。我们就往往用气质来评说一个人，说这个人大气，有一身正气或一腔豪气，甚至于有王者之气；或者反过来，就说这个人小气，邪气，甚至阴阳怪气，流里流气。这就没有什么不清楚，是我们都能感受到的。
　　然而从另一方面说，这气质究竟是什么，又几乎是没法言说的。它无影无踪，你就没法寻觅。一个人的气质就很难摹仿，甚至也不能学习。或者使人亲近，或者让人讨厌，也很难穷究其中的道理。一个人何以会如此，而另一个人何以又如彼，倘一追究，也就会深不可测，深不见底。
　　但有一点应该说很清楚，这个气，就不会是我们整日里都在吐纳的空气。用心体会一下便不难看到，我们的气质就正与我们的意识相联系。这里我们之所以要引出气质这个话题，也就是要深入一些地，来看一看我们的精气神体系。
　　
　　我们有一个成语，不是叫心平气和，或者平心静气？这就是十分平常的，人尽皆知的。但或许就是因为这样的说法太平常了吧，我们对此倒有些漫不经意。其实在这个成语里，就泄露着生命的秘密，真切地揭示了意和气的关系。而这种关系，也就是佛法和道义要给我们讲说的道理。
　　我们确乎知道，一个人的心里很安详的时候，这个人便是和气的。这就是心平气和，心平气也和。但这样的时候又很少，人又是一种不稳定的存在，我们的内心又像天空一样，并非总是天高气清，倒时时都是云遮雾绕的。到了发怒的时候，也就会怒气冲冲，有如雷鸣电闪。等到雨收云散而阳光映照，又会变得喜气洋洋。之外呢，当然又还有心虚气馁的时候，盛气凌人的时候，或者荡气回肠的时候，这各种各样的情状，就无不与一个气字相联系。
　　生气这个词就很贴切。你本来还是心平气和的，但紧跟着就生起气来了。你是怎样生起气来的呢？这当然是什么刺激了你，你看见什么了，或者听见什么了，比方说看见什么不平的事情了，或者听见有人在说你的不是了，你的心意也就动起来了；而你的意动了，你的气也就动了，或者是风乍起而吹皱一池春水，或者是大风起兮云飞扬，你便生起气来了。
　　当然了，有的时候，你也并没有看见什么或听见什么，而只是一时间想起了什么，便愈想愈觉得不平，愈想愈觉得屈辱，开始的时候不过是一丝淡淡的云彩，到后来就黑云压城城欲摧，你就生起气来了。在这种情况下，这意和气之间的关系，也就更清楚了。
　　那么这时候，如果你自己不能平息下来，而人们又要帮助你平息下来，就要顺顺你的意，或者换一个什么办法，消消你的气。顺了你的意，也就消了你的气；消了你的气，也就顺了你的意。——这当然还是对寻常的情况而言，在更深沉的情况下，如果不把仇人置于死地，乃至千刀万剐，就难消一个人心中的恶气。而为了忍气，负气，咽下这口气，或者要争一口气，也就会让一个人始终处在一种郁结的状态里，从而支配着这个人一生的行迹。
　　这样我们就应该看出来，气的存在就并非查无实据。而且还应该说，各种不同的意识状态，就和各种不同的气的状态相联系。而这种内在的情状，便会在一个人的神气里泄露出来。以至于通过察颜观色，我们也就能多多少少地窥见这个人的内心状态。
　　据说，有一位弄摄影的人士，就曾经暗藏在一处繁华的街头，摄下过一百位路人的神情，而摄下来的一张张面容，就叫人大为惊震。这些面孔，竟然就没有一张是微笑的，或者是安详的，倒都是愁苦的，焦虑的，若有所思的，或者心怀茫然的。日子连绵地来到今天，这人世就太吵嚷了，太繁复了，我们都陷落在自己的是非得失之中，既患得之，复患失之，就难免是心绪摇曳的，神色异样的。
　　能不能找到一张面容，是安详而清明的呢？
　　这时候你如果不介意的话，就去看看佛的面容——比如龙门石窟的卢舍那佛的面容吧。要是你不能走到那尊佛像的近前，便看一看画像或照片也可以。有人把他称为东方的维纳斯，这当然只是一种西方心理，虽然想说的是一句恭维的话，却至少也是词不达意，佛陀的容颜所透露出来的消息，又哪里是一个执迷不悟的美字能概括的呢？那正是圆满的，宁静的。
　　我们已经知道了，这心灵只有是圆满的，又才是宁静的；只有是宁静的，又才是圆满的。什么是圆满？就是佛陀在觉悟之后，便平息了心里的所有的波澜，这时候佛陀的心量便广大到无边无际，和整个的天上人间融合在一起。什么是寂静？则诚如常言所说，满满的一壶水，就不会晃荡，也不会摇响，于是佛陀的神情又才那样宽阔，那样宁静；即便有一种喜悦，也同样无边无际，因而是似有若无的。
　　要说平心静气，这才是真正的平心静气，是我们的生命所能达到的最高的境地。
　　那么不用说，这儿所说的意，就属于精气神之中的神；这儿所说的气，就是精气神之中的气。为了和空气区别开来，往后在必要的时候，我们就把它写作真气。
　　
　　事情确实是这样，精气神三位一体，就构成了我们的生命力，使我们成为活生生的，会思维的，能行动的，有表情的。
　　在这里，精，就是精阳，就是我们已经知道的道或真如实体。它是精微的，并因为是精微的而是灵智的，所以也叫做元神，是生命力的物质基础，是我们的本质或本性。
　　我们的意识呢，则是精的一种作用，一种凝聚。一旦凝聚起来了，也就成了有形有象的存在，所以也叫做阴神，或者叫做识神。我们说意识就是神，就说的是识神，以区别于元神。识神是由元神而来的，又不同于元神。
　　至于气呢，则是意的一种显现或传递，所以也不妨说，意即是气，气即是意。对于修行的人来说，炼意也就是炼气，炼气也就是炼意，因此行家们便说，炼气不如平心，平心则莫如念佛读经。而气就好比空气，一旦流动起来，也就会成为风似的。
　　关于这一点，即关于我们的精与神、元神与识神，或者灵智与意识之间的演变，还有它们之间的一而二、二而一的联系，在前面的篇什里，我们就已经作过了一些比喻。
　　我们就曾经把我们的灵智比作水，而把我们的意识比作波浪。然后就看到，灵智一作用，就成了意识，正好比水一动荡，就成了波浪。水一旦成了波浪，就好像成了一面面各不相同的镜子，能映照出各自不同的情景，也正如我们的意识，在不同的人的心里就会有不同的模样。
　　我们又还把我们的灵智比作过空气，比成过氢原子和氧原子，而把我们的意识比作云雾和水蒸气。水诚然是由氢原子和氧原子结合而成的，所以氢原子和氧原子就是元神，是事物的本质。然而一旦成为云雾之后，这些如丝如缕的云霞，或者成团成块的云朵，也就仿佛我们的意识，因为有各种不同的形状，所以又才有各自不同的见解和思想。
　　我们当然还可以再作一些比喻，也仍然是同样的道理。
　　现在我们就把这灵智比作铁，那么意识呢，当然就是铁丝、铁条和铁圈，是各种各样的铁器。这各种不同的铁器，当然也就能传达各种不同的信息。
　　再就把这灵智比作电波吧，而意识呢，自然就是一定的波长。一般的电波不载负特殊的信息，又只有特定的波长才能传达特殊的信息。那么很显然，这特定的波长，也就像不同的观念或见地。
　　总之，这一切就不过是物质和物质现象，没有别的。
　　我们每一个人的心识诚然是不一样的，这种不同的意识状态，其实也就是不同的物质状态。我们每一个人的灵智本来都相同，但由于与外界的联系和交流不同，所形成的物质状态也就不同；这种物质状态的不同，就表现为思想意识的不同。
　　所以佛家在说到我们的心识的时候，就说了这样两句话，一句叫识缘名色，一句叫名色缘识。第一句是说，我们的意识是从世界中来的，是心灵对外界的一种反映。第二句就反过来，说这意识一旦形成之后，我们也就必然地要用这意识去打量世界。
　　这两句话是我们能接受的吧？这诚然就是我们的处境，这样的表述就很唯物，也很辩证。我们向来也正是这样看待事物的，应该说与佛法没有什么差异。
　　那么请注意了，也正是在这里，佛法与我们之间，也就有了深刻的分歧。
　　在我们来说，认识到识缘名色和名色缘识，也就到此为止，仿佛到了一个终点；而对于佛法来说，来到了这里，却仅仅只是一个起点。
　　佛法给我们指出来，正是在这儿，就掩盖或遗漏了一个秘密。我们的灵智一旦成了意识之后，我们就陷落在我们的意识之中，也就好像被污染了，被囚禁了，被异化了，从此心灵就不再清净妙明，便再也不能像平静的湖水一样去映照世界。当我们再去看世界的时候，就总是带上意识的色彩，并且很难觑破这意识的阻隔，摆脱由此而形成的障碍。
　　在这种情况下，我们也就很像一架计算机。我们陷落在这些信息里，就区分着这些信息。有区分就有趋向，有趋向就有选择，这就仿佛输入了一定的程序。比如说，这程序就只接受甜的，而拒绝苦的；只心爱艳丽的，不喜欢素净的；乃至只选择名师制作的，不理睬普通加工的。凡此种种，自然就因人而异。
　　我们的思想和情感，我们的强大而固执的自我，实则也就是这样产生出来的。一旦产生出来了，也就会自己迷惑自己，自己印证自己，或者把如丝似缕的云霞当作真理，或者把成团成块的云朵视作目的，然后为我们自己所珍惜。乃至于每一个人的心目中都会有一个世界，并且有一份和自己的世界相应的真理。若依佛门的知见，这一切便是闻所成慧、思所成慧，是常慧、我慧，便都是被污染以后的有漏智慧，而再也不是我们本来所具有的清净妙明的无漏智慧。
　　所以佛就悲悯地把我们称作有情众生。并且说，凡有见解，皆是识心的分别计度，但有言说，都无实义。
　　而佛法的要义，就是要息灭掉这些凝结起来的识心，使我们的心灵重新变得博大和清明，而回到本来所固有的天人合一的境地。
　　
　　事情确乎就像这样了。在这个茫茫的世界里，一切都是物质的存在，我们的意识和情感也不会是别的什么东西。
　　那么在这里，随之而来的，就还有一个问题。这个问题或许我们还没有真正地想过，现在却是不能不想一想的。
　　我们曾经用气球来比喻我们的生命，说我们的生命也像气球一样，是把一团无形无象的东西，载负在一个有形有象的皮囊里。现在我们就应该看到，这个比喻还没有说完。我们追寻了这一切，却至多只说了一半。
　　一只气球破了，就什么都没有完结。皮囊的碎片还在，里面的氢气也还在。碎片经过加工以后，又还能做成新的皮囊；氢气搜集起来以后，也还能装进另一个皮囊里去。那么人呢，人的身躯和意识，会不会也是这样的呢？
　　身躯就不用说了，这我们都知道。这里只说意识，说这个意识体，它是不是还存在呢？
　　佛陀就肯定地对我们说，它是存在的。
　　这应该是当然的了，在跟着佛法走了这样的一段路程之后，我们不难看出来，这就是佛法的应有之义。气球坏了氢气还在，电器坏了电流还在，它们根本就不会朽坏，那么我们如此精微的灵性，又怎么会朽坏呢？
　　我们已经知道，它是不生不灭、不增不减、不垢不净、无大无小、无内无外、无远无近的。不用说朽坏了，就是连衰老也是不会衰老的。
　　那么也是在一次法会上，佛陀在说过了这样的话之后，就有一位波斯匿王站起身来问道：您是怎么知道这一点的呢？这位大王对此还有些狐疑，希望佛能给他讲一讲其中的道理。
　　佛陀当然不能对他说，这是在菩提树下证道之后而得知的，那境界太幽远了，波斯匿王难免不知所云。于是佛陀就找了一件十分平常的事情，来为他作一些说明。
　　佛陀就问他，你见过恒河水没有呢？
　　我见过的。王回答说，我三岁的时候，母亲就带我去看过恒河水。
　　佛陀便继续问他，那么设若十三岁的时候，或者二十岁的时候，你又去看恒河水，所见到的河水是不是一样的呢？
　　是一样的。波斯匿王说，和我三岁的时候见到的一样，宛然无异。而且我今年已经六十二岁了，所见到的恒河水也还是一样的。
　　这就对了。这样佛陀便对波斯匿王说：你现在头发也白了，皮肤也皱了，你的身体已经老了，而你用来看恒河水的那种能力，我们就称它为见精吧，却还和你三岁的时候一样，既没有像你的身体一样打皱，也没有像你的身体一样衰老。和你的身体相比，这见性就显得不可磨灭，就是不会老的。既是如此，你们又怎么能武断地说，你的身体溃散以后它就消失了呢？
　　确实，如果我们老眼昏花了，或者有障碍了，这就不过是器官坏了。等戴上眼镜了，或者把内障摘除了，也就能看见了。
　　那么不用说，当我们注意到这一切的时候，也就会意识到，人兴许是有灵魂的了。
　　
　　事实上，关于人有灵魂这一点，在人世所提供出来的例证里，在古往今来的记载里，就是所在多有的。相信我们都有自己的所见所闻，乃至都不劳援引，无须列举。倘一列举，就会举不胜举，仍然落在资料的准备之中，则不是本书的目的。而要说相信不相信的话，那么占人类大多数的皈依在宗教里的人们，便也是相信的。人们若是相信了这一点，也就一定有他们的体验，有他们的道理。对于这一切，我们又怎么能掉以轻心呢？
　　长久以来，我们总是把佛法称作虚无主义，现在看起来，该称为虚无主义的就不是佛法，倒是你自己。如果我们明明知道，物质是不灭的，能量也是不能创生和不会消失的，那么在我们的出生之前和死亡之后，又怎么会什么都没有呢？所以佛门中人也就可以反过来，把我们称作虚无主义，这就是叫人啼笑皆非的，始料未及的。
　　那么不难想见，人如果有灵魂的话，这灵魂就会流转下去，成为我们的与生俱来的根柢，成为一个人的最初的内因和最早的依据。这样一来，这个人今生今世所具有的天分和气质也好，还有这个人今生今世的吉凶与祸福也好，便都不再是没有由来的事情，而是事出有因的了。
　　
　　幸运与不幸
　　
　　我们活着，确乎已经看到了，来到这人世上的人们，都有各自不同的命运。
　　在开头的篇章里，我们已经举过例子了。现在又举一个例子的话，则比如说，这儿有一位姑娘，她的遭遇就非常不幸；而与她相比，我们还要提到的一位年轻人，便可以说非常的幸运。
　　这两件事情，一件发生在杏花春雨的江南，一件则发生在铁马秋风的塞北，然后都由我们的报纸刊载出来，成为这人间的新闻。
　　先说姑娘吧。对于这位姑娘来说，事情正是祸从天降。这一天，她正在街上走着，可是在突然之间，就被三个男人拦住了。她与他们素不相识，当然更没有招惹他们，而这三个歹徒却拦住了她，跟着就要强暴她。
　　并非在大街上走着的姑娘都会这样的不幸，而她的不幸又还不仅如此。袭击是在光天化日之下、大庭广众之中发生的，姑娘大声呼救了，也努力抗争了，往来着的人们就听见了她的呼唤，也看见了正在发生着的暴行。据事后的报道说，只一时间，在事件的现场，就聚集起来上千的人。但说来也让人难以相信，人们虽然聚集起来了，又只是在那儿围观而已。在上千的人众之中，就没有人再往前走一步，去助姑娘一臂之力。
　　像这样的，一场悲剧就发生了。用我们格言一般的话来说，在这一处自古繁华的街市里，就发生了一件不该发生的事情。
　　这是姑娘的遭遇。而北方的那位年轻人呢，就要比她幸运得多了。
　　年轻人也遇到了麻烦，在事件开头的时候，他就掉在了一处水塘里。水很深，水面又是冰封着的，他要沉落下去了，就努力地挣扎，大声地呼救。
　　照理说，他的呼救不会有什么希望。时间是在冬天，地点又是在荒郊野地，这时候的北国风光，正是一片岑寂，又有谁能听见他的呼唤，然后能赶过来搭救他呢？
　　但说来也同样叫人难以相信，这时候就有一个男人，而且也是唯一的一个从这野地里路过的人，却听见了他的声音。他听见了呼救之后，一刻也没有耽误，立即赶到水塘那儿去，救了年轻人的性命。
　　这是一个怎样的男人呢？这个男人是一个罪犯，刚刚从监狱里得到假释，回去探望家人。正因为如此，他才从这野地里路过，救了年轻人的性命。而他在救了年轻人之后，却沉在了水塘里，丢掉了自己的性命。
　　这两件事情，自然也是随手摘下来的。我们把它们写在这里，当然不是因为它们特别离奇。这人间的生活若是要离奇起来，就会离奇到不可思议。我们甚至都不必去列举那些离奇的事例，即便在寻常的人们这儿，其间的阴错阳差和神差鬼使，也让我们望尘莫及。因此我们也渐渐地明白了，再喟叹人生和命运的无常，已经没有什么意义。我们总得再往前走一步，从中看出一点什么东西。
　　那么这时候，我们把这两件事情连在一起，便不难看出来，我们通常所持有的种种见解，不论是哲学的、科学的、历史的或者伦理的，便都不能更进一步地帮助我们把握我们的遭遇，不能深入到一个人的具体的命运中去。这些学问仿佛和我们很切近，其实却又像镜花水月一样，是没法援用的。
　　这儿就有更深入的因果，需要我们去寻觅。
　　
　　不是吗？姑娘应该得救，却没有得救，年轻人似乎不会得救，却又得救了，这是为什么呢？这一切又是怎样实现的呢？这就是人生最实在的状况，是近在眼前的问题。而我们平常所依仗的、深以为是的种种见解，却不能回答这些问题，或者不打算回答这样的问题。
　　我们对哲学抱着深深的敬意，它一直在思考着天上和人间的最根本的问题。然而许多的岁月过去了，一卷卷的著作印出来了，也还是不能告诉我们这天地和生命的根柢，因此也不能告诉我们这人生和命运的真谛。以至于呕心沥血的哲学家，倒往往因此而病了，绝望了，或者精神失常了，让人殊觉惋惜。
　　科学对我们的关切，自然也让我们万分感激。它能制造出来许许多多的东西，可是对于人的命运，对于人的情感和心灵，也只能默不作语。科学家能把我们送到月球上去，却不能把自己的命运把握在手里。即便科学能把人克隆出来，也还是用已经存在着的生命克隆出来的。我们能描绘出生命的基因图谱，却还是无法合成细胞。这生命与非生命的界限，也仍然跨不过去。
　　历史在这儿也没有什么具体的意义。有人得救了，有人又没有得救，这样的情况，就是古往今来皆如此的。我们平日里总说社会是发展的，历史是进步的，若是以物质的膨胀而论，倒或许如此，如果就人和人的境况看来，则殊觉未必。其实这种发展的和进步的见解，不过是欧洲中心主义，它随着殖民主义而散布开来以后，就一直弥漫在我们心里。至于历史为什么必然是进步的，我们又是不是果真地进步了，就要到头来才能论定，因此也就是值得商量的。
　　伦理当然也是这样。在这里，如果把街头的一千个人与水塘边的这一个人相比，你就不能说他们的文化教养都不如他高，或者他们的道德水平都比他低。在此之前，这一千个人都是守法的市民，而这个男人却已经成了罪犯；那么换一个场合，你也不能断言这一千个人之中，就不会有一个见义勇为的人。一切既是如此，对于一个人的命运，我们就不能泛泛而论，或者只是把事情罗列和复述一遍，就算是找到了原因。我们不能到此为止，总得更深入一些才成。
　　于是这时候，我们便有些怀疑了，莫非在这个年深月久的人世上，就再没有什么别的法门，能够帮助我们把这一切深入下去？
　　这样的法门诚然是有的。入我门来一笑逢，佛法正是这样的法门。
　　我们以为可以依赖的东西，其实倒没法捏在手里；而我们以为不可以相信的佛法，又倒是可以把握的。
　　
　　其实，在本书的开头，我们就已经大致地追踪过，命运的咽喉在哪里。那时候我们看到，一个人的命运的依据，归根结底，是藏在一个人的心灵里，藏在一个人的念头里。这就是内因，就是分。至于一个人的遭遇，则不过是外因，是缘。所有的外因，就都是通过念头这个内因，才化为行动的。姑娘没有得救，就是因为那围着她的一千个人，都没有动救她的念头；而年轻人得救了，则是因为那个唯一从野地路过的男人，却刚好动了救他的念头。
　　事情就是通过念头来实现的，我们所面对着的又还是念头。
　　我们的心里都有哪些念头？在原来，我们以为只有两种念头：一种是眼前展现着的念头，我们把它叫做显意识；一种是过去积存下来的念头，我们则把它称作潜意识。这两种意识的内容，便属于历史和伦理。这一切当然都很对，长久以来，我们也正是这样来分析我们的念头的。
　　但现在看起来，这就有些不够了。如果我们的心里仅仅只有这样两种意识，那就还不足以解决个体之间的巨大的差异，不足以观照一个人的命运的轨迹。
　　这两种意识都是后天的意识，我们的心灵里又还有一种藏得更深的意识，则是先天的。这一点，就是我们忽略了的，或者说还没有去把握的。要说我们有什么欠缺的话，事情就出在这里。
　　其实我们也早已看到了，在我们的身上，就还有一种与生俱来的东西，这就是我们的天资或才具。这不是父母的基因遗传的，父母的基因只遗传我们的躯体。常言说一龙生九子，其形体有可能相像，其品性又是不一样的。不然的话，又要有怎样的父母，才能遗传为爱因斯坦，或者释迦牟尼？这种与生俱来的天赋，从我们成为一个生命的时候起，就深藏在我们的心灵里，之后就作为我们的第一内因，从根本上决定着我们的个体的差异。
　　关于这一点，我们可以顺便地说，比如说你就去观察猫吧，其情形也是一样的。猫有什么社会伦理可言呢？然而每一只猫，也都有自己的个性和脾气，有的纯真柔媚，有的狡诈凶狠，有的则豪放不羁，便几乎与人无异。
　　原来我们不清楚这是些什么东西，便把它撇在一边，对它漠不在意，或者将信将疑。后来经过佛法为我们说明过后，我们便知道了，这就是流转着的意识体。佛门把它称作藏识，世间则把它称作灵魂，便都没有什么不可以。在前面的篇幅里，我们就追寻过它的根由，现在我们来察看我们的命运的时候，自然就不能把这一点略去不计。
　　这样我们就应该说，当我们来到这人世上的时候，便已经不是空无所有的。我们的心灵并不像一张白纸，而是载负了一个流转着的意识体。就像机器人，当一个机器人制造出来的时候，便已经带上了一定的程序。我们尽管新换了一副躯体，又还是携带着往日的信息，你欠着别人的还依然欠着别人，别人欠着你的也依旧欠着你。这与生俱来的程序，便成为我们今生今世的根据，我们往后所遭遇的一切，就最终都得缠绕在这个根据之上，然后再表现为念头，支配着我们的行迹。作为一个核心，它藏得这样深，这样隐蔽，就让我们自己捕捉不到，也为我们的逻辑分析所不能及。以至于这念头显现出来的时候，就仿佛神差鬼使似的，让我们在差之毫厘的时候，结果也失之千里。
　　就说这位姑娘吧，她之所以不能得救，若依佛门的因果看来，这种更深层次上的原因，便是藏在她的心灵里。在姑娘的与生俱来的程序里，就不曾藏着一种能与那一千个人交流的信息。换句话说，就是在姑娘的前生前世里，便都不曾和那一千个人的身世发生过足够的联系，所以在今生今世相逢的时候，她与他们之间便是有缘无分的。不妨用一个比喻来说的话，就好比只有特定型号的遥控器，又才能打开与它相应的接收器，而姑娘的这只遥控器从出厂的时候起，便是打不开那一千只接收器的。如果不是这样的话，我们又还能怎样来解说这一切呢？
　　年轻人当然就不一样了。在年轻人这儿所发生的情形，就如同我们的另外一种表述，叫一见钟情，一见如故。人怎么能够一见钟情或一见如故呢？若是用我们的伦理来解说，这样的情形就会显得不可思议。但如果他们确实又一见如故的话，这旧情不在更久远的因果里，又会在何处呢？所以情人们才往往说，我找你许多年了，我等你一辈子了，就未必都是巧言令色，算来也是有缘有故的。
　　那么当然了，如果一切正是这样的话，就会让我们半忧半喜。事情如果能像年轻人那样的幸运，便会让人大喜过望。但事情如果像姑娘一样的不幸呢，就是让我们难以接受的，乃至于不愿相信的。
　　然而这也没有什么办法。我们虽然把姑娘的遭遇称为不该发生的事情，但不该发生的事情却已经发生了，就表明了它是应该发生的。虽然看起来有些偶然，但所有的偶然又全都包含在一定的因果里，不然的话，又何以会这样的偶然呢？
　　这就是佛法说的因果报应了。
　　我们一直都在推测世界是怎样的，或者是必然的？或者是偶然的？或者是随机的？这时候佛法就对我们说，世界是因果的，因果是相应的。
　　这就不能不说，佛法说得更有道理。其实不管必然也好，偶然也好，还有随机也好，便都是对因果而言的。当我们把事物的因果关系看得很清楚的时候，我们就会说它是必然的；反之，当我们看不清楚事物的因果关系的时候，我们就会说它是偶然的或随机的。事情的要害，全在因果这里。我们面对着的所有的秘密，就不过密在因果二字上而已。
　　世界不能不是因果的。凡是原因都会引出结果，凡是结果也一定都有原因；一件事情在成为原因之前，便已经是一种结果，而在成为结果之前，又有全部原因；因中有果，果中有因，因又生果，果又生因，这因果就无始无终，无穷无尽。
　　因果也不能不是相应的。什么是因果呢？佛法解释说，就是此有则彼有，此灭则彼灭，此生则彼生。要是因果不能相应，你生病，我疼痛，南辕可以北辙，缘木也能求鱼，这世界又怎么能成其为世界呢？
　　如果我们一时间看不清楚事物的因果关系，当然就不能断言说，事情是没有因果的，或者这因果是不相应的。比如说，春天播下一粒谷子，秋天收获一束庄稼，周期不太长，这因果我们就能看见；但如果我们播下的种子，要一百年以后才能发芽，其中的因果我们就看不见了，那又怎么办呢？又如果这粒种子是在一百年前播下的，现在却突然发芽了，是不是就很奇异呢？这时候也就不能说，因果在这儿是不应验的。
　　人世间的因果当然也是这样。如果只以一生一世的情形来考察，这因果就好像有些杂乱无章，一个罪犯能救下溺水的年轻人，一千位市民却救不下一位落难的姑娘，乃至于在这个古往今来的人世上，就锦上添花多，雪中送炭少，好人倒没有善终，恶人也会有好报。但如果人的因果不止一生一世，而还有前生后世，那又怎么样呢？如果有三世因果的话，事情就会不一样了。那就会如我们的常言所说，不是不报，时候未到；时候到了，就善有善报，恶有恶报。
　　这是否就是宿命论呢？当然不是，这既然是因果论，当然就不是宿命论。如果是宿命论的话，便以为一切都命中注定了，是没法改变的。而因果论则不过是说，过去的原因决定着今天的结果，而今天的原因则决定着未来的结果；改变了原因，也就改变了结果；好比说一具机器人如果想改变自己的命运，其唯一正确的办法，就只有控制自己的信息，改变自己的程序，而不是去巧取豪夺，去排挤和打击别人；从现在起就积累新的原因，到后来也就会有一个新的结果；命运正在自己的手中，不用四面八方去寻觅，也不待他人为你言说。
　　
　　那么写到这里，我们也就应该看到了，以姑娘和年轻人为例，跟着再扩大一些，我们通常所说的历史，就不过是许许多多的人们的命运而已。历史的因果和面貌，就是由一件件具体的命运决定的。这样一来，事情就十分显然，如果我们看不透这些具体的命运和因果，这总体的历史其实就是没法解说的。倘一解说，便不管我们说得怎样详细，怎样的有条理，也只能是一种表相的复述，只能罗织出一个因果的外壳，而不会有更多的意义。
　　关于这一点，这里就只举一个例子，而不能多说了。仔细地说来，就需要更多的篇幅。并且为了留有余地，让我们的思路更宽松一些，我们就不在历史中找例子，而在历史的文本中找一个例子。
　　这就说《水浒传》吧。水泊梁山这一场轰轰烈烈的聚义，是怎样实现的呢？不用说，是一百零八位好汉上演出来的。而这一百零八位好汉又是怎样在这人世间出现的呢？作者施耐庵就说，是有一百零八个灵魂转世之后，才上演出这一场历史的戏剧来的。
　　这一点你当然可以不同意。如果要对施耐庵的意思作一番另外的解释，当然也任凭你。但施耐庵本人确实就是这样看待历史的，因此在《水浒传》里也正是这样写的，这却是真凭实据。我们就不能只认定自己的解说，而把施耐庵本人的解说略去不计。
　　施耐庵的眼光，诚然就是佛法道义的眼光了，这里我们只是顺便地提到这一点，看到有这样一条线索而已。在我们看来，这或许就过于离奇，但历史本身不就非常离奇，让人总看不透其中的秘密？换成这样的眼光来看看历史，历史就会是别有一番风光的。常言说江山代有才人出，五百年必有王者兴，如此等等，也就并非不可思议。
　　
　　一觉如小死
　　
　　我们渐渐地走进了我们的心灵，这心灵确实深不可测，深不见底。
　　我们一向都说，人是靠头脑站立着的，如果我们不清楚这心灵的秘密的话，我们又怎么能清楚自己是怎样站立着的呢？所以哲学家们也说，我们始终面对着的一件事情，是认识我们自己。而我们如果要认识自己，当然就得从生命的本身开始，才能给我们的认识找到一种唯物的依据。不然的话，只是在见识上绕圈子，便如佛法所指出的那样，不过是在黑窟窿里做鬼活计。不仅是本末倒置的，而且还正是我们向来所不以为然的唯心主义。
　　我们已经走过一段路程了，现在就让我们继续走下去。
　　
　　人们对自我的寻求，自然不是从今天才开始的。这并不是现代人才有的特征；在我们的前人那儿，就已经把这一点追问得非常彻底。《奥义书》里便记下了这样一件事情，很早很早以前，一位国王和一位修道的人在街上走着，一边走就还在一边讨论，我们的自我在哪里。
　　我们的自我在我们的心里，这似乎是很清楚的。然而这时候，道人却指着一个在路边睡觉的乞丐问国王：这个人现在睡着了，那么他的自我在哪里？
　　国王说：当然是在梦里。
　　道人又问：设若他熟睡无梦呢，那自我又在哪里？
　　国王没法回答了。一个人熟睡无梦的时候，我们确乎就不知道那自我在哪里。
　　并且同样的，我们既不知道这自我去了哪里，也就不知道它又是怎样回来的。紧跟着，道人用手杖戳了一下乞丐的腿——仅仅是戳了一下腿，便仿佛戳到了他的心，乞丐就醒过来了，那自我也就回来了，道人便问国王这自我是从哪里回来的，国王也当然说不出来，只有默然无语。
　　也许我们不以为这是一个问题；然而怎么说呢，只要我们肯稍微想一想，这确实就是一个问题，而且还是一个在陡然之间就会变得非常严重的问题。
　　不是吗？我们不是一直在热烈地谈论着，要设计自我、塑造自我和展现自我？这当然不错；那么很显然，在开始这种设计、塑造和展现之前，我们就必须首先要弄清楚，这个自我究竟是什么。不然的话，比如说这位国王吧，在自我的面目和踪迹都不清楚的情况下，他又能凭借什么去设计自我呢？并且又怎么能知道，这种设计就一定是得当的呢？
　　这就是一个严重的问题。这一点我们可以忘怀，而且也常常忘怀；然而却没法躲避，没法从哪儿绕过去。
　　但现在我们已经知道了，我们的意识也是一种物质，只不过这种物质是绝顶精微的，它超越了我们的时间和空间，我们便不能用惯常的办法去把握它的形迹。
　　用道家的说法，它就是“肉蒲团上的一个无位真人”，是由我们的身躯所联系着的一个意识体。它出没在更高的维度里，便没有大小、内外和远近，你又怎么能用三维的办法去把握它呢？我们通常说来了去了，或者生了灭了，这只是对有形有象的东西而言，只是三维的空间和时间里的事情；而这位无位真人却是不生不灭、不增不减和不垢不净的，你又怎么能依照你惯常的见识，去追问它的踪迹呢？道人之所以要这样问国王，就不过是要把他推到绝路上，然后好让他悟道而已。
　　事实上，这位真人说来就来，说去就去，就是没有来去的。它的存在也正如佛法所说，只是一种因果、一种因缘。诸法随缘生，诸法随缘灭，在不同的条件下，它就呈现不同的状态：在白天，它就仿佛在你的脑海里；到了夜晚，它就依稀在你的梦里；等到你的眼耳鼻舌身意这六根完全关闭起来，也就是你熟睡无梦的时候，它则仿佛一片灭寂。
　　但它当然又不曾灭寂。这就像我们关闭了开关之后，屏幕上便不再有图像，耳机里也不再有声音，我们也不知道那些图像和声音都去了哪里，它们也同样没有灭寂。而道人用手杖一戳你的肢体，诚然也就像重新打开了开关似的。虽然只戳了你的腿，并不曾戳你的眼睛和耳朵，但佛法说六根互通，就指出我们的眼耳鼻舌身意又是串联在一起的，所以一根打开了，六根也就打开了。佛陀就曾经打了一个比喻，在一条华巾上打了六个结子，来说明一即是六，六即是一。尽管你不清楚它们是从哪里来的，但只一时间，便好比电灯也亮了，电话也通了，因了这样的缘法，我们的自我也就回来了。
　　这就可见我们载负着的这个自我，是超乎寻常的，不可等闲视之的。它的生灭并不像我们以为的那样简单，在仿佛空无所有的时候，其实又并非是空无所有的。对于这一点，我们的前人就非常小心，我们倒反而有些粗心大意。而我们又只有在弄清楚它的根柢之后，才能为我们的自我设计找到切实的依据。
　　我们已经注意到了，倘在梦中，这个自我就在我们的梦里，那么长久以来，我们也每每在作梦的解析；这当然也不错，但我们的种种解析，又还只是着眼于梦的内容，只是对梦的内容而言；其实先放下梦的内容不讲，梦的状态本身，不就是生命的一种特殊的或中介的状态？应该说，这种寻常而又奇异的状态，就更值得我们解析和注意。
　　兴许从这儿入手，我们便能从中得到启迪。
　　
　　梦是虚幻的吗？我们向来说到梦的时候，便总说它是虚幻的。幻梦幻梦，梦这个字就总是和虚幻连在一起。
　　其实梦的虚幻，也只是相对于我们白日里的存在状态而言。至于梦的本身，则真实不虚。谁不曾做过梦呢？梦是怎样的一种情形，便是人人都能描述的。
　　从前有一位叫庄周的人，就曾经在梦里化成了蝴蝶，那情境是那样的真实，那样的生动，以至于他醒来之后，竟然不知道是自己化成了蝴蝶，还是蝴蝶化成了自己；这就是庄生晓梦迷蝴蝶了，便迷惑得也有他的道理。
　　梦中的那个我，诚然就是你自己。包括心肠的善恶，心思的走向以及言行举止等等，都无异乎平时的你。只不过到了梦里，你便没有了平日里所肩负着的躯体，所以那冷了或是热了，就是感受不到的，有的只是白日里留下来的记忆。即便有一只老虎咬了你，或者有一排子弹穿透了你，你也不会疼痛，不会因此而死去。要是你在梦里吃了喝了，当然也只是意识的餐饮，不会有什么真正的滋味，也没有吃进去什么东西。而在摆脱身躯的重负之后，你也就摆脱了时间和空间的限制，只剩下一团精灵的意识体，这时候的世界，就完全是你的意识想出来的。有时候是照直地展现出来，有时候则是曲曲折折地显露出来，可以把过去和未来都化为一念，也可以把东西南北融为一体，一切便是千变万化而从心所欲的。
　　这一切不是很清楚，乃至一点也不新奇？然而这时候，如果你能回过心来重新想一想，不因为熟视无睹便漫不经意，那么便完全可以说，在这个光怪陆离的世界上，就不会有比做梦更神奇的东西。和梦的神奇相比，我们所知道的一切秘密，便都是相形见拙的。而正是在这里，就泄露着造化的玄机。
　　想想看吧，你在做梦，你的身躯却一动不动，你的心灵无须依托于这个身体，也同样能拥有一个世界，这不就明明地告诉你，心灵的世界要大于身躯的世界，乃至能离开身躯而存在？
　　事实上，睡眠的状态，就是生命的一种临界的状态。你睡着了，就可能醒过来，也可能醒不过来。如果你醒过来了，心灵的世界就纳入了现实的世界。其实在现实的世界里，我们的心意也仍然是出没无常的，只不过由于眼前的色声香味触法的牵引，由于人间的信息的强制性的输入，你便陷落在一个信息的网络里，仿佛也有一定的秩序。但如果你醒不过来呢，你的心灵就留在另一个世界里，那世界就并非空无所有，也同样的真实不虚。
　　所以常言说，一觉如小死，就揭示了这种道理。我们一秒钟一秒钟地活着，心思总在不断地变换，细胞也在不断地生灭，其实就每一秒钟都在新生，也每一秒钟都在死去。那么更明显一些的，确实便是睡眠了，你睡熟了的那份模样，就仿佛已经死去。只不过你若是睡着了，到了醒来的时候，这心灵就仍然有身躯可依附；你若是死了呢，则好比一件电器已经坏了，电流就没法再连通，心灵也就是没法再依附的。
　　这样看起来，与白昼里心灵对身躯的牢固的依附相比，梦不过是一种轻弱的、藕断丝连一般的依附，显得若离若即；至于死亡呢，就是朽坏的身躯不能载负心灵了，是心灵对肉身的完全的剥离。
　　事情本来也是这样，在前面的篇章里我们已经追寻过了，诚如我们的前人所揭示的那样，生命本来就是负阴而抱阳的，不过像一件电器载负着一道电流一样，是一个阴性的躯体，抱载着一团阳性的能量。它们既然是能够抱载的，当然也就是能够剥离的。
　　对于这一点，我们今天才正在开始研究，而在我们的前人那里，这儿当然是说在佛门和道家那里，却早已掌握了这一秘密。
　　
　　死亡是心灵的剥离，我们的心灵是能够出离肉体的，对于这样的情形的觉察和研究，而今包括主流科学在内，也确乎是多起来了。许多的著述和资料，我们当然不能一一地援引。这里我们只能大致地察看一下这些研究的成果，然后好接着赶我们的路程。
　　大致地说来，而今科学家们也发现了心灵是要出离肉体的，并且把死亡归纳为这样的几个阶段或过程，而这些阶段和过程，也就很像我们入睡时的情形，和着随后而展现出来的梦境。
　　首先是散乱和昏迷。这自然不错，我们要入睡的时候，诚然也是迷迷糊糊的；接着是穿过黑暗的甬道。这也不难明白，我们迷迷糊糊地睡过去之后，也就像掉进了深渊里；然后是看见光明。这一点我们似乎不曾留意，但到了开始做梦的时候，看见的也就是光明之中的情景；最后是显现一生里经历过的事情。这也不难想见，这种显现就相当于我们的梦境。只不过我们的梦境还不是那么的自由，所显现的不是全部的经历，而只是其中的点点滴滴。
　　这样的几个阶段，便大体是共同的历程。这些成果由科学家们叙述出来，我们便容易接受和相信。
　　那么以后呢？这样我们就应该接着追问了，以后又是怎样的情形？
　　不能不说，这往后的情形，就是科学的手段至今还不知道、也不大可能知道的了。
　　原因应该说很清楚，我们也已经看到了，只有对于有形有象的东西，我们才可以用同样的有形有象的办法去解剖，而对于无形无象的存在，我们就是很难用有形有象的手段去把握的。我们的心灵脱离了肉体的羁绊之后，就出没在超越了时空的境界里，所以我们对它的探索，便至今都没法借助于什么仪器。
　　于是科学所研究的对象，就只限于那些曾经死亡之后而又回转过来的人们，至于完全死亡了的人们，便是没法研究的。而这种研究的办法，也只能是听这些起死回生的人们的陈述，和着向他们询问。那么归根结底，这些已知的成果，就还是人们用自己的生命去体验到的，而不是解剖出来的，也不是探测或分析出来的。
　　这表明了什么呢？这一切至少向我们表明，在我们去探索心灵和生命的奥秘的时候，且不论科学的手段如何，自我的体验便也是一条重要的途径，并且还是一条直截而方便的途径，乃至于必然要回归的途径。
　　那么说到体验，我们的前人用来探索生命奥秘的办法，便完全是体验。佛法和道义所告诉我们的一切，也完全来自于体验。他们正是用自己的生命，来作大雄无畏的实验；是用自己的心灵来把握心灵，是用他人没法观察的无形无象的办法，来作坚韧不拔的无形无象的实验。在有过这样的实验之后，他们就知道得更多，走得比我们更远。
　　经典诚然来自于经验，这里我们就只援引一部经典，叫《中有教授听闻解脱密法》，同样大略地来看一看，关于人们死亡之后的情形，他们都已经积累了怎样的经验。
　　
　　这部《中有教授听闻解脱密法》，是佛门宁玛派的一部重要的经卷。什么是中有？中有也叫中阴身，指的也就是我们的意识体。大致地说，当我们的意识体漂浮着，没有确切的依附，也没有到达一定的位置的时候，佛家就把它称为中有。据此，人的意识就应该有六种中有，处于母腹之中的时候是中有，梦中的存在是中有，禅定的时候出现的意生身也是中有。这三种中有是对活着的人们而言。到了我们死亡之后，便也有三种中有，叫死地中有、法性中有和轮回中有。这后三种中有所记载的，便是人们死亡以后的三个不同阶段的状态。
　　在前面我们已经看到，死亡的景象不是和睡眠的景象很相像？从睡着到醒来的过程，就是一个从散乱迷沉而丧失了自我开始，到渐渐地又恢复了自我而清醒过来的过程。这样我们就由昨天的旧我，在经过一次死亡一般的睡眠之后，变成了今天的新我。那么死亡也是这样，并不曾绝灭什么，也要产生一个新我。只不过这个新我的可能性，就不像一觉醒来那样是依然故我，而要多样得多，也深刻得多。一生一世的生死，一天一回的睡眠，一分一秒的变化，这些都是长短不等的周期，若用佛门的用语，就叫做劫。
　　在前面的段落里，我们已经散乱过了，昏迷过了，这个散乱昏迷的过程，便是丧失自我的过程。到我们感到自己是在黑暗的甬道里走着的时候，我们的自我就在隐隐约约地苏醒。跟着我们就看见了光明，若依经卷的记载看来，看见光明的时候，就非常的要紧。
　　这就是死地中有了。这一片清净妙明的光明，其实就正是我们的心灵的本相，也正是宇宙世界的元初的本相。这不是什么不可思议的现象，诚然也是一种物质和物质现象。我们已经知道了，佛法和道义就把这种物质称为真如，称为元阳，称为道或佛。而正像氢原子和氧原子化生出冰、水、云霞和水蒸气一样，正是这种物质的凝结和衍化，才化生出包括我们在内的宇宙世界。在这种衍化之中，我们的肉身是一种像冰一样的凝结，我们的意识则是一种像云雾一样的凝结。我们平日里若是想消融这种凝结，就是千难万难的，而这一瞬间，我们就刚好脱离了身躯的凝结，也消解了意识的凝结。这时候如果我们能与这一片光明融为一体，我们便能即刻成佛，回归我们的本源，完成天人合一。
　　这当然只是前人的经验，这样的奥秘我们则是不知道的。来到这样的时刻，眼前的这一片光明倒反而吓住了我们。这时候我们稍微一闪失犹豫，也就把大好的机会错过去。
　　这样我们就进入法身中有了。这诚然是说，这以后我们的意识就进一步苏醒，我们的自我就回来得更多了。仍然依照前人的经验，在这死亡以后的第二个阶段里，我们也还是有机会得到解脱的。然而这时候我们的意识回来得愈多，我们的自我就变得愈是强大。而我们的自我愈是强大，我们便愈是和我们的环境格格不入。不管看见了什么，或者听见了什么，都难免用这个自我去猜度它们，然后心怀疑虑，或者心生畏怖。这样一来，我们也还是不能投身到眼前的环境中去，与实则很美好的境况融为一体，而又一次地把机会错过去。
　　那么最后，我们就进入了轮回中有。这即是说，到了这时候，我们在生之时所凝结而成的自我意识，就几乎完全回来了。这个自我既然错过了前面的境界，便只能在剩余下来的境界里漂流。
　　什么是轮回？这就是我们多多少少地听说过的，这里就让我们换一个篇幅，再继续作一些追究。
　　
　　鸡鸣早看天
　　
　　我们诚然多多少少地听说过轮回，轮回这种说法不仅让我们狐疑，而且还让我们畏惧。
　　那就先不说我们自己吧。帘外雨潺潺，春意阑珊，或许就让我们先听听雨声，看看雨水？
　　雨点落下来了，是从天上落下来的。雨点怎么会到天上去，然后又落下来呢？照说这就是很神奇的，但我们对此却并不诧异。
　　我们都清楚，春天来了，冰雪就消融了。消融了的冰雪化成了水，便在小河里淙淙地流淌。而这时候，阳光也就明亮起来，明亮的阳光便蒸融了它们，让它们化作了水蒸气，轻轻悄悄地升到天上，再化作了云朵在天上游荡。或许云朵们自由自在地漂浮着，便不愿意再回到地上来？又或许它们还是想回来的，宁愿回来滋润我们的土地？不管怎样吧，它们又是不能不回来的。高处不胜寒，不久它们就瑟索起来，凝结为雨水落下来，然后才来到我们的窗户跟前，在那儿窃窃私语。
　　这也就是轮回了，是不是呢？可见轮回也并不玄秘，并非不可思议。
　　那么在这里，我们诚然又是在用雨水来作轮回的比喻。我们一直在用水的系统来作比喻，这个比喻几乎就贯穿在我们整个的叙述里。世界只有一个，世界的法则也只有一个，理一而分殊，不同的事物所具有的则是相同的道理。所以不妨说，我们只要记住这个比喻，就能在许许多多的关隘之处，帮助我们理解佛法的含义。
　　其实，在宇宙的众多的存在状态之中，我们的生命便不过像水一样，也是其中的一种状态。而在生命的不断变动的状态之中，我们的今生今世也就像链条里的一个环节一样，是当下浮现出来的一种存在。所以我们的生与死，其实就了无差别。死不过是生命的又一种延续，又一种新生，就像冰化成了水，或者水化成了云彩。
　　只不过，水的轮回我们清楚，所以我们一点也不诧异；生命的轮回我们还不明白，因此便难免狐疑。
　　然而这种不明白，就并非是所有的人们都不明白，而只是我们自己还不明白。若在佛法这里，则早已把这一切体察得很仔细。
　　
　　依照佛法的揭示，以水滴的轮回作比喻，我们的轮回也就是有线索可寻的。
　　在我们的世界里，相当于冰的是什么呢？自然是满天的繁星，绵延的山峦，宽阔的土地。佛法称其为器世界，它们自己就是不能动弹的。
　　我们像什么呢？若以身躯而论，我们的身躯就应该像冰，它们都是固体；而若以我们的意识、我们的精气神体系而论，则应该像云雾，它们便都是流动自如、变幻莫测的。所以我们便像水，水就介乎于冰和云雾之间，既能像云雾一样流动，无奈又拖着一副冰一般的身躯。我们也就像水一样，既怀着一团念头，同时又肩负着一个身体，然后在地面上来来去去。这意识就是根，这身躯就叫器，是谓根器。
　　我们能上天吗？既然水被蒸融以后都可以上天，我们又为什么不会有别的去处呢？等我们死了，我们的意识离开了身躯的羁绊以后，便能像云雾一样在更高的维度里出没着，也就像生活在天上似的。直到又像雨水一样地落下来，再进入一个新的躯体。
　　这说的是冰、水和云雾；那么水蒸气呢？在水的世界里不是还有水蒸气？水蒸气就要自由和奇妙得多了，它们几乎都不再有形体，可以化为雨水落下来，可以化为冰雹落下来，还可以散为云雾而不落下来，我们的世界里又有什么能与之相比？
　　这一点我们兴许还不知情，依照佛法的发现，我们的世界里能相当于水蒸气的，便是菩萨和大阿罗汉。所有的菩萨和最高果位的大阿罗汉，便是在经过卓绝的修证之后，很大程度上消解了自我意识的人，他们的自我非常的轻弱了，他们的存在也就更为自由了。
　　所以在佛法里，就把我们的如冰、水和云雾一般的变化，称为分段生死；而把菩萨们的如水蒸气一般的变化，称为变异生死。所谓轮回，就是对分段生死而言，在这种分段之内的众生便没法不轮回。菩萨和罗汉们就已经超越了这一点，而不在例常的轮回之内。这样就应该说，佛法对生死的体察就更为深邃。
　　那么最后，在水的世界里，终极的存在是氢原子和氧原子；而在我们的世界里，终极的存在便是佛或真如实体。水的世界是由氢原子和氧原子化生出来的，我们的世界则是由佛或真如实体化生出来的。所以一个人在完全地消解了自我之后，即不但脱离了身躯的重负，而且还消解了意识的凝结之后，便完成了天人合一。这就是成佛了，还原为真如实体，从此便无生无死，达到无上正等正觉的境地。
　　在前一个篇章里我们写过，在我们死亡之后的一段时间里，我们其实是有机会超越自己而摆脱轮回的，但由于我们不知道这其中的秘密，没有作好准备，便把前面的两个阶段都一一地错过去。这样我们便进入了第三个阶段，落在轮回中有里。
　　这样的轮回是怎样开始的呢？根据而今的科学研究，这时候我们的意识便展开来，显现出一生里所做过的事情。对于我们来说，这仿佛就是一个最新的发现，其实这样的情景，就正是佛陀早在当年便为我们揭示过的情景，只是我们一直都无缘听闻，或者听闻了也不肯相信。
　　“阿难，”在《楞严经》里，佛陀就对阿难及诸大众这样说“一切世间，生死相续，生从顺习，死从流变。临命终时，未舍暖触，一生善恶，俱时顿现。”
　　这不就明白的告诉我们，在我们的气息已断而体温尚存的时候，我们的心里所积存下来的意识，是要全部显现出来的。
　　那么在此之后，我们脱离了肉体的意识又会去哪里？佛陀就继续给我们指出来，这意识体作为一种物质存在，就有这样几种不同的去路或状态：
　　第一种：“纯想即飞，必生天上”；
　　第二种：“情少想多，轻举非远”；
　　第三种：“情想均等，不飞不坠”；
　　第四种：“情多想少，流入横生”；
　　第五种：“纯情即沉，入阿鼻狱”。
　　这当然是一种大致的划分，每个人的情与想不同，归宿也还会多种多样。
　　这里的想是指什么？自然不是指我们常有的胡思乱想，也不是指我们向来所说的见解和思想，而是澄心观想。就是指心里没有什么挂碍，很宁静，很宽广。若是有想，也是平日里积存下来的，对佛境的了悟和观想。
　　而情是指什么呢？这里的情倒没有别的意思，就是指我们的思想和感情，指我们的心里凝结起来的一切块垒，一切贪、嗔、痴、慢、疑。
　　这诚然是说，这之后的道路，就不论是回到人间，或者是上天入地，便都是受我们自己的意识所引导，是自己在牵引自己。
　　这并非不可思议，倘能稍微想一想，道理还是简单而明白的。比如说吧，礼拜天到来了，早餐过后你出门去，你会去哪里呢？不是想去哪里就去哪里？想唱歌的便去歌厅，想赌博的便去赌场，想拜佛的便去庙里。在生的时候是如此，到了死后出门的时候，又何尝不是如此呢？我们的念头是一种物质存在，我们不过是念头的奴隶，有怎样的心灵便有怎样的去处，不是顺理成章的？要说唯物的话，这也正是唯物的。
　　我们真的会上天堂或者下地狱吗？这时候我们应该意识到了，这就是会的。天堂和地狱不在别的什么地方，就在我们的心里，不过是我们的意识所展现出来的意象而已。
　　我们原来对这一点多有不解，便不过是误会了它们的含义。
　　
　　先说天吧，常言说，未晚先投宿，鸡鸣早看天；这里的天，当然是指天空，是指我们的顶上和身旁的三维空间，是我们现在所持有的空间观念。
　　然而在原来，在我们的客栈里，这句谚语却会被写成这样：未晚先投二十八，鸡鸣早看三十三。店家就把这样的话写在灯笼上，或者作为对联贴在店铺跟前。二十八诚然是指二十八宿，这里是用来代替一个宿字。三十三呢？便是用来代替天字，指三十三重天。这当然是一种机智，一种诙谐，但也就显示了一种不同的天的观念。
　　天有三十三重吗？在我们看来，这就是无稽之谈。再一推论，便是愚昧或迷信的表现。如果我们只就三维空间而言，事情便确实如此。天怎么会有三十三重呢？更何况还有在天之灵？
　　误会就出在天字的含义上。在这里，就像借用空和无这些字一样，我们的前人便不过是借用了这个天字而已。一个字就造成了千古的误会，让人至今也越不过去，想想也叫人叹息。
　　实则佛法道义所说的天，便是我们现在所说的更高的维度，多维的空间。有时候为了区分这一点，前人也称之为梵天。这样的天当然就不是我们的身躯能去的地方，而是只有我们的心灵才能在其中出没的空间。
　　把这样的空间称为天，因为有天字的障碍，我们便疑窦横生，多有不解；然而时至今日，多维度的说法已经很流行了，现在我们就称之为多维度，这样的称呼或许便可以尽释前嫌。
　　对于多维度，现在我们也已经明白了，就无须幻想，也不必到哪儿去找寻。要知道多维世界是怎样的情形，便只消回过头来，看一看我们的意识，或者看一看我们的梦境。我们的意识和梦境便是超越了时间和空间的，其中便没有生灭、大小和远近，情也由心造，境也由心生，一切便都由心灵的状态所决定。
　　这就是佛法里的上天入地的含义了。虽说是上天入地，其实就没有上下左右的方位之分，佛陀这样说，便不过是一种方便法门。无非是心灵的状态不同，生出来的景象便不同，能上天的人，就好比在做着一个好梦。
　　好梦之所以与噩梦不同，就不仅是梦境不同，更是指构成这梦境的物质状态不同。比方说，就是物质的密度更小？所以好梦就宁静而美丽，宽阔而轻松，又只有心地澄净而善良、临终时心无挂碍的人，才能做这样的好梦。这就是“纯想即飞，必生天上”。
　　那么把好梦与好梦相比，自然又有所不同，可以分为三十三种，所以天又有三十三重。依佛经的记载，比如说以一个人的禅定的状态来区分，从初禅的梵象天到四禅的净居天，其间就有十六重天。根据情与想的多少不同，人们便做着各种不同的梦。或多或少地怀着情思或牵挂的人，那好梦也就会比较沉重。这自然就是“情少想多，轻举非远”。
　　那么到此，好梦也就完了。下面的一种便是“情想均等，不飞不坠”，这样的梦境就与人间的生活相似，有欢乐也有痛苦，是一个不那么轻松也不那么沉重的梦，怀着这样的梦境的人，大抵就会回到人间来，然后依附在一副新的躯体之上，继续流转为人。
　　若是牵挂更多的话，梦境就更沉重了，那就会“情多想少，流入横生”。比如说吧，如果我们至死也还怀着深深的儿女之情，便有可能托生为鸟类。鸟儿们不总是雌雄相随？所谓同气相求，同声相应，我们的至死不渝的情感，也就会和鸟儿们的恩爱相对应。
　　那么再往下走，自然就是地狱。
　　
　　地狱诚然就是心灵在受着煎熬的状态。心灵的煎熬是不难明白的吧？在这个古往今来的人世上，谁不曾受过煎熬？我们或许感受最深的，就正是心灵的煎熬。
　　煎熬着我们的，自然就是情，各种各样的心情，各种各样的感情。
　　常言说日有所思便夜有所梦，这一点即便不加解析，我们也知道这种道理。白日里我们思虑万端，几乎都精疲力尽，到晚来夜幕沉沉，这些心思就会进入我们的梦境。你不是侵吞过公款，或者残害过他人？白日里你不曾受到惩罚，应该说也很幸运。然而一个人有过这样的事情之后，这信息便始终贮存你的心里，也就是不思量而自难忘的。在你的意识深处，也难免时时地心怀畏惧。那么到了梦里，这种潜在的恐惧就会幻化出来，便会有人搜捕你，或者有人追杀你，其境况之沉重艰难，就会如同一场由你构思出来的恐怖剧。
　　梦当然不要紧。你还活着，你就会醒过来的。尽管你醒来的时候大汗淋漓，但一个白天又已经到来了，窗外又依然是熙熙攘攘的，那噩梦也就会消隐下去。你依然可以去侵吞另外的款项，或者想出什么更绝妙的主意。
　　但这又并非不要紧。如果你已经病入膏肓了，一觉睡过去之后，连接着的便是死亡，那又怎么办呢？那就没法醒过来了，从此就要长梦不醒了。在这个要久久地做下去的梦里，你就一直要被人追击。而这追击你的，倒不是别人，就是你自己。
　　佛说“纯想即沉，入阿鼻狱”，这纯情就是完完全全地迷住了你、布满了你的心灵的感情。这种痴迷整个地控制着你，你便没法接受另外的启示，很难有摆脱的余地。
　　那么应该说，我们的纯情，也就是一种凝结得更严密、更顽固的物质状态；不同的纯情，也就是不同的严密而顽固的物质状态。
　　关于这一点，依旧是在《楞严经》里，佛陀就说得非常仔细，这里我们就举一个例。
　　在心灵的地狱里，有一种水的地狱，心怀贪欲的人，便会入这种地狱，这是为什么呢？
　　佛陀解释说：“因诸爱染，发起妄情，情积不休，能生爱水。”这就是说，贪爱这种妄情，便是一种像水一般的物质。这样的感情积累得多了，就会生出水的意象。
　　这又是为什么呢？为了说明这一点，佛陀就用比喻来启发我们：“是故众生，心怀珍馐，口中出水；心忆前人，或怜或恨，目中泪盈；贪求财宝，心发爱涎，举体光润。”
　　这就很清楚了，你想着好吃的东西，就会流口水；你思念你亲爱的人，或者想起你仇恨的人，也会禁不住流泪；而你想着你将要到手的金银财宝的时候，心里就会荡漾着一种满足，让你眼睛发亮，遍体生辉。现在你带着这样的贪欲离开人世，你那心灵里所化生出来的意象，也就离不开水。水地狱也者，即此之谓。
　　这样我们就可以照此类推，水地狱如此，火地狱或其他种类的地狱，又何尝不是如此呢？欲火欲火，我们也明明知道欲是火。活着的时候你要受各种各样的心思折磨，那么你死后，也就会继续经受由此而化生出来的种种意象的折磨。
　　那么所谓阿鼻地狱，也就是最痴迷的心灵要去的地方了。
　　
　　所以应该说，这天堂也好，地狱也好，我们就不必到哪儿去寻找；还有飞也好，坠也好，也不过是一种假言罢了。如果你因为找不到天堂和地狱，便以为它们是不存在的，那就未免有些粗心了；因为你一回过头来，它就在你的心里了。
　　我们不是一直都以为轮回的说法荒唐可笑？如果这一切真是无稽之谈的话，笑一笑也就罢了，在我们的有生之年里便可以为所欲为了；但如果这一切果真是如此的话，到了我们临死的时候，我们就会站在一个上天入地的入口之处，那又如何是好？
　　或许看到了这些都是有的，一切倒更有希望，也更稳靠？
　　
　　人世是一处客栈
　　
　　……岁月流驶，黑夜来临的时候，在茫茫的宇宙之中，我们这个小小的地球上的灯火，也就密密匝匝地亮了。
　　许许多多的时候，我们如果不向夜空仰望，便只见这人间灯火辉煌。然后我们朝街市里走过去，便不管是对我们自己，还是对我们的业绩，都会感动不已，说生命是值得热爱的，生活也很美丽。
　　这诚然是自己赞美自己。自己对自己的赞美也诚然是靠不住的。然而在这个被黑夜笼罩着的星球上，如果我们都不赞美自己的话，又还会有谁来赞美我们呢？
　　那么说不定什么时候，你抬起头来看见星空了，便又会产生出另外一番思绪。这时候你又没法不怅惘地感到，不用说你自己了，就连我们寄居着的这个地球，也是十分渺小的。
　　不是吗？与满天的繁星和幽深的夜空相比，我们的世界就像一个微粒。这微粒无声而黑暗地转动着，就是连星光也没有的。即便我们能往空中射出几只航空器，那又怎么样呢？就仍然像孤零零的行夜人，在对着旷野呼唤而已。至于我们的这些灯火，则不过像小女孩出卖的火柴，只能照着我们匆匆地过来，然后又匆匆地过去，虽说很明亮，又何尝能照亮我们呢？
　　像这样的，在许多的时候，我们便不免放纵自己；而在另外的一些时候，又不免茫然而游移。我们就始终找不到一个尺度，来连接世界和自己。原因我们也明白了，就是我们始终都不清楚天地和生命的秘密。我们就曾经疑惑过，对于根本上就不清楚的东西，我们又怎么能判别它们呢？
　　那么在经过了前面的一番追寻之后，从前人的经验里，我们就得到了许多的启迪。
　　你以为怎样呢？我们顶上的天空虽然很浩瀚了，但若依佛陀的洞察，那满天的星斗和幽深的苍穹，又不过是浮现出来的一半宇宙而已；还有另外一半无形无象的宇宙，还是我们的眼光看不见的。
　　而这里说的一半，也只是一个比喻。依佛的知见，这些有形有象的、由水火风土构成的世界，包括我们的太阳系、银河系和所有的星系，就不过是其中的一个小世界；又要由一千个小世界，才能构成一个小千世界；然后又由成千的小千世界和中千世界，才能构成大千世界。至于整个的有形有象和无形无象的世界，则是由三千大千世界构成的。在佛陀所说的《华严经》里，就把这三界十方的情形记载得很详细。而这样的一些数字和描述，也依然是言其多罢了，也还是一个比喻。
　　佛陀这样的知见当然就更博大了，也更渺远了。这样一来，也就让人更茫然了，更失望了。如果一切都如佛所说的话，我们这只有一次的生命，便只能在这中间自生自灭，除此之外，又还会有什么希望、有什么出路呢？
　　然而怎么说呢？佛陀之所以要告诉我们这些，却并不是要让我们自暴自弃，而是要首先拓展我们的视野，然后才能告诉我们出路在哪里。经过佛陀的开示之后我们便明白了，世界既然是这样的深邃而博大，那么我们的世界就并非终止在有形有象的世界那儿，我们的生命也并非只能落在这尘世里。所谓巨大和渺小，长久和短暂，便只能对我们的身躯而言，只能在三维的时空里才能成立。而我们除开身躯之外，不是还有心灵？说到心灵，说到无形无象的意识界，就气象万千而变化无穷，又哪里有什么大小、内外和远近呢？这样我们就该明白，如果我们能看到心灵也是一种物质存在的话，这生命的出路，就是多种多样的，乃至十分宽广的。
　　我们可以在微尘中转大千世界，佛法就这样开示我们。大千世界诚然很大，大得像海洋一样无边无际，我们诚然很渺小，渺小得像一个水滴，但我们不是知道，这小小的水滴就可以融汇到无边无际的海洋里去？所以佛陀的知见并不玄秘，说的也就是寻常的道理。佛说三千大千世界是佛性化生出来的，我们的生命也是佛性化生出来的，那么我们看似渺小的生命，其实也就与所有的佛刹佛土无异。这就是一切众生悉有佛性，天人本来如一。明白这样的真相之后，我们也就不难看到人生一世的意义。
　　那么当然了，要说渺小的话，这渺小的危险就在于，人生在世，我们又总是被我们的自我囚禁着。这种囚禁就不仅很难摆脱，甚至也很难想到要摆脱。
　　
　　什么是囚禁着我们的自我？现在我们就可以依照佛法的揭示，再来看一看这自我究竟是什么。
　　我们通常所说的自我，诚然是指我们的身躯，还有我们的心识，仿佛很明白，其实又十分模糊，只是一个笼统的自我。
　　现在依照佛法的开示，佛有三身，人也有三身，我们实则就有三个自我，即法身的自我、报身的自我和化生的自我。
　　什么是法身的自我？我们的法身就是我们的本质。我们的一切，不管身躯也好，还有心识也好，不是和宇宙万物一样，最终都是由真如实体化生出来的？所以这种最精微、最本源的物质存在，就不但是佛陀和宇宙万物的法身，也同样是我们的法身。我们和诸佛菩萨及宇宙万物，实则就同一个法身。
　　什么是报身的自我？报身的自我就是由法身凝聚而成的这一个自我。释迦牟尼王子就是一个具象的报身，我们自己也同样是一个特定的报身，这就不言自明。
　　最后是化身的自我。佛法说，诸佛菩萨是解脱自在的，可以随意变化的，所以诸佛菩萨就可以有亿万个化身。我们虽然还没有解脱，没法随意变幻，但我们的身躯不是每一瞬间都在改变，我们的意识不是每一瞬间都在迁流？所以一个人由幼年、成年而到老年，每一个瞬间的自我其实又不一样，要说亿万化身的话，这之中的每一个自我，也就是我们的化身了。
　　这就是佛法对自我的剖析。这样我们就不能不说，佛法对自我的体察，就比我们对自我的钟爱更深入，更仔细。而佛法所揭示的这一切，就不仅不难明白，而且也合情合理。
　　那么很显然，佛法所说的法身，就是我们还没有想到，或者还来不及注意到的；而所谓报身，实则是经由化生来实现的；至于化生，则是不断变化着的，随缘而生、随缘而灭的，因而也就是没法指证和捕捉的，不能追挽和预期的。因此慢说是他人了，就连我们自己，也常常会认不得自己。在你的亿万个化生之中，你又能说哪一个才是你自己呢？这样一来，我们便不免要问我是谁，我从哪儿来，又往哪里去，并一直对此迷惑不已。
　　所以明乎此，再说到追求自我，佛法所要追求的自我，自然就是法身的自我。这就是一个终极的自我，一个因为消解了自我才消除了与世界的一切障碍和隔膜，从而能达到天人合一的境地的大我。
　　而我们所要追求的自我，包括我们一心要设计、要展示的自我，说到底，就还是一个化身的自我。我们不断地希求着，就是企图用另外一个靠不住的自我，来替换原来的这个靠不住的自我。这样的化身不管怎样替换，就还是一个囚禁在身躯和心识的樊笼之中的小我。
　　依旧沿用我们写过的水的世界的比喻，这里所说的法身，诚然就是氢原子和氧原子；而由这法身所凝结成的报身，也就是一具冰块一般的躯体，抱载着一团心识的云雾；至于化身呢，则是每一瞬间都在消融着的冰块，和着每一瞬间都在变幻着的云雾。它们既凝结着了，变幻着了，我们就生怕它们凝结得不结实，耽心它们变幻得不美丽，又哪里还会想到要消解它们和舍弃它们呢？就连让它们减轻一点，我们也会生出种种怀疑，并且从骨子里觉得恐惧。
　　那么反过来，不管是对我们的躯体，还是我们的心意，我们自然就十分的爱惜。好比天是鹤家乡，水为龙世界，我们是有形有象的饮食男女，就存活在自己的这一隅世界里，也心无旁骛似的。这世界里有色声香味触法，我们自己则有眼耳鼻舌身意，在这样的果报和依报之中，我们也便追求着舒适的感受，躲避着痛苦的遭遇，然后身心交瘁地，把这短暂而漫长的一生度过去。
　　不能不说，这样的自我就是很悲凉的。
　　
　　不，这种悲哀还不在于生老病死。生老病死皆苦，这就无须多说了。为了使这副身躯能存活下去，我们诚然是含辛茹苦的。就算有再大的荣华富贵，也依然是衣食住行而已，到底也还是要由这副血肉之躯去承受。乘飞机到大洋彼岸去观光，不是很惬意？但一路的风尘，旅途的劳顿，也还是有说不出的辛苦。这生命本身的沉重，就还是绕不过去。但这还不是悲哀之处，真正的悲哀之处又还不在这里。
　　这悲哀之处在于，我们像这样存活着，很可能就会永远地陷落在这样的迷津里，从此便像鸟儿被关在了笼子里一样，再也找不回我们本来所拥有的天地。
　　关于这一点，我们也写过一个比喻，说我们的生命的存在状态就像电脑、像计算机。
　　电脑一旦被输入了某一种程序之后，不是就只能接纳与之相容的信息，而从此拒绝其他的信息？那么我们也一样，我们的心识一旦建立起来之后，便难免反过来，把自己感知到的一点点东西，当成全部的真相和真理。我们总是相信自己的感受和经验，相信眼见为实、耳听为虚。总是固执己见，以为自己的所作所为天经地义，嘲笑一切我们不知道和不明白的事情，乃至于本能地畏惧真相和真理。这诚然是自己囚禁自己，而我们却常常察觉不到这种囚禁，倒往往为此感动不已。
　　这是对单个的我们而言。至于群体的我们呢，则不言而喻，便像一个计算机网络似的。常言说，大风起于青萍之末；大风尚且能起于青萍之末，又何况这人间的消息，更是时时地传送着的。你的所见所闻，就在时时刻刻地对你动之以情，反反复复地向你晓之以理。除此之外，又还有荣华富贵相佐证，刀剑风霜相威逼，这时候即便是谎言，也都会变成支配着我们的真理。此即红尘滚滚，便是一个人难以逃脱的。
　　曾经有过这样的时候，人们活着，同样是生老病死，同样是悲欢散聚，而与天地的相处，却大抵是和睦的。那时候大家不需要许许多多的知识，用不着辛辛苦苦地学习，也同样能把一生度过去。人们的心灵还比较空阔，也就有更多的余地，来体悟天地和生命的真义。一位农夫用水罐从井里汲起水来浇自己的土地，有一位智者就开导他，为什么不在井上架一个轱轳呢？说那样汲起水来，就会更快捷、更容易；农夫听了，就不肯接受他的建议。农夫说，那倒是的，然而那样一来，这日子也就过不下去了，我们从此也就要生出更多的机巧的心意，结果就会是不堪设想的。那时候就连一位农夫，也深知这中间的利弊。
　　事情确实是这样。到后来，仍然是生老病死，仍然是悲欢散聚，在智者的这种机巧之心的牵引之下，我们为自己制造出来的就不只是一架轱轳，而是层出不穷的东西。并且我们愈是造出了机巧的东西，就愈是想造出更机巧的东西，时尚的展示就此起彼伏，媒介的传送也铺天盖地。我们不是豪迈地说，而今这地球很小，小得像个村庄？那么到了最后，在这个村庄一般的网络里，我们的心灵就被知识和信息塞得满满的。我们终于放弃了我们原有的智慧，而深以为是地接受了西边的人们的主义。相信功利和享受就是一切，相信知识和信息就是我们的上帝，同时还相信这无休无止的一切都合情合理，动辄便说这是发展的、进步的。
　　那么时至今日，一个人来到这人世上，如果没有愈来愈多的知识，就确实是寸步难行了。我们得把自己的开头二十年全部用来学习，之后也还要不停地学习，仿佛不再有生活，而只有学习，以至于我们的孩子倒宁愿丢开书本，而从楼上跳下去。如果不学习，不要说去谋取一份生计了，就连寻常的衣食住行，比方买一件衣裳，要一瓶饮料，我们也很难清楚其中的机巧，不知道该怎样穿在身上，也不知道该不该喝下去，乃至怎样喝下去。我们的心就漂浮在无边无际的知识和信息里，甚至没有余地来看一看自己，也没有余地来看一看我们置身的天地。这就不知道是更快乐了，还是更沉重了，是值得庆幸的，还是应该悲哀的。
　　我们一直都以为，杞人忧天是可笑的，其所以可笑，就在于天地并不值得忧虑；然而杞人头顶上的天空值不得忧虑，我们头顶上的天空是不是也值不得忧虑？我们常常说今非昔比，那就只是把而今的知识的爆炸和物质的享受，从中拿出来和往昔相比；然而所谓抚今思昔，除此之外，我们又哪一招敢说必胜呢？天地的残破就不用再说了，而今我们已经没法不为我们的天地忧虑；又即便以我们引以为荣的计算机网络系统而言，既然我们已经把一切都网络到了计算机里，要是哪一天这网络受到了干扰，或者是指令出了差错，那会怎样呢？我们的核武器也归在了几只按钮上，要是哪一天网上杀手们破译了那些密码，那又会怎样呢？这当然是举一个例，这一切当然也今非昔比。然而相比之下，我们也就不知道我们的生活是更坚实了，还是更脆弱了，是值得自豪的，还是应该反省的。
　　佛陀就把这样的尘世概括为五浊恶世。所谓五浊，即是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊和命浊，就是说这样的时期是浊的，这样的知见和观念是浊的，我们为自己招来的烦恼是浊的，这样追逐着功利和享受的我们是浊的，所以我们的人生和生活也是浊的。
　　当然了，除非迫不得已，我们便是不会回头，或者很难回头的。我们既然是这样的相信自己，对佛的知见就不会在意。万分不堪的时候我们也仍然可以说，那不过是一家之言而已。这样我们也就可以保全着自己，依旧我行我素地追求着，直到此生的终了，然后再带着这样的一颗心识，走到又一次的轮回里去。
　　事情诚然是这样，如果我们以为这世界和生命便不过如此，压根儿不知道这世界和生命是更为广阔的，那我们好像也就别无选择，只好把日子依旧地过下去；但如果一个人明白了这世界和生命并非如此，这之中又还有更大的和更多的可能，那又会怎样呢？那就会像一个永远的囚犯，终于知道了走出囚笼的路径似的，这个囚犯会怎样的喜悦，怎样的努力，也就不言而喻。
　　
　　确实，佛法说三界唯心，原来我们听起来，就不免怀疑。哪儿会有三界呢？三界又怎么会唯心呢？我们不知道其中的真义，便把它误会为我们的唯心主义。现在看起来，这三界唯心，便也是如实道来的。
　　现在我们就知道了，化生出这整个世界来的那种最精微、最本源的物质，其实也就是心灵这种物质。这种被佛陀称为真如实体的物质，就不但凝结出一个粗糙的物质世界，而且还凝结出一个精灵的意识世界。我们和世界都同样是这种物质的产物，这就可以体会为三界唯心的第一个意思。
　　那么反过来，第二个意思也就很明白，对于我们来说，我们在三界里会落在怎样的位置之上，就完全由我们的心灵的物质状态所决定。像我们已经追寻过的那样，纯想即飞，必生天上；纯情即沉，入阿鼻狱；情想均等的时候，便又会落在另一个容器一般的躯体里，再托生为人。一切全在于我们的心灵的状态，这诚然也就是三界唯心。
　　我们的世界既然是这样的广阔，我们的生命既然还有这样多的可能性，那么再回过头来看一看我们的地球，它漂浮在整个的存在之中，不论灯火如何辉煌，就不过是一处小小的客栈而已，只是供各种各样的生命寄居一会，然后又匆匆地离去。
　　也许我们不乐于这样的听闻，但如果世界和生命就是这样的话，那么今生今世在这人世上往来着的人们，就应该是从各种各样的地方来的。固然有原来就寄居在这儿的，也还有从不同层次的天上下来的，或者从其他的生命托生而来的，乃至从地狱里回醒过来的。大家从不同的地方来了，经受了往昔所造就的因果，又积下了今生今世造就的因果，然后依据这因果的不同，又奔向各自不同的归宿之地。
　　总有一天，这地球是要毁灭的。有生必有灭，一切有形有象者，都如梦如泡影，地球又何尝能幸免呢？但地球毁灭了，无非是从此以后，就不再有地球和人类这样的存在罢了，我们的生命当然又还会依另外的形式而存在，直到成佛得道而还原为真如实体之前，便始终是会存在的。
　　这或许也很让人不安吧？然而正是在这里，我们也就清楚地看见了人生一世的含义。佛门说人生难得，佛法难闻，在我们所获得的这一生一世的生命之中，我们就存在着一种可能，也许就能听闻佛陀所开示的道理，从而改变我们的生命的轨迹。如果不是在这人世上，而是在别的什么更黑暗的地方，又怎么能这样有幸地听到佛陀的开示呢？那我们就会离真相和真理更远了，迷失和流转得更长久了。这样反过来看生而为人，就十分的值得庆幸，十分的值得珍惜。
　　我们当然还难免狐疑，总会固执地问道：佛在哪里？你如果不请出一尊佛或菩萨来，让我们亲自地看一看，我们便是不肯相信的。
　　这也没有办法。反正是你需要真理，而不是真理需要你。没有人必须依着你，特别为你找出一尊佛来。而佛也不在什么地方，只在你心里。你如果需要，就得自己去求取，没有人能代替你。《华严经》里就说过，即便佛陀正在讲经，如果你是有眼障的人，便只能听见而不能看见；如果你是有耳障的人，便只能看见而不能听见；又只有耳聪目明的人，才能看见和听见。所以这一切全在你自己，道理也是十分清楚的。
　　那么听闻佛法了，依法修习了，就不是脱离生活，也不是到你死以后才有意义。往后我们再进一步靠近佛法的时候，也就会清楚地看到，这种听闻和修习就不仅有法身的意义，也还有报身和化身的意义，即是同时有现实的、将来的和终极的意义。
　　
　　卷三
　　
　　一部最短的经典
　　
　　这人世间，有一部最短的经典。这部经典只有二百六十个字，就是佛门留给我们的《般若波罗蜜多心经》，通常则称为《心经》。
　　二百六十个字是太少了。和这人间积存起来的浩如烟海的文字相比，二百六十个字能写下一些什么呢？我们又怎么能设想仅仅用二百六十个字，就能完成一部经典呢？
　　然而事情又确乎是这样。佛门就用这不足一页的文字，为我们讲说了天上人间的秘密。用我们惯常的话语来说，就把世界观、生命观、人生观和价值观等等，都依次地写在了这部经典里。这样就不能不说，这便是人世间的一个圣迹。
　　我们曾经感到过一种欠缺，就是我们听说过各种各样的一家之言，却不曾聆听过佛陀的经验。这就有些不够谨慎了，要是这之中刚好含藏着什么秘密的话，我们寻寻觅觅，人生又如白驹过隙，不就错过了这样慈悲的知见？
　　那么现在，在我们陆陆续续地听说了一些佛法之后，如果我们至少也该读完一部佛经的话，或许就可以看一看这部最短的经典。
　　我们不会吝啬去读这二百六十个字吧？我们平日里徒劳地读过的文字，又何止千言万语？要是我们一生里只省下这样一点时间，说不定就能领会到佛陀的心意，由此就能到智慧的彼岸去，那又该是怎样的有幸呢？这题名里的“般若”和“波罗蜜多”的意思，就是智慧和去彼岸，便正是要领我们到智慧的彼岸去。
　　我们对彼岸当然有许多怀疑。我们固然深味这人生的辛苦和悲凉，到若要寻找彼岸，又让人疑心只是一种幻想。我们已经看到了，像鸟儿被关在笼子里一样，我们其实也是被囚禁在世界和身心的樊笼里的；我们的生存环境和生命本身，就决定着我们有生老病死和喜怒哀乐等等，又哪里能找到一种办法，来度尽我们的一切苦厄呢？
　　我们找不到这种办法，是因为我们一直都不知道世界和生命的秘密。然而佛陀在经过千辛万苦的寻觅之后，却解开了这些秘密，于是才慈悲地对我们说，这种根本的办法其实是有的。
　　而这种办法的精髓，也即是佛法的心要，便收在了这部经典里。
　　
　　所以经文的一开头便这样说：
　　
　　【观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】
　　
　　这句话就可以看作经文的第一段，是一句总论，即以观自在菩萨为例，来作一个缘起。
　　菩萨就是觉悟了的人，是不是呢？我们没有觉悟，所以我们不知道彼岸的景象；这位菩萨行深般若波罗蜜多时，也就到达了智慧的彼岸，所以就能在这种智慧的状态之中观自在，照见种种我们所不知道的情景。
　　原来我们也不明白，如果有彼岸的话，这彼岸会在哪里。后来听说过一些佛法之后，我们也就有些明白了，这彼岸并不在天涯海角，而正是在我们的心里。我们的心里充满了形形色色的念头，也就像一面染上了各种颜色的镜子，是什么都映照不清楚的，这就是在此岸；而菩萨放下了心里的念头之后，就好比镜子被擦拭干净了，心里所固有的智慧便立即显现出来，也就是在彼岸了。智慧是什么？智慧当然就是能量和信息。这时候菩萨所显现出来的般若智慧，就是能照见世界和生命的真相的。
　　这真相又是什么呢？真相就是五蕴皆空。也就是说，在这种照见之下，菩萨便从最精微的角度看破了这个世界，发现构成世界和生命的五种物质形态，即色、受、想、行、识五种物质表现，本来都是“空”的。这一切的本质既然都是“空”的，当然也就有办法摆脱一切苦厄。因为我们的一切苦厄，不都是对“有”而言的？好比要先有一朵花，然后才会有花开花落和风吹雨打；又要先有一副身躯和一颗识心，然后才会有生老病死和处心积虑；如果我们能把身心都还原为这种空灵的状态的话，又还会有什么苦厄呢？
　　“空”自然不是空无所有。空无所有是我们的一种错觉，一种误会。天空里漂浮着一朵白云，大海上卷起来一团浪花，跟着这云朵和浪花又都消失了，但哪里又是空无所有呢？在这个物质的宇宙世界里，就连满天的繁星也是靠引力而悬浮着的，又哪里能找到一种空无所有的状态呢？
　　所以经文在用一句话说完这个绪论之后，接着便要从世界的根柢说起，首先要把世界的真相为我们作一个说明。
　　和所有佛经的记载一样，佛陀讲经的时候，都有特定的对象。
　　《心经》的听讲者，就是一个叫舍利弗的弟子。这些真相虽然是对舍利弗讲述的，便也是为全体众生讲述的。
　　
　　经文的绪论用了二十五个字。那么到了第二段，讲述佛陀的世界观，则有二十六个字。
　　包括呼叫弟子的名字在内，这二十六个字便是这样的：
　　
　　【舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。】
　　
　　这就是色空说了，这样的话语就是我们曾经听说过的。或许是因为有一个空字吧，在原来，我们便把它当作了佛法的虚无和消极的凭据。
　　然而色又怎么不是空的呢？色就是我们通常所说的有形有象的物质，我们把这些物质不断地分割下去，先是分子和原子，后来是电子和基本粒子，愈往后走就愈是无形无象了，不就仿佛是“空”的？
　　我们原来是误会了，佛法说到“空”的时候，说的也就是那种构成世界的最原初的物质。我们不是至今也没有找到这种物质？而佛陀却在两千多年以前就发现了这种物质。这种物质太精微了，看不见也摸不着，就像空的一样；然而它又真实地存在着，并非是空无所有的；所以在另外的一些时候，佛门就把它称为真如或如来，也称为实性、实际或实体。色的世界既然是由这种“空”的实体聚合而成的，那么我们在说到世界的时候，又该说它是色呢，还是空的呢？说色说空便都不确切，当然就只能说色空并不相异。
　　这就并非虚无，也不是消极了，若不如此，便难免是偏执的。
　　那么这是说“色”，说一切有形有象的物质，包括山河大地，楼房车辆，还有我们的这副身躯，在根柢上都是“空”的。
　　然而“空”在聚合为这个世界的时候，又是不是只表现为“色”这样一种物质形式呢？当然又不是。其实这“色”的层次，佛法说它是一种“质碍”，不过是一种表面而粗糙的层次。经文接着就给我们指出来，在“色”的后面，就还有“受、想、行、识”。它们同样都是“空”生出来的，不仅同样是物质和物质现象，而且是更为深入和精微的物质形式。
　　这儿的“受”和“想”就无须多说了，和“色”的现象相比，我们的感觉和意识诚然就更为隐秘。至于“行”和“识”呢，则不能望文生义，不能误会为行为和意识。“行”是什么？“行”是对“想”的进一步剖析，佛法说“行”是迁流，就说它比“想”更加精细。“识”是什么？“识”又是对“行”的进一步的探索，佛法说“识”是藏识，就说它比“行”更为隐蔽。不妨用比喻来说的话，我们不是已经知道了，在物质的后面，就还有分子、原子、电子和基本粒子？那么参照地排列起来，这种由表及里、由浅入深的排列，也便是“色、受、想、行、识”。
　　这意味着什么呢？这就意味着，经文在这里给我们描绘出来的，就既是世界的模式，同时也是生命的体系。这样便让我们清楚地看到，我们的生命就是整个物质世界的一个缩影，天人也本来合一。
　　你以为怎样呢？这不就是一个平常而巨大的秘密？长久以来，当我们说到世界的时候，就总是把我们自己当作主体，而把世界视为客体，好像我们是生活在世界之外，物质的世界并不包括我们自己，我们的感觉和意识等等也不是物质的。所以我们在寻找世界的根柢的时候，就有些像一个背着孩子找孩子的女人一样，只顾着在身旁的世界里张望，却忽略了那种最原初最精微的物质，其实就在我们自己的身上。现在经佛法一提醒，事情就变得完整而清晰，这儿的“色、受、想、行、识”，便覆盖了世界和我们自己。这就使我们恍悟到了，不仅“色”的世界是物质的，还有我们自己的“受、想、行、识”，也同样是物质的。若问“识”之后又是些什么呢？“识”之后诚然就是“空”了。所以我们只消回过头来打量一下自己的生命，沿着色受想行识这样的层次逐渐深入下去，也就能得知世界的秘密。
　　这是不是就有一些玄虚？其实也不，不过是我们没有这样地试验过而已。佛法是讲信、解、行、证的，如果我们能依照佛法的指引，认真地试验一下，那么或多或少的，也就能体验到这种秘密。
　　确实，我们活着，如果只停留在“色”和“受”的层次上，其粗疏就可想而知，其遗憾也不言而喻。即便是来到“想”的层次上，这“想”便再大也有限，反过来也会限定我们自己，使我们成为一个狭小而固执的小我。但如果我们不以为自己之所“想”就天经地义，也不总是在“色”和“受”里去寻求满足和刺激，而是换一条路径走一走，比方说安安稳稳地坐下来，设法把眼耳鼻舌都关闭起来，然后往自己的生命深处查看一下，又会怎样呢？这样一来，在我们确实地安静下来以后，即进入了佛法所说的禅定状态以后，不仅“色”和“受”的侵扰会消隐下去，就连我们的剪不断理还乱的思绪，便也是可以消解和轻减的。等到这样的功夫纯熟之后，我们也就能进入“行”和“识”的境地。
　　“行”和“识”的境界自然就更加深远和宽阔，这里我们不妨作一个比喻。让我们先把“想”比作一篇文章好了，一个人的思想确实也就像一篇文章，是一个被限定了的整体，所以是疆界分明的，不能彼此进入的。这时候“行”是什么呢？“行”是迁流，是一种能流动的东西，便好比是文章之中的句子，同样的一个句子也就可以进入到好些不同的文章里去。至于“识”呢，在这种情况下，便自然是更加自由的单字了，所有的句子和文章便都是由它组成的。这一切也就犹如说，你如果是一团板结的物质的话，就是非常之不自由的；但如果你不是物体而是分子呢，就会自由得多了；更不用说你还是电子和基本粒子，如果到了这样的地步，又还有什么东西能阻挡你，你又还有什么地方不能去呢？
　　这一切诚然有些不可思议；然而这似乎不可思议的一切，却正是佛法所发现的秘密。当年释迦牟尼王子在菩提树下证道之后，他的心灵就最终摆脱了色受想行识的重负，便和宇宙万物全息相应，便看见了三世十方的所有景象，得知了宇宙万物的一切根柢。而观自在菩萨在行深般若波罗蜜多的时候，便同样验证了这一秘密，照见了“色”和“受、想、行、识”都是“空”的。而这种“空”，自然也就是万物的本质，世界的依据。
　　
　　这样地说下来，诚然就要说到生命的规律，所以经文也就进入了第三段，用八十二个字写成了下面的文句：
　　
　　【舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识：无眼耳鼻舌身意，无色身香味触法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得。】
　　
　　不用说，这儿的“诸法空相”，说的也就是世界和生命的本相，本来的面目或本来的模样。
　　事物诚然有自己的本相，比方说五光十色的万花筒吧，一旦拆开来之后，不是就只有几粒细碎的玻璃？还有雪花，或者云霞，虽说是变化万千，但追寻到终极的地方，还原为本来的面目，也不过是氢原子和氧原子而已。那么“诸法”呢？即是包括生命在内的一切物质现象，其真相又是怎样的呢？在经过了上一个段落的开示之后，我们应该意识到，色受想行识诸法的本相也就同样是“空”的。并且其空灵的程度，就绝非原子电子之类的存在可以比拟；本来都无法描述了，如果勉强地描述一下的话，这种空灵的本相，就是不生不灭、不垢不净和不增不减的。
　　什么东西会这样玄秘，能不生不灭、不垢不净和不增不减呢？我们又能在哪儿找到这种东西呢？其实一经说破，我们就不难猛省，你只要能回过头来，审视一下你的意识就行。你不是有喜怒哀乐，还有受想行识？这样的现象不就很玄秘？而先贤这时候就启发我们说，那么在你的喜怒哀乐和受想行识还没有发动之前，是不是还应该有一个东西？一者是所指，一者则是能指，你就想想看吧，那个可以用来化作喜怒哀乐和受想行识的东西，那又该是一种怎样的东西？这就是我们始终载负着的灵智，就是佛法所说的真如实体。这便是世界和生命的本来面目，无比精微，无比空灵，虽然是“空相”，却又是真实不虚地存在着的。
　　仍然用比喻来说的话，我们就姑且把这种空相比喻为氢原子和氧原子，无形无象，也无踪无影。然而什么时候，这原子一聚合起来，不就成了汽，成了云朵和水，最后还会凝结为冰？世界和生命的情形也一样，终极的地方是一片妙明，后来便结成了暗色，有了色受想行识。这就是无中生有了，我们的生命就是其中的一种能量体系，是色受想行识的一种集成。有了世界和生命这个“有”之后，又才有眼耳鼻舌身意和色身香味触法，乃至于生老病死和苦集灭道等等，所有这一切，便不过是能量的聚集、控制和耗散，是彼此的交流、转化和合成。缘起而性空，性空而缘起，只有空灵的本相才永恒不变，而一切的“有”，便都像泡影一样，是随缘生灭的，不能常住的。
　　所以经文在这里就用了一连串的“无”，来说明诸法和万有的本性。如果我们不明白这一点，只看见“有”，不知道“无”，便会执着于“有”，即是执着于自己的得失和见解，执着于各种各样的本来就留不住的东西，若依佛法看来，也就是痴迷，就是“无明”。而这种痴迷或“无明”的状态，自然也就是一种“有”的物质状态，便会始终控制和牵引着我们，使我们永远在“有”的境况里轮回，包括只是在佛学和道法里纠缠，而不能达到“无智亦无得”的境界，回归于终极和永恒的存在。
　　那么反过来，如果我们清楚了世界和生命的这种真相以后，事情又会怎样呢？应该说很显然，这样一来，我们也就找到了事物的终极的依据。我们原来不知道这种根本的秘密，没有这样的终极的依据，所以我们在讨论着这生命和人生的时候，便只能是瞎子摸象似的，一切都只能是自圆其说和自由认取，于是才众声喧哗，纵有所得和所见，也只是一些浅显的体验和相对的道理，经不住再问一下为什么，到底是不了义。现在当然就不同了，依照这种根本的秘密，对于我们今生今世的生命来说，也就能引导出一种终极的含义。
　　所以紧接着，经文也就有了第四段和第五段，即分别以菩萨和诸佛的人生选择为例，来为我们说明生命和人生所能有的终极的意义。
　　
　　明白了生命的真相的菩萨们，是怎样来度过自己的一生的呢？
　　上面一段的最后一句得到了一个结束语，“无智亦无得”，就是说要解放我们的心识和不计较我们的所得；这就显得不同于常理，不免让人生疑；又不要有见解，又不能追求利益，这人生还有什么呢？这时候经文便对我们解释说，并非是什么都没有，菩萨们就是因为解除了这些束缚，才解放和超越了自己，然后才得到一个完整的天地。
　　“以无所得故”，经文接着便这样说，“菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”
　　这儿便有三个衔接着的缘故，一是无所得故，二是般若波罗蜜多故，三是无挂碍故。我们如果要了解其中的道理，就不妨从反面的情形，来体悟一下这种缘故。
　　一个人设若不是“无所得”，而是要不断地有所得，那又怎么样呢？应该说很清楚，这便是我们通常所见到的情形。这所得便始终有限，同时又永无止境。这样一来，生活就总是在别处，幸福也总是在你不在的地方，你便永远要在这样那样的所得之中游泳，到死也不会有岸，不会有片刻的安宁。而你的种种所得，又注定是留不住的，是非成败都转头空，到头来都难免风流云散，如梦幻泡影。即便再轮回一次，也还是依然故我，也只能照样的忙个不停。如果一切只能是这样地重复的话，你作为万物之灵长，这灵长之处又何在呢？不就值得人深省？
　　我们不必畏惧这个“无所得”。比方说你的一双手吧，如果你得到了一点什么东西，便始终紧紧地把它捏在手里，再也不肯放下，害怕这样一来就会无所得，你的这双手又还会有什么用呢？又怎么能像你所希望的那样，去拥抱整个的世界呢？手如此，心灵当然也是这样。如果我们的心灵被这样那样的所得填塞得满满的，就像天空里始终布满着云絮，智慧的蓝天又怎么能够显现出来呢？所以菩萨们就不执着于自己之所得，才能够行深般若波罗蜜多，照见心灵的蓝天。照见了蓝天之后，便明白原来在心灵漂浮着的种种见解和念头，不过是一些靠不住的云絮，从此便不再被这些云絮所迷惑，能够心无挂碍。
　　我们的迷误就在于心有挂碍，一颗心始终被层出不穷的云絮遮盖着，这云絮就成了我们的自我，想不到放开，不愿意放开，乃至没法放开。在这种情况下，世界虽说只有一个，但在不同的人们来说，就注定要用自己的这一团云絮一般的心识去看待世界，然后便固执己见，给人生加上种种的目的，给世界蒙上种种的色彩。我看青山多妩媚，料青山看我也如是，这自然是境由心造；至于杯弓蛇影呢？风声鹤唳呢？也就是颠倒梦想和心怀恐惧了。所以我们也清楚，正常的人们与精神病患者之间，就不过是程度上的差别而已。随着日子的越来越繁复，诱惑和刺激也越来越深重，我们的心也就越来越浮躁。其浮躁的程度，便好比闷热而黑暗的锅子似的。这时候除了依法修行的菩萨们而外，谁又能解脱自在，远离颠倒梦想，而最终达到涅槃的境地呢？
　　涅槃的意思就是圆寂。完全可以说，这圆寂二字，也就概括了佛法的秘密。想想看吧，不就只有圆满的又才是寂静的、寂静的又才是圆满的？菩萨们从无所得开始，不断解放和超越自己，到后来便心无挂碍，心灵所固有的智慧便显现出来，即是恢复了生命的本相，回归了生命的本体，这便是圆寂。到了这样的时候，菩萨们便能够不离万物，不住万物，与世界全息相应，完成了天人合一。所以最高果位的菩萨，也就是等觉菩萨和妙觉菩萨，就与三世诸佛无异，其觉受的境界便和三世诸佛是一样的。
　　这种终极的境界，就是无上正等正觉，即阿耨多罗三藐三菩提。所以经文的第五段便说：
　　
　　【三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。】
　　
　　一切过去、现在和未来的佛菩萨们，便安住在这样的正觉里。在摆脱了生死的轮回和一切苦厄之后，才是不生不灭的，解脱自在的。
　　
　　话到这里似乎就说完了。余下来的最后一段，六十五个字，便要为这一切作一个结论。而这时候，在我们跟着经文一路地走过来，明白了事情的真相之后，这结论也就是十分清楚的：
　　
　　【故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】
　　
　　咒诚然就是一种真言，一种最真实、最有力的言语。那么相比之下，又还有什么言语，能比般若波罗蜜多更真实、更有力呢？现在把前面说过的一切总括起来，这一部经典的心要也就可以归结为这样一句真言：去吧去吧，到彼岸去吧，让我们都到彼岸去吧，快快的得到觉悟。
　　也许你很难相信这一切？
　　又也许你相信了，又还是愿意留在颠倒梦想里，认为这样才更美丽，即便坠入地狱也在所不惜？
　　这当然都由你。佛法说命自我立，世界并不是神明创造的，也没有神明在支配着你，你的命运全在你自己的手里。
　　但是又也许，你确实看到人生如痴人说梦，充满喧哗与骚动，却找不到你能认可的意义，那又如之何呢？那么这时候，在你上下求索又仍然归途茫茫的时候，便还有这样的一条路径留在这里。
　　这便是诸佛菩萨和古往今来的高僧大德们验证过的一个秘密。能除一切苦，真实不虚。
　　而我们如果要接近佛法的话，诚然就要以经典的开示为依据。依佛说则是佛法，不依佛说则不是佛法。道理也好，法门也好，便全在这里。
　　
　　身躯里的风云雷电
　　
　　这里有一只凸透镜。我们都很清楚，凸透镜通常的功用，是用来把我们眼里的物体放大。这诚然已经很奇妙；然而更奇妙的是，如果我们能让它安静下来，选好一个合适的位置，一动不动地向着太阳，它就还可以聚集光线，引发出火光。这些奇妙的情形而今都变得很寻常，似乎不再能让人忽发奇想。但这里我们之所以要说到这一点，又还是要说，即便如此，这样的情形又还是让人忽发奇想：
　　凸透镜如此，或者说凸透镜尚且如此，人又怎样？人如果能够安静下来，到达一种合适的状态，是不是也能聚集起什么能量，引发出奇妙的景象？
　　这仿佛是忽发奇想，其实却并非忽发奇想。宁静即能致远，这就是真情实况。只因为我们从来就没有安静下来过，不是在东奔西走，就是在朝思暮想，要安静下来是千难万难，便体验不到这样的景象。
　　但我们自己没有体验过这样的情形，却并不等于说所有的人们都不清楚这样的真相。我们已经知道了，当年的释迦牟尼王子，还有依法修行的高僧大德们，便都验证了这种真相。释迦牟尼王子在菩提树下证道以后，心灵便完全打开来，与整个世界全息相应，知道了前身后世的一切因果，看见了十方世界的所有情景，这样就有了佛法，给我们揭示和解释了这种情形。
　　我们已经读过了《心经》。在《心经》里，佛法就把我们的生命分作了五个由浅入深的物质层次：色、受、想、行、识。“色”是指我们的躯壳，是表面而粗糙的层次。“受”是我们的感受，其物质状况就要精微得多了。“想”当然就更精微，已经超越了时空，不再有大小、内外和远近。至于“行”和“识”，那就更精微了，是能够凝结为心念的更深入的物质形式。一个人只要能安静下来，由表及里地深入下去，到了“五蕴皆空”的时候，也就能接触到生命的无比精微的本质。这无比精微因而也无比自由的本相，便是生命能到达的终极的境界。到了这个时候，便像凸透镜能引发出火光一样，生命所有的潜能也就能显现出来。
　　这说的是佛法，佛法的表述即是如此。现在呢，我们要换一种表述，来看一看道义，以便相互地印证一下，这些不同形态的物质，是怎样合成生命的。
　　
　　道家不说色受想行识，不说“五蕴皆空”，而只说阴阳，表面看起来似乎不相同，其实又还是一样的。
　　什么是阴？什么是阳？在前面的篇章里我们也已经追寻过了，在道家的语义里，阳就是指那种最精微的、无形无象的物质，即是佛法所说的“空”或真如实体。而阴呢，则是从阳之中凝结出来的物质，即包括色受想行识，泛指一切有形有象的东西。所以也可以说，不论说有无，或者说色空，再或者说阴阳，便都是一样的含义。
　　关于生命的物质结构，依照道家的语义，一句话就可以说完。老子把这句话写在了《道德经》里，便是这样写的：
　　
　　万物负阴而抱阳，冲气以为和。
　　
　　如果用符号来表示，把阳写作，把阴写作，阴阳便又可以称作乾坤，生命的构成便是这样一个化合反应一般的公式：
　　（乾）＋（坤）→（坎）＋（离）
　　对此当然需要作一些必要的说明。首先从大体说，构成我们的生命的，便是这两种东西。你可以把它称为灵与肉，也可以说它是由一个躯体载负的一团生命力，总之是一虚一实，或者是一有一无，这就是不难明白的。而所有的这些说法，也便是“负阴而抱阳”的含义。
　　确实，说得简单一些，就我们的这副粗糙的、有形有象的身躯而言，便是由同样有形有象的水火风土“四大”合成的。有肌肉和骨骼，可以简说为土；有温度，会发烧，则可以简说为火；需要呼吸，又还有各种各样的液体，便可以视为水和风。所以我们死的时候，这“四大”也就要崩溃，会一直发烧，会溃烂流水，器官也要损坏，然后停止呼吸。这诚然无须多说，应该是很清楚的。
　　但所有这些，又还只是“有”的部分，生命之所以能成其为生命，又并非仅此而已。除此之外，我们不是还有意识，还有精力？这就是无形无象的，明明存在，却又看不见摸不着的。如果没有这样的一种灵智或生命力，就像只有电器而没有电流一样，我们也就是不能成其为活生生的生命的。然而长久以来，我们对“有”的部分倒知之甚多，而对“无”的部分则一无所知或知之甚少，这“有”与“无”之间便有一道界限始终都越不过去。所以我们至今也无法合成细胞和生命，其原因也就在这里，就在于我们还没有掌握这种“无”或“空”的东西。
　　比如说细胞吧，它是生命的极细小的单位，我们能发现细胞就已经很了不起。但是又怎样呢？细胞再小，不是也还有形体？我们之所以能发现它，也还是因为它有形体。但在细胞的细小的形体之内，不是又还有一种能力，能使它分裂，然后才成为多细胞的形体？这种至关紧要的能量和能力，就是我们还不清楚的。
　　所以（坎）这个符号就非常形象、清楚地告诉我们说，在我们阴性的躯体里，就含藏着阳性的生命力。阴中有阳，是谓真阳。这真阳像水一样充满我们的每一个细胞，又像沉落的铅和深藏的虎一样藏在我们的躯体里，所以丹道之士又把它称为水，或者称为铅和虎，算是一种隐喻。
　　还有（离）这个符号，也同样很生动。这说的就是我们的意识，说我们所拥有的灵智本来是阳性的物质，一旦凝结为意识以后，就像水蒸气化成了云朵一样，有了既定的形象，也就成了阴性的东西。这便叫阳中有阴，是谓真阴。意识的真阴就像火焰一样灵动，或者像汞一样活泼和神龙一样飘忽，所以丹道之士又把它称作火，或者称作汞和龙，也同样是一种隐喻。
　　这样的发现和描述有什么意义？应该说其意义就是显而易见的。如果我们知道了生命的秘密是（坎）和（离），又知道它们是由（乾）和（坤）合和而成的，那么反过来，我们也就可以得到另外一个公式，这个公式便像一个还原反应似的：
　　（坎）＋（离）→（乾）＋（坤）
　　这就是道家所说的“取坎填离”，即是用（坎）中的真阳，去置换（离）中的真阴。这种置换的结果，就会还原出一个，即是得到一个乾阳了。这样的时候，我们也就找到了那种构成这个世界和我们的生命的最本源最精微的物质，还原了生命的本相，回归于终极的本体。所有这一切，不就是我们始终想发现，却又一直都没有发现的秘密？
　　我们如何能“取坎填离”呢？这当然也需要说得稍微详细一些。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这就得说一说后半句话，从其中的“气”字说起。
　　在早先的篇章里，我们就曾经说到过精、气、神。那时候我们就认识到，这种气不是空气。为了把它和空气区别开来，我们便把它写作真气。这里我们要说的就是这种真气。
　　真气的存在真实不虚，它就藏在我们的身体里。如果你不自己去发现它，旁人就没法代替你；但只要你愿意去认识它，你就是能够体验到的。
　　办法当然还是让我们的身心都安静下来。道家说：“寂然不动，遂通天地之道”，便和佛法所说的禅定是同样的道理。平日里我们忙忙碌碌的，心事重重的，我们的心力和精力都化作了种种的操劳，我们便以为生命的机制不过如此，像前面说到的凸透镜一样，只能用来东照照西看看而已。其实并不然，这生命又还有另外的景象，只要你能安静地坐下来，体内的真气也就会像解冻的溪流一样，渐渐地流淌起来的。
　　它首先会从你的尾椎那儿发动，像唼喋的小鱼一样，吐出一个个的气泡。然后会成为水银柱一样的真气流，沿着你的脊椎上升，穿过你的腰背和颈项，最后直上你的头顶。这一条路线前人就称之为督脉，是比较容易变得通畅的。还有一条路线是任脉，则与督脉相对，是从头顶上下来，经过你的咽喉和胸部，归在你的丹田里。任脉的通畅就比较困难了，得经过相当的修习才成。等到任脉也变得通畅之后，真气就在你的身体里前降后升地循环起来，这种循环也就会带动你的全身的真气，直至手指和脚趾，都变得活活泼泼的。所以前人说一脉通百脉通，这一脉指的就是任脉，说的便是这种道理。
　　这难道不让你觉得神奇？你活着，却对这样的情形一无所知，又怎么能说了解自己？这真气是什么呢？按照阴阳的说法，它应该是阳的，还是阴的？如果是阳的，又为什么还有形有象呢？如果是阴的，这有形有象的气流，又怎么能在我们的填塞得严严实实的五脏六腑里穿行呢？
　　这就是真气的奇妙的地方了。它无疑是一种相当精微的物质。前人就把它称为浑元之气，说它的性质便是可阴可阳的。所谓“冲气以为和”，即是说在我们的阴性的器官和阳性的灵智之间，就是靠这种可阴可阳的真气连接起来的。不然的话，这一阴一阳的心灵和肉体，又怎么能组合在一起而成为一个有机体呢？
　　早先我们说到精、气、神的时候，曾经作过一个比喻，说精像毛细血管里的血液，气像动脉和静脉里的血液，神像心脏里的血液，这诚然是要说明，在我们的生命里还有这样一个非常重要的体系。现在我们就看到，这种真气确实可以进入各个器官，也确实可以进入我们的脑海，既和每一个细胞相联系，又和我们的意识相联系。在我们进行修习的时候，也确实可以用我们的意识来引导真气和控制真气，意到则气到，气到则意到，所以意即是气，气即是意。
　　我们平常不是以为，我们的生命是靠呼吸来维系着的？其实从更深层次的意义上看，不仅我们的生命是靠真气支撑着的，就连我们的呼吸本身，事实上也是靠真气的运行来带动的。肺的呼吸是一种表面的呼吸，真气的运行则是我们的内呼吸。试想我们处于母腹之中的时候，又怎么能呼吸呢？那时候我们就像处于冬眠状态之中的蛇虫之类一样，所依靠的就是真气的“胎息”。而“胎息”这样的状态，在经过相当的修习以后，也就是我们能够做到的。
　　所以我们的肚脐那儿，准确地说是在肚脐下面，前有肚脐，后有命门，左右有两肾，就是真气的一处枢纽，一处集散之地。我们处于母腹之中的时候，就是靠脐带从这儿和外界相联系的。老子说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”说的也就是这个地方，这就是我们的生命的根。前人又把它称为丹田，称为黄庭。老子又说，“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”因此我们在试着入静的时候，也就要用我们的心念守住这个地方。归在这个根上之后，不仅气机会渐渐的发动起来，我们也会渐渐的变得安静。
　　真气在我们的体内发动起来，在任督二脉的循环带动之下，氲氲氤氤地涌向头顶，仿佛烟霞，有如风云，若用道家的术语来描述，便是“五气朝元”，“三花聚顶”。何谓“五气”？即是五脏六腑之气；何谓“三花”？便是精气神三花。这样的景象，也就是“取坎填离”了，即是用我们体内的真阳，去置换我们心神里的真阴。
　　确实，我们一向都只知道，天地有阴阳，天地在交流；男女有阴阳，男女在交流；但我们又何曾料到，我们的体内也有阴阳，因此也在交流？这体内的阴阳一旦往深处触动和交接起来，于无声无息之中，也就有如雷鸣电闪。然后雨收云散，一种舒适而轻盈的感觉，便会渗透你的整个身心。若用佛家的术语，就相当于轻安。
　　轻安诚然是让人喜悦的，但这种舒适不过是很粗浅的境界，却并非是最终的目的。既然还有真气在旋转着，还有雷鸣电闪，就还在阴浊的有形有象的范围之内，便算不得好境界，不是圣证，也不能作圣解。我们最终的和不二的目的，是要把我们的一点纯阳置换出来。那才是我们要求取的本相，言词都无法描述了，是一片灵智的明光，佛家便称之为常寂灭光。
　　这也就是说，我们的真气旋转着，转到后来，就会停止转动。这时候“胎息”便出现了，我们便不再有体外的呼吸，脉搏也停止跳动，整个的身心一片安宁和圆融，一点元阳便聚集在我们的黄庭之中。这样就开始了长养圣胎，直到这一点元阳圆满起来，能自由地出入我们的躯体，最终与整个的天地相圆融，然后才成为自由而永恒的存在。到了这种时候，我们就到达了我们所能到达的终极的境界。
　　
　　以上我们援引的是道家的经验。这种援引只限于内在的线索，没有涉及外部的修行。我们说过了，我们这时候之所以要援引道家的这种经验，不是因为别的原因，而是因为道家的经验也自有其清晰之处，同样作为对真相和真理的探索，可以和佛门的经验相印证。这些内在的显得秘密的过程，若在佛家那儿，则表现为四禅八定的种种境界，和着密宗的对气脉明点的修习等等。次第和表说尽管都有所不同，但又有异曲同工之妙，其目标和内在的线索又还是相似的。所以比如说外方的学者李约瑟吧，就认为密宗的修习也可能吸取了道家的东西。密宗也有类似太极图的图案，兴许也可以视作线索之一。
　　我们可曾记得，在写到《一觉如小死》的时候，我们就援引过密宗的经典《中有教授听闻解脱密法》，来追寻过人死以后的历程。其实，我们现在所说的这一片灵智的明光，在那第一个历程里，即在人死以后不久的一个瞬间，就是会自然地显现出来的。依照密宗经典里的描绘，那时候，我们头顶上的白菩提就会自然地往下降，我们丹田里的红菩提也会自然地往上升，这两种能量聚合之后，先是出现一片黑暗，之后紧跟着，也就会显现出来这一片光明。所以我们出生和死亡的过程，其实也就是两个相反的分解和聚合的过程。如果我们的明光显现的时候，我们即能抓住这个机会，安住在这一片光明之中，这就是即身成佛了，从此就能脱离生生死死的苦难，找回金刚不坏的法身。只不过我们因为不了解这一片光明，所以便往往错过这一片光明。因此我们便得不到解脱，而始终在六道轮回之中穿行。
　　现在我们知道了这一切，就意味着什么呢？这就意味着，不必等到你死以后，在我们的有生之年里，其实也还是可以看见这一片光明的，在我们还活着的时候，我们就不仅应该去把握这种秘密，而且也完全可能把握这种秘密。只有知道了生命的秘密，我们又才能以此为依据，然后看到人生一世的意义。如果不是这样的话，我们又怎么能够知道，我们该拿这生命来做些什么呢？那么这时候，在相比之下，我们便不难看出来，我们所做过的许许多多的事情，倒不过是转瞬即逝的不急之务，而不曾想到还有这样一件事情，又才是当务之急。
　　
　　走近这口水井
　　
　　我们一路地走过来，尽管也一直想把话说得简短一些，把句子写得平白一些，但对于佛法和道义，又还是写下了许多的话。之所以会如此，就在于我们始终想表明，真理是平常的，或许我们已经习惯了把道理表述得不同凡响，以至于要变得平常也就有些不容易。现在来到了这里，我们就不能不说一说戒、定、慧三学，依照《楞严经》的开示，这就概括了佛法的真义。既包含了佛法的理论和修习，也包含了佛法的显教和密义。我们如果要修习佛法，要求取智慧，这就是根本的路径和原理。这是不是又玄秘起来了呢？当然也不；我们很快就会看到，这一切就是很平常的。
　　戒定慧的原理平常到这样的地步，只要你能留意一下，便是人人都清楚的，本来就清楚的。这之中如果有什么差别的话，这差别就只在于，好比掘一口深井，佛法就比我们掘得更深入、更彻底。
　　仍然是先来举一个例？
　　
　　这就比方说，家里有一个孩子很顽皮，考试总是不及格，老师已经来提醒过了，我们就十分的忧虑。这个孩子上课的时候不能用心听讲，放学以后也不肯按时回家，不是在大街上游荡，就是去玩游戏机，孩子自己迷迷糊糊，孩子的沉溺我们却看得清清楚楚，在这种情况下，我们会怎样帮助这个孩子呢？这时候我们所用的办法，就不过是戒、定、慧而已。
　　首先是戒，要孩子按时回家，不要去玩游戏机，上课的时候也不要玩别的东西。戒的目的诚然是为了定，让孩子安定下来，能够用心学习。等到孩子安心下来了，能够用心听讲和完成作业了，孩子的智慧就开发出来了，到了考试的时候，也就有好的成绩。这就是我们一直在沿用的办法了，是不是呢？
　　应该说很显然，我们在这里所遵循的，也就是戒定慧的原理。所以我们说，这样的道理就是人人都清楚的。
　　这一切就没有什么不明白；这时候让人不明白的地方倒在于，我们明明知道这一点是很要紧的，却只是用来要求孩子，而不肯用来管束自己。老子说，五音使人色盲，五声令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，这一切在我们看来，也只是儿童不宜。至于我们自己，倒仿佛是可以为所欲为的，不管怎样的挥霍和争夺，都可以视为发展和进步，然后便理所当然地宣布说，要永不满足地追逐下去。以至于时至今日，我们的心便被填塞得满满的，我们本来所具有的良知和智慧，就被膨胀的欲望和爆炸的信息所代替。支配着我们的，就只剩下消费和时尚而已。步伐都一样了，对自己在走着的路途当然又不怀疑。一边忧心忡忡，一边又喜不胜举。于是都争先恐后地，朝着日益繁杂的日子里走过去，朝着日渐残破的天地里走过去。
　　所以这时候，我们如果把眼光再放大一些，往我们整个的岁月里看过去，跟着就还会看到，要把这样多的永不满足的人们组织起来，让大家生活在一起，从中能够找到的办法，也还是戒定慧而已。不管在怎样的社会形态里，不都同样有法律？此外又还有相应的道德观念，还有乡规民俗等等，这些不是戒又是什么呢？人们只有被限定在一定的社会规范里，才能建立起来一种秩序。不然的话，我们的报纸和屏幕，我们的各种各样的传播媒介，又成天在向我们呼喊一些什么呢？只有在相对安定的情况下，人们才能好好歹歹的过上一种生活，然后在其间去展开自己的心思，建立起来与之相应的文化。这就是戒而生定、定而生慧了，和我们管教孩子的办法是一样的。
　　
　　这一切都不难明白，是不是呢？但是写到这里，我们也就要非常的注意了。我们在这里之所以要引用这样的事例，诚然是要引入戒定慧的原理，或者说我们的生活里就显现着这样的原理，这当然没有问题；但是说到终了，我们要说的又还是佛法，就佛法来说，这是否便是戒定慧的全部含义呢？当然又不是的。前面我们已经说过了，佛法的戒定慧的含义，就更加深入，更加彻底，远非仅此而已。
　　若依佛法看来，这儿的戒，就还不是正行；这儿的定，也还不是正定；所以这儿生出来的慧，也就不是无漏的和根本的智慧，而是有漏的和有差别的智慧。
　　什么是无漏的智慧？什么是有漏的智慧？这似乎就玄秘起来了，但当然又并不玄秘。
　　无漏的智慧，就是我们人人都具有的这一份灵智。我们就是因为具有这样的灵智，才成其为万物之灵长，才成其为人的。凡生而为人，所具有的灵智就是相同的，人人平等。用前人的话来说，就是在凡不减，在圣不增。这种灵智就是这个宇宙里的最精微和最本源的物质，在佛法和道义里，便把它称为道，称为阳，称为真如实体或真如实性，意思就是说，它便是万物和我们的本性。
　　明白了无漏的智慧之后，有漏的智慧的含义就很清楚了。我们诚然要先有智慧，然后才能运用这种智慧。首先要能想，然后又才能有思想。所以我们的有漏智慧，就是无漏智慧的具体的运用。为什么称其为漏呢？这就是说，我们的灵智本来是圆满的，能够与万物全息相应，清如镜，明如水；一旦运用起来，就仿佛是污染了，渗漏了，才化作了知识、见解和思想等等。就无漏的智慧来说，我们每一个人的智慧都一样，没有增减，没有变动；而就有漏智慧来说，即是就知识和思想等等来说，才千变万化，大不相同。一个孩子与另一个孩子不同，一种规范与另一种规范不同，一种思想与另一种思想也不同。
　　这样我们就不难看出来，这种不同，就在于戒不相同，定不相同，所以慧也不相同。但不管怎样的不同，不管怎样更改和变动，所产生出来的智慧又还是有漏的智慧，这一点又始终相同。如果我们不能从根本上突破和超越这一点，这样的状况便要延续下去，知识再多也终归有限，思想再新也无非是一种运用，在仿佛不同之中，则又永远相同。
　　佛法诚然就不一样了。我们说佛法不异世间法，是说佛法也涵盖着世间法。但佛法当然又不等于世间法，而正是突破和超出了世间法。这种突破和超出就在于，佛法要求取的，就不是由智慧所化生出来的思想和知识等等，而是能化生出思想和知识来的智慧本身。不是有漏的和有差别的智慧，而是永恒不动的根本的智慧。一言以蔽之，就是要转识为智，转知识为智慧。这样的追求就直指着世界和生命的终级，不能不说是大雄无畏。
　　智慧不是人人都有，所以一个人只要愿意去追求，最终也就是能够成佛的。
　　而追求的办法也很明白，就是要沿着戒定慧这样一条路径，更深入和更彻底地走下去。
　　
　　佛法所要求的戒，当然就更仔细、更有力。比如说，就有居士所持的戒、沙弥所持的戒、比丘所持的戒、菩萨所持的戒等等，是容易查找的，这里就不细说了，不同的戒行就决定着不同的修行等级。
　　所谓戒，归根结底，当然是心戒。除了用心去戒，我们也没法用别的什么去戒。事情已经很明显，我们的心思如果总是乱纷纷的，又还会有什么用呢？不用说开发出更深层次的智慧了，就是在平日里，也是心神不定，或者乱了方寸，便拿不定什么主意，做不成什么事情。只能被欲望和时尚牵引着，在花样百出的日子里穿行。所以在开始的时候，我们就要用戒行来筑起一道堤防，把那些无休无止的、会纷乱我们的声色，都瓦解在未发之时，消减在堤防之外，让我们的心能安定下来。等到这心灵渐渐地被调伏了，便无须持戒也在戒中，就是不戒而戒。
　　持戒的道理很清楚，现在的问题是，一旦真要持戒，又谈何容易？比如说居士所持的戒吧，不过只有五条，一条条地查看一下，又有哪一条是轻易能够做到的呢？我们总是更愿意放纵自己，不断地追求满足和刺激。尽管这些满足和刺激都是转瞬即逝的，再新鲜的花样也终归是索然的，我们似乎也没有别的办法可想，只有依旧地行乐而已。尤其是时至今日，在一阵阵消费的喧声之中，一个人要赶上时尚的浪潮都唯恐不及，又哪里还会想到持戒呢？一说持戒就好像有悖于人情和天理，倒仿佛是傻子似的。
　　事情诚然如此。所以我们在这里要说的是，即便如此，也不必介意。能持戒与否，就和我们的根器有关，便是因人而异。一个人若是不能持戒，就是因果尚未成熟，时候还没有到来。如果时候到了，也就会水到渠成的。打一个比方，如果你还喜欢看歌星的表演，就不妨看下去。看到后来，要不厌倦也就有些不容易，感到再看下去，就无异乎在作践自己。到了这样的时候，你就会忙不迭地换一个频道，或者关上电视机。这就几近于戒了，开始的时候也未必是刻意如此，后来也就会有意地坚持下去。所以戒的可能性又始终存在着，乃至在时时刻刻地守候着你。一件事情如此，其他的事情也会举隅反三的。
　　像这样的，哪怕你一时间还不能持戒，也同样可以去修定。你的定力增加了，就会反过来促成你的戒行。这儿说的便是禅坐，即是通过静坐而进入禅定。
　　
　　平日里我们之所以不安定，就包括两个方面的不安定。身不安定，心也不安定。
　　我们的躯体总在忙碌，有事固然要忙碌，无事也仍然要忙碌。实在没有什么可忙碌的了，就用绳子拴住自己，然后从高高的地方跳下来，在空中荡来荡去，才又能得到一时的满足。我们不是有一句短语，叫做想入非非？既然我们能造出这句短语来，就说明我们都在想些什么，自己也是很清楚的。我们的心念相续有如流水，又什么时候断歇过呢？这些有事无事的忙碌和思虑，就紧紧地抓住我们的身心，耗散着我们的精力，掩盖着我们的本性。像我们曾经比喻过的那样，这时候我们的生命就像一只东照照西照照的凸透镜一样，总不能安静下来，智慧的火光也就是引发不出来的。
　　那么好了，现在我们要让躯体安定下来了，这躯体又要在怎样的状态下，才容易安定和放松下来呢？很显然，我们的躯体如果是散开的，像一棵摇摇晃晃的树木一样，就是不会安定的。只有把身体收紧了，坐稳了，才是最安定的。只有在这种最安定的时候，我们的身体又才是最放松的。这就是结跏趺坐了，佛法之所以要让我们用这样的姿势打坐，也就是这种道理。结跏趺坐其实是一种最长久的姿势，我们在母腹里的时候，大体上也就是这种姿势。开始的时候你也许做不到这一点，那就用寻常的盘腿而坐也行。等到你的功夫渐渐地纯熟了，也就会变得舒适而自如，并从中体悟到放松的要领。完全的安定下来当然不容易，我们已经知道了，真正要安定下来，呼吸就要消失，脉搏也要停止，这又怎么能一蹴而就呢？但有道是千里之行始于足下，最初的景象如果真实不虚，最终的境界也就是可以指望的。
　　当然了，我们的躯体能安定下来，并不等于我们的心思也能安定下来。实际上的情形倒是这样，我们的躯体之所以安定不下来，倒刚好是因为我们的心思安定不下来。能使我们行动起来或安定下来的，其实都无非是我们的这颗心。常常听到人们说，静坐还是做得到的，但坐下来之后，却总是不能入静；这是当然的了，要是我们一坐下来就能入静，又哪里还需要什么修习呢？入静不是修习的开始，恰好相反，倒只是修习的一种成绩。一旦坐下来，在开始的时候，这心思倒反而会乱纷纷的。所以我们坐下来之后，就要调伏自己的心意。我们的目的不是要开发智慧？那种根本的、人皆有之的智慧，也就是在对心意的调伏之中显现出来的。
　　
　　我们可还记得，对于我们的心和灵，即是对于我们的心思和灵智、意识和智慧，不是曾经作过许多的比喻？我们曾经把灵智比喻为水，把心思比喻为波浪；也曾经把灵智比喻为电波，心思则好比一定的波长；其中还有一个比喻，不是把我们的心灵比作计算机？现在我们要调伏自己的心灵，要转我们的心思为智慧，就还可以借助一下这个比喻。
　　在原来，我们曾经把人世比喻作计算机网络，而把我们自己比喻作一台台计算机。其实，这个网络的范围，又哪里只限于人世呢？人并非只是生活在人世上，而是存活在天地间的，这样我们就应该把网络的范围扩大，延伸到整个的宇宙世界里去。在人间的网络里，一台计算机若是固执于自己的程序，就不能与另一台计算机相连接，如果要连通到另一台计算机上去，就必须更改自己的程序，而要更改自己的程序，就必须先清除原来的程序；人间的网络如此，宇宙的网络也情同此理。一个人如果要连通到宇宙这个终端上去，就必须首先消解我们已经贮存下来的意识，即是清除妨碍着我们和宇宙全息相应的程序。消除一点，连通的能力就会增强一点；消除愈多，增强也愈多；彻底的消除，就能像佛陀当年在菩提树下那样，达到和宇宙世界完全圆融的境地。
　　佛法里有四果罗汉、十地菩萨和三世诸佛等等，我们不要以为这很怪异，其所以显得怪异，不过是我们还不熟悉这种语义，这之中的层次和等级，其实也就是由消除和连通的程度来决定的。宇宙的最精深之处，便是终端，便是佛，便是实相或真如；渐渐往有形有象的粗显之处浮现出来，便是菩萨、罗汉，乃至天龙八部人呢，人有浊重的色身，有固执的意识，自然就更粗显了；这整个的排列，就是色受想行识空六个字，或者是一幅太极图，又或者是一个从物质直到分子、原子和电子等等的结构图。所以我们如果要超越自己，就要不断消解自己的心意，然后去连通宇宙的信息。我们把自我消解到怎样的层次和地步，自然就能达到怎样的层次和地步。
　　消解的办法，诚然就是止观了，即是让心思止息下来，然后在这种状态中去观照、领悟和把握心灵的秘密。那么依照天台宗《摩诃止观》的揭示，首先了解“一念三千”，即首先了解我们的每一个念头的含义，对这种观照来说就是十分重要的。我们的每一个念头，不都和这个世界相联系？我们不是因为有这样一团散不开的意识体，才在茫茫的宇宙世界里流转的？而这些念头不就像波浪一样，既可以一个一个地掀起来，又可以消失到真如性海里去？明白了这一点，我们就不会再去追随和捕捉这些念头，能够让它们从哪里来，又回到哪里去。即便这些念头在止观之中又会像梦一样的化现为种种境界，我们也不会为此而惊喜，或者为此而恐惧，能够依旧地不在意。当然更不会去想象出什么物事来，让它们旋转着、变幻着，在那里诱惑和阻挡自己。这就是在止息之中的观照了，像这样的观照下去，到了后来，实相也就会显现出来的。
　　那么当然了，为了把这一切写得更仔细一些，也显得更有依据，或许就需要举一个例。
　　
　　这里就让我们以观音菩萨的耳根圆通法门为例，来结束这一话题。
　　当年在楞严法会上，有二十五位菩萨站起身来说自己所修习的法门，下面这一段话，就是观音菩萨说的：
　　
　　初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽，闻尽不住。觉所觉空，觉空极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前。突然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。
　　
　　这就是耳根圆通法门的修习过程了。这也就是说，开始的时候，观音菩萨是把心意集中起来，去倾听一种声音。我们的心意不是乱纷纷的？为了清理这种纷乱，就要以一念来代替万念，把心念集中在倾听上。这种倾听，自然不是去欣赏，而是用自己内心最深处的灵智去倾听，是心光内注的倾听。这当然还是一种动相，是一种声尘的沾惹。但渐渐地倾听下去，声音的这种动相就消失了，心会安静下来，便现出了静相。
　　静相不也还是一种相？所以就要突破这种静相，接着再倾听下去，渐渐的增加了定力，听觉就消失了，动静二相就了然不生。到了这样的时候，就只剩下一种对自我存在的知觉。连这样的知觉也没有了，便是觉空极圆，只觉得空空的，还剩下一个空觉。这空相也仍然是一种相，所以又还需要破除。等到连这种空觉也破除了，一切就变得寂然，才到达了不生不灭的境地。于是在突然之间，这个自我就突破了一切束缚，超越了世间和出世间，和整个的宇宙世界融为一体，大地和虚空都成了自己的体相，所有的网络都连通了，便完成了天人合一。
　　天人合一是我们而今时常说起的景象，这是一种怎样的景象呢？这样的景象就有两种殊胜：往上说，譬如说像一团气体融入了整个的气体一样，这个自我便以自己的一佛融入了所有的诸佛，所有的诸佛自然也就融入了这个自我的一佛。一样的都是本觉妙心，一样的充满慈力，也就是亲和力。往下说呢，这个自我则可以进入一切众生的心中，与众生融为一体，明察他们所有的迷失和痛苦，这便是同体大悲，因而充满了救度他们的心意。我们不是也常常在讨论慈悲的含义？原来慈悲并不是一种见解，也不是一种道德观念，而是心灵在觉悟之后的实际状态，是一种实际地展开着的心意。
　　这一切是不是不可思议呢？当然了，确实是不可思议的。但所有这一切，却是前人在有过了亲身的体验之后，才告诉我们的一个秘密，所以也就是一个横陈在我们面前的重大而严峻的问题，对此你便不能置若罔闻地回过身去。
　　
　　总之，戒、定、慧三学是一种道理，但主要还是一种实践，而不仅仅只是一种道理。作为一种实践，就需要我们一点一点地去尝试，一点一点地去寻找，一点一点地去熟悉。好比说，对面的巷子里有一口水井，你整天看见担水的人们来来去去，又看见一路上都洒满了水迹，但如果你不亲身走到那跟前去看一看的话，便不管推测得再真切，也还是不知道那井水是如何清澈的。
　　这口深井不在别的地方，诚然就在我们的心里。事情既是如此，我们又何劳再三推测，而不走到井边去看一看呢？
　　

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作者: 诸行无常    时间: 14-5-20 15:30


　　此地离黄鹤楼不远
　　
　　从前，有一天，在岭南的一处叫新州的地方，有一个年青人担了一担柴草，到离家不远的县城里去卖。这个年轻人家里很穷，只能卖柴草为生。这一天当然是一个平常的日子，卖柴也是一件平常的事情；不曾想到这一天又很不平常，他这一去，就改变了他的命运，或者确切地说，踏上了他今生今世的必由的途程。
　　他来到了集市上，一个店主买了他的柴，就让他把柴草送到店铺里去。他送去了，卸下了柴，也拿到了钱，便要离开那家店铺。但正在这个时候，在他刚从店铺里走出来的时候，就听见有人在诵经。诵经照说也是常有的事情，这时候街市上人来人往，也没有人留下来倾听；不想年青人一听见诵经的声音，却当下就开悟了，连忙问客人读的是什么经，又是从哪儿得到的这部经，便决心去寻找这部经。一切都显得非常突然，又显得非常凑巧，客人一一地回答了他的问话，旁边的一位客人又送了他十两银子，从这一刻起，一切都变得明白无疑了，他也就要去完成他今生今世的使命。
　　这位年青人是谁？就是华夏禅宗的六祖惠能。那天在诵读的是什么经？就是佛门的《金刚经》。而发生在新州城里的这一件旧事，后来也就写入了《六祖坛经》，成了一件广为人知的事情。
　　祖师没有念过书，不识字，在此之前当然不曾读过佛经；岭南在当时又是很偏远的地方，也说不上有什么特别的社会影响和历史背景；祖师为什么一听见诵经，就能够当下开悟呢？如果用我们惯用的思路去分析，不就是咄咄怪事？但如果用佛法的三世因果来观照，原因诚然就藏在祖师的心灵里，这一切便植根于祖师的根性。我们已经渐渐地看到了，当人们来到这人世上的时候，其实就已经带着十分久远的信息。这种含藏便会成为一个人的与生俱来的内因，从根本上决定着这个人的性格和命运。祖师今生虽然远在岭南，并且一直没有读过佛经，但在那些往生往世里，便不知道已经修习过多少佛法了，所以祖师这一天的开悟，就并非是不可思议的事情。而祖师一旦见到了自己的本来面目，当然就还要去绍隆佛种，弘法利生。
　　一个月以后，祖师便去到湖北黄梅县的东禅寺，见到了禅宗的五祖弘忍。在那里得到了五祖传授的衣钵，又辗转回到了岭南，在光孝寺落发为僧。后来便一直在南华寺传法，最后在家乡的国恩寺圆寂。乃至于到了今天，我们如果要去寻找祖师的行踪，也还能找到这几座寺院，听人说起祖师的圣迹。并且还能走近祖师手植的荔枝，见到祖师的故居。这时候就让人禁不住感到，人生虚幻而辛苦，人们不甘于留在生命的迷雾里，对人生真相的追求就古今如一；而佛法作为一条通往终极的路径，就一直萦绕在我们的日子里，尽管红尘滚滚，也薪火永传，生生不息。
　　这里我们不是要追踪佛学史，这不是我们的本意。我们在前面的篇章里已经写过戒定慧三学了，依照佛陀所讲述的次第来修行，诚然就是如来禅；那么现在我们想要了解的，则是祖师禅，即是中华的禅宗祖师们所倡导的禅法，这禅法的要领是怎样的呢？
　　我们已经看到了，戒定慧诚然是一种次第，而戒定慧却又三位一体。目的全在于打开智慧，是不是呢？所以祖师传下来的禅法，就注重从慧起修，要人们直取无上菩提。换一句我们更熟悉的话来说，就是直指人心，见性成佛。因此修习的时候，就要努力地领悟到自己智慧的本性。所谓开悟，也就是在某一瞬间发生一种飞跃，然后明心见性。
　　和这样的修习方法相一致，祖师的禅法就往往绕过理念的阐述，即是不留文字。更多的留下来的，则是一段段的公案，即一个个的例子。这些例子当然都很启发人，乃至于能参透一个例子，也就能领悟到自己的本性。
　　这就难免要举一个例子了。所有禅宗的个案其实都是一样的，都是在直取无上菩提。这里就选一则短短的故事，或许更能引起我们的疑义。
　　
　　故事发生的地方，就诚如本文的标题所言，离黄鹤楼不远。
　　有一位法师在山上修行了十年，觉得自己已经悟道了，这一天便下山来化缘。他来到了黄鹤楼附近的地面上，找到一户人家，就要求施主供养他。施主说，要供养你是可以的，但你须得说出一点道理来，让我听一听。说得上来就供养，说不上来就不供养。法师同意了，就说你问吧，你问了，我回答。
　　于是施主便问他，你没有悟道的时候，是怎样的情形？
　　法师回答说，悟道之前，心如漆黑。
　　施主又问，那么悟道以后呢？悟道以后又是怎样的情形？
　　法师回答说，悟道之后，心如明镜。
　　不能说这样的回答不正确吧？我们所了解的佛学大义，也便正是这样说的。不料施主却不以为然，这一天就没有供养他。
　　这当然有些出人意外。或许法师要和施主争辩一下？但他没有，法师还相当恭谦，并没有固执己见。他默然地走了，又回去修习了三年。三年以后他又下山来，把施主的问话重新回答了一遍。
　　三年以后他来了，施主又还是问他，你悟道之前，是怎样的情形？
　　这一次法师回答说，悟道之前，此地离黄鹤楼不远。
　　施主又问，悟道之后呢，悟道之后又怎样呢？
　　法师说，悟道之后，黄鹤楼前是鹦鹉洲。
　　法师这一次就这样回答施主。和上一次的回答相比，倒反而像答非所问。但事情又出人意外，法师这一次的回答，却得到了施主的印证。施主这一次便供养了他，认为他确实悟了道，已经明心见性。
　　这就是前人留下来的一段公案。那么这样就叫悟道，就叫明心见性？如果这就叫悟道的话，我们又为什么一定要悟道呢？看过这段公案之后，便不免让人生疑。
　　事情诚然是这样，禅宗的修习，也往往就是要让人起疑义。小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，疑惑便能引导人接近真理。这之中的禅机，照前人的说法，就是说者不会，会者不说的。这里我们当然又不得不说一说，即便不会，也可以当作一种修习。
　　
　　什么叫悟道？什么叫明心见性？应该说，这之中就包含着一个秘密，一个关于我们的生命的平常而巨大的秘密。
　　不妨望文生义，所谓明心见性，自然就是要明白自己的心思，见到自己的真性。这样说来，莫非我们就不明白自己的心思，也不曾见到自己的真性？这一点虽然有些叫人难以相信，却又是实在的情形。我们当然都知道自己有一颗心，但这颗心却不是我们的真性或真心。要明白这一点或许有些不容易，好比一个人要能够判别假话，就必须知道真话才行。所以我们在见到我们的真心之前，也就难免把我们的假心当作真心。
　　确实，如果要说我们的心是一颗假心，就会显得有些荒唐。这颗心是这样的真实，小到日常生活的细枝末节，大到人生在世的各种向往，不几乎都容不得一点点修改或碰撞？正是因为有一颗心，我们才始终有自己的主张。尽管我们也知道，一个人须得要解开心里的成见，才能如实地看见事物的真相，但我们也只能是把一种思想换成另一种思想，终了也还是有自己的思想。我们没法不钟爱自己的种种愿望，哪怕是人迷，心迷意迷，情迷物迷，也显见得很高尚。当然也要去满足这些愿望，要千方百计地证明自己的价值，无怨无悔地实现自己的理想。日复一日，年复一年，尽管身心交瘁，饱经风霜，我们也还是让这样的心思支配着，即所谓一如既往。设若这颗心是要流转的，当它再一次来到人世上的时候，也还是只能和今生今世一样。
　　不能不说，在许许多多的时候，我们也感到过这些心思的动荡和虚妄。它实在太灵动了，不要说叶落花飞，莺飞草长，那还过于雅致，都不免会引起我们的惆怅；也不要说同事加薪了，朋友升职了，这也理所当然，却会使得我们感伤；乃至于一句飞短流长的言语，或者一个捉摸不定的眼色，也会让我们心怀忐忑，禁不住久久的思量；更不要说时至今日，但有所闻，都是令人瞠目结舌的消息，凡有所见，也是五光十色的时尚，都如火如荼了，又岂止是动荡？这些心思本来是没有的，它们随缘而生，随缘而灭，有了也不能久长。我们兴冲冲地往前走，以为锦绣前程在望，等事到临头，幸福又在我们不在的地方；或者什么时候蓦然回首，便只见烟霭纷纷，当初的爱也好，恨也好，又都一片迷茫。所有这些，不是也显见得十分虚妄？但即便如此，我们似乎也只能说，生命就是这样。如果不是这样，又还能怎样？
　　这一切似乎都已经明白无疑了，仿佛不再有什么希望；但尽管是这样，我们是不是也还该想一想，也许这生命又并非只是如此，还有什么我们不曾察觉到的地方？
　　我们不妨这样想一想：你不是有思想？那么在有思想之前，不是首先就要能想？那个能想的东西，会是一种怎样的东西呢？当什么声音响起来了，你便能够听见，然后便能判别是风从房檐上吹过，或者是哪儿有人在歌唱，那么能够用它来听见的那个东西，又是什么呢？在没有听见声音之前，或者什么声音也没有的时候，它又是不是还存在呢？这里我们当然只是举上一两个例子，你就不妨这样追究下去。追究到终了你就会意识到，我们的身上还有一种东西，才是最根本的东西。它才是始终都留守在那儿的，非常清明也不会变动的。而我们的感觉、知觉、意识和藏识等等，即唯识学里所说的五识、六识、七识和八识等等，便是由它那里生出来的。
　　这样我们也就会意识到，我们通常所说的心，就不过是一种第二性的状态，而那种更根本的东西，即是我们所固有的灵智或智慧，又才是第一性的存在。佛法为了说明这一点，又才把它们分开，一个称为心，一个则称为性。并且把前者视为假心或妄心，把后者看作真性或本性。这当然只是一种方便的说法，其实这心和性原为一体，并不是二元的，又哪里能分开呢？正是因为这样，在过往的篇章里，对这一点我们才作过许多的比喻。若是把心比作浪，性自然就是水；若是把心比作镜子里的图像和色彩，性自然也就是明镜；或者再换一个比喻，把我们的本性比喻为蓝天，我们的心识自然就是漂浮在天空里的乌云。类似的比喻还很多，都是在分辨我们的心性。
　　我们为什么要作这样的分辨呢？就是因为在平日里，在通常的情况下，我们便确实只知道有心，而不知道有性。我们的心灵始终被云絮一样的心思覆盖着，便只能知道心思的活动，而体验不到心思散开以后的情形。这样的状况，也就是没有明心见性，因为不曾见性所以不能明心，因为不能明心所以不曾见性。这样便有了迷和悟之分，用故事里的法师的话来说，便是悟道之前心如漆黑，又要悟道之后才会心如明镜。
　　这种关于心性的秘密，就是前人留给我们的一个教训。如果我们还没有经历过这一点的话，是不是就应该去体验一下这样的心镜？
　　那么问题就在这里了，我们故事里的法师，不就明明是这样对施主说的？为什么他第一次这样说的时候，施主又不以为然，不以为他已经见性？
　　这正是一个关隘，正是我们要进一步追究的情形。
　　
　　这儿的问题就在于，所谓明心见性，就是一种实际的经历和体验，而不是一种抽象的见解或理论。作为一种道理，这兴许也是不难明白的，完全可以由别人告诉你；但作为一种体验，就需要修习，然后有亲身的经历。
　　我们不妨想一想，最彻底的觉悟，会是怎样的一种情形？最彻底的觉悟，诚然就应该像释迦牟尼在菩提树下那样，完全消除了心思的遮掩和阻隔，心灵就清澈得像一面明镜，能得知一切众生的三世因果，能照见十方世界的所有情景。这样的景象别人就已经对你说过了，但你知道以后，是不是就能做到呢？显然就是做不到的。
　　终极的境界自然不容易达到，那么往后一些说，若依禅师们的经验，即便不能像佛陀那样完全地证悟，一个人若是修习下去，也还可以得到各种不同程度的开悟。这种禅宗里一再说到的开悟，也就是在修习下去的某一瞬间，在心识的云絮稀薄起来的时候，便看见了心灵的蓝天。这就不论是一片蓝天，或者是一角蓝天，便都如《坛经》里所说，是迷闻累数劫，开悟刹那间。
　　这就是一种物质现象。我们已经追寻过了，我们的心灵也是一种物质，所以心灵的一切现象也是物质现象。这就不是一种道理，一种逻辑，而是一种飞跃，一种发现，一种心灵的实际的体验。悟了就是悟了，没有悟就是没有悟，即发生了就是发生了，没有发生就是没有发生，便是事态上的事情，而不是理论上的事情。
　　所以开悟就有一个十分明显的特征，就是当即摆脱一切烦恼。我们的烦恼是什么？不就是一些凝结着的云絮，即一些纠缠着的心思？那么开悟的那一瞬间，其实也就是心思散开的那一瞬间；心思既然散开了，又哪里还有什么烦恼？这时候你就会体验到一种圆融和宁静，感到它就像蓝天一样，其实就一直存留在你的心里，这才是一切喜怒哀乐未发之时的状态，才是你的真实不变的本性。这种本性确实无比清明，可以宁静地映照万事万物，就像一片明镜。
　　这样我们便又可以想一想，一个人如果真是开悟了，一颗心真是如明镜一般了，这明镜一般的心灵所映照出来的世界，又会是怎样的情景？其实并不会有什么特别的情景，当然就是世界本来的情景。心中有一个如如不动的真性在映照着，便能对自己的身旁的事物了了分明。再没有什么意识去渲染它们，也没有什么见解去修改它们，你便能依照它们本来的面目去打量它们，即如我们所说的实事求是地看见它们。这时候世界便会按照它们本来的模样显现出来，此地离黄鹤楼不远，黄鹤楼前也还是鹦鹉洲，一切就很分明。
　　这样我们也就不难看出来，在我们的故事里，法师第一次的回答尽管也很正确，却不过是学理上的答辩；又要到了三年以后，在答非所问的后面，才是悟道之后的心境。这一点施主和法师心里都很明白，彼此便得到了会心的印证。所以禅宗的开悟就不能自以为是，而要由开悟过的人为你印证。这种印证，就只是以心印心。不是要印证学理——学理并不等于悟道；也不是要印证神通——神通也未必就是见性。而所要印证的心，也不是什么别的心，就是我们也时常说起的平常心。
　　事情就是这样，佛本平常事，道本平常心。我们的心并不平常，又只有开悟过后的心才是平常心。什么是平常？就是平而且常，平等而恒常。一个人开悟过后，心里始终有一个不动的真性存在，这就是恒常，因为不变，所以恒常。在这种恒常的心光的照耀下，你才会真切地看到，各种不同的心思其实也很平等，乃至万事万物其实都很平等，都因为同样是变幻无常和生生灭灭的因果而平等。要在这样的状态下，你的心才会平等而恒常，不至于物色之动而心亦摇焉，不会让他们来迷惑你和支配你，而你却能够用始终不变的心态对待他们。
　　所以我们不要误会了平常心，这平常的心，就并非是平庸无知的心，也并非是随心所欲的心，而是一颗宁静而智慧的心。在禅师们的语录里，就用这样的一种程式来说明心灵的演进：开始的时候，一个人看山是山，看水是水；到了后来，便看山不是山，看水不是水；那么到了最后，便看山依前是山，看水依前是水。这最后的情景，自然也就是平常心。用我们的话来说，也就是否定之否定。
　　而今我们若去岭南瞻仰惠能祖师的座像，那旁边的对联上，便集着当年弘忍祖师传授给他的《金刚经》里的句子。上联写道：凡所有相，尽皆虚妄；下联则说：应无所住，而生其心。这里所生出来的心，当然也就是平常心，是摆脱了一切虚妄的念头之后，而生出来的一颗宁静而智慧的心，一颗直指永恒和终极的心。
　　
　　禅宗的修习就诚如前人的开示，是要直取无上菩提。这之中，就凝结着禅师们的智慧，也直截地显露着佛法的真谛。
　　我们不是也已经明白了，所有的和最终的秘密，都含藏在我们的心灵里？那么我们不去求取这颗心，还该求取什么呢？所以惠能祖师后来便在《坛经》里说：不识本心，学法无益。这诚然就是说，如果我们不明白这心灵的真相，便难免会误入歧途，去求取别的什么东西，或者是求财求福，或者是求法求术，这样的学法就会越学越迷，终了也没有什么意义。祖师的这种垂训，修习的人便应该牢记。
　　因为是要直取无上菩提，所以开始的一段时间里，禅宗的修习就要力求明心见性，以开悟为目的。直指人心，见性成佛，便是禅师们一再说起的禅语。这样的话我们也很熟悉，但这是否就是说，一旦开悟，就功德圆满，便成了佛呢？是成了佛，不过却是因地上的佛，而不是果位上的佛。换句话说，就只是踏上了成佛的道路，最终便有希望成佛。仍然用我们的比喻来说，就不过像一个人在看见了蓝天之后，便不会再受乌云的迷惑，不会再入歧途。所以我们又不要误解前人的话，偶有所得，就以为自己已经成佛。
　　开悟的情形就是这样，从一方面说，一个人开悟之后，便会变得安详、宁静而聪明，也许还会出现神通，即出现不同程度的特异功能等等，这些都是可能的；但从另一方面说，所谓意即是气，气即是意，一个人开悟的时候，也就是气机涌动的时候，一段时间里还会很气盛，心里的藏识也还会翻滚，这些也都有可能。所以一个人开悟以后，就还要持盈保泰，要小心地守护这种心境。
　　那么最后，即便你已经开悟了，你的业力不是还仍然存在？你无始以来所带着的因果和习气，不是也还仍然存在？这就还要去经受自己的因果，消解自己的习气。你只是得到了一种心境，一种态度，在往后的日子里，就还要去了因果、修菩提。
　　
　　开辟鸿蒙谁为情种
　　
　　我们来到这人世上，诚然不是来享受生活的，而是来经受因果的。我是谁？我们是什么？不就是宇宙中的一个因果？我们的生命也就像天空里聚散着的云朵，或者大海里涌动出来的泡沫。不同的地方只在于，云朵和泡沫只能徒然地经受自己的因果；而我们呢，我们作为万物之灵长，则不仅可以了悟这种因果，而且在这之中还可以去求取终极的和根本的因果。
　　在茫茫的宇宙之中，我们是处在怎样的位置上呢？我们怀着一颗识心，还拖着一副身躯，这样的存在就是很粗糙的，处境也是不自由的。依照佛法的观察，在欲界、色界和无色界三界之中，我们就落在很悲哀的欲界里，是有形有象的饮食男女。我们的身体是依它而存在的，需要摄取养分才能存活下去，这就不用说了；至于男女呢，也显而易见，这里我们要说的男女之情，也就是我们要经受的因果之一。如果我们总是缠绕在这样的因果之中，我们在宇宙里所处的位置是无法改变的。只有摆脱了这样的因果，使生命成为自由的存在，我们又才能拥有更为广阔的天地。此即谓了因果，修菩提。
　　这是不是说得太空泛了呢？其实也不；说到男女，我们便都清楚，人有情欲—这是对意识而言的，又有性欲—这是对身躯而言的；这一切就紧紧地缠绕着我们自己，就是我们想不到要放开，乃至也不愿意放开的。
　　比如说，这儿就有这样一对男女，他们之间的姻缘，是不是就值得我们向往呢？
　　
　　这自然是这人间提供给我们的一个范例。
　　有一位男子，正是相貌端正，品性优秀，已经到而立之年了，却不仅没有娶妻，甚至还没与女性邂逅过，不曾被哪一位女子打动过他的心意。又有一位女子，也是容貌姣好，性情娴淑，早该为人妻了，却不仅没有出嫁，甚至还不曾佳人有约，也没有哪一位男子进入过她的心里。他们都在同样的行业里工作，是节目主持人，按说早就该相识了，却又一直没有相遇。而在他们相遇之前，就彼此都在等待着似的。那么有一天，他们终于相逢了，所谓金风玉露一相逢，便胜却人间无数，一见之下，就觉得自己在等待的正是对方，对方在等待的也正是自己。于是不用说，他们很快就结成了夫妻，从那以后，便一直都生活得恩恩爱爱，称心如意。这就是一段佳话，让所有知道这段姻缘的人们都赞叹不已。
　　这显然就是前世姻缘了，是不是呢？这前世姻缘的说法，我们就一直在说，又一直都没有真正在意。但我们既然一直在这样说，也就一定有它的道理，不然的话，这样的说法又怎么会经久不衰呢？而离开了这种解说，对于这人世间所表现出来的千奇百怪的情缘，不管我们怎样说得头头是道，又何尝说清楚过呢？
　　事实上，在这个物质的世界里，一切现象都是物质现象，情爱当然也不会例外。男女之间的种种交流，不过是信息的输入、贮存和传递，这一切如果不是物质现象，又还会是什么现象呢？人诚然是靠头脑支配着的，一切都取决于一个人心里所拥有的程序。这种程序就只能接纳一种与之相应的信息，而要拒绝其他的与之不相应的信息。而今我们已经知道了，如果因果不只一生一世，不会莫名其妙地开始又莫名其妙地结束的话，那么在我们的心里，便不仅贮存着今生今世所积留起来的信息，而且还贮存着往生往世里积留下来的信息，这就会成为一个人心里的程序，然后支配着这个人的行迹。只不过，那些久远的信息是藏得这样深，这样隐蔽，连我们自己也捕捉不到，也为我们的逻辑分析所不能及，以至于它们在心灵深处支配着我们的时候，才仿佛有鬼神在差遣着似的；表现在生活里，才会有如这对令人赞叹的男女，并非是有意等待，也仿佛矢志不移。所以完全可以说，每一个人的情爱的因果都是特殊的，一般的因果分析则不会有什么意义。我们没法规定一种模式，乃至连学习也没法学习。
　　这些我们原来也追寻过了，这里就还不是我们要说的话题。这里我们要追问的是，比如这对男女，他们能这样的相遇，并且美满的生活在一起，就其因果来说，这样的因果是否就算是成功的呢？
　　确实，如果生命只有一生一世的话，这就应该是很成功的了。在这个辛苦而艰难的人世上，就是人生能找到的为数不多的幸福之一。但问题在于，我们的生命是不是确实只有一次呢？如果这生命不只一生一世，而还有更长远的因果的话，我们又该怎样来估量这一对男女的姻缘呢？
　　这样就不能不说，如果不是以一生一世为依据和背景，而是以多生多世为依据和背景，情形就有些两样了。试想这一对男女就这样恩恩爱爱的生活下去，到死也不愿分离，那又会怎样呢？这样一来，这一生一世的日子很快就过去了，到他们的躯壳衰老和溃散之后，就会剩下一对依然相爱着的意识体，在那冥冥的意识界里，他们对这样的生活就还会思念不已。那么因了这一点，他们便还会落下来，并且只有在最好的情况下才仍然转世为人，然后把他们之间的因果继续下去。像这样的，如果生生世世的都不愿意断开这副链条，他们就要永远地在欲界之中轮回了，又怎么能跳出这种轮回，而成为更加自由的存在呢？
　　这就是轮回之所以会永无断歇的原因了。所以在《楞严经》里，佛法就把爱欲视为轮回的主要依据。原来我们只看到，生命是因为爱欲而得以繁衍的；现在我们便还看到了事情的另一半，人们也主要是因为爱欲才不断轮回的。
　　那么长久以来，在一次又一次的轮转之中，我们就曾经为男，也曾经为女，这样地积累下来，这人世间也就没有绝对的男女，而是女中有男，男中有女，所不同的只是，哪一种意识携带得更多一些而已。要是一个男性的意识体落在了一具女性的身躯里，这个女子就会显现得像一个男人一样，带着男人的种种习气；如果一个女性的意识体落在了男性的身躯里，这个男人也就会扭捏起来，显现得像一个姑娘似的。于是在同性之间，又才会有像男女一样的爱恋；还有一些人会求助于技术，试图把自己的躯体改变成异性的躯体。这样的情形，就是我们的见识难以解说的。而这样的原因，也就藏在一个人与生俱来的内因里。
　　我们轮转着，固然是因为爱欲而轮转的，然而我们不是又很清楚，爱又还有一个别名，那就是恨？爱完了也可能生恨，恨过了也可能生爱，这种爱与恨交织而成的恩怨，便是千变万化和因人而异的。在这种情况下，能结合在一起的，就并非都是美满夫妻；常言说不是冤家不聚头，另外的一种情形则是债主和仇敌，他们被缚在一起的时候，也就要把往昔的恩怨延续下去，其情状之惨烈，也就是人尽皆知的。那么不论是恩爱也好，或者是怨恨也好，其实又不过是这一对男女的今生今世的表现而已；换成另外的一生一世来看，也可能是刚好相反的，不过是易地皆然，也就没有什么差异。
　　这样我们就不难看出来，设若我们要以摆脱因果为人生的目的，那就不管爱也好，恨也好，便都是不成功的，既用不着向往，也用不着失意。爱的反面不是恨，恨的反面也不是爱，它们共同的反面，则是圆寂。这一切也仍然是缘起而性空，性空而缘起，都是随缘而生的，随缘而灭的。
　　对于这一切，我们自然可以有自己的选择。你要是愿意，就永远轮回下去也可以。但如果你不愿意总是如此，而希望跳出这种轮回的话，那么该怎么办呢？是不是就该放下这种因果，然后变得和平、友好而宁静，并且斯世都以同怀视之呢？
　　
　　要消除男女之情当然不容易。何况除此之外，人又还有性欲，是植根在身躯里的。食色性也，这就是人人都清楚的事情，似乎都不必再说些什么了，让我们以为这就是情欲的基础，是我们的本性，是没法超越也不能克服的。
　　然而即便如此，这一件仿佛是言语道断了的事情，实则又还是一件刚刚才开始的事情。我们到底又还是要追问，或者说不能不追问：人为什么会有性欲呢？人的性欲是否是没法超越和不能消解的呢？
　　实际的情形又并非是这样，并不是让人束手无策的。关于这一点，我们同样不能不说，在我们的前人那儿，就比我们体察得更仔细。以至于在《道德经》里，老子就只用了一句话，便指出了事情的根柢。
　　这句话便是这样说的：“未知牝牡之合而朘作，精之至也。”
　　这儿的牝牡之合，自然就是男女的结合。未知牝牡之合，也就是没有性意识，没有想到男女的结合。事情诚然是这样，其实在没有性意识的情况下，人也是会进入亢奋状态的，这就是朘作。这样的状态会发生在什么时候呢？就常常发生在凌晨，发生在一个人还熟睡着的时候。
　　在这里，老子就给我们清楚地指出来，从最本来的面目上说，生命所固有的这种亢奋的状态，该没有带着男女之合的欲望，也不是来自男女之情的吸引。它会自然地发动起来，也会自然地平复下去。所以性欲并不是情欲的基础，也不是我们的最根本的本性，我们的情欲、性欲和朘作，就是一些截然不同的事情。
　　没有性意识的朘作状态，当然就不能视为性状态。对于这种最根本的状态，老子就解释说，是精之至也。什么是精之至呢？这就牵涉到生命的奥秘了，在过往的篇章里，更多的是在《身躯里的风云雷电》一篇里，我们就比较详细地追寻过这样的情形。
　　精是什么？我们已经知道了，精就是那种充满着我们全身每一个细胞的生命力。精流动起来就成了气，是谓真气；气凝聚起来就成了神，是谓元神。所有这一切，就构成了我们的精气神体系。这种生命力是无形无象而又遍布全身的，它们与我们的身躯和器官的关系，就仿佛电流与电器的关系。那么所谓精之至也，也就是这种精力或生命力最充沛的时候。这时候我们旺盛的生命力，就会强有力地作用于我们的躯体和器官，就像气体充满了气球一样，便造成了朘作。这就让我们清楚地看到，我们的生命所固有的亢奋状态，其实也就是我们的无形无象的阳性生命力，对我们的有形有象的身躯的冲击的结果，简单地说，也就是阴阳震荡的结果。
　　为什么这种精之至的状态，常常会发生在凌晨的时候呢？一方面说，在一天之中，我们这样熟睡着的时候，就是我们的身心都暂时地摆脱了劳累和消耗，而变得十分安宁和松弛的时候，因此也就是精力最充沛的时候；另一方面说，这时候黑夜将尽，白昼正在来临，天地的阴阳正在交替，我们同样由阴阳所构成的生命也就会发生感应。这其实是一个美好而紧要的时刻，方此时，我们的生命力没有受什么侵扰，正是一片清明，前人就称之为“水源清”。在丹道之士那儿，这也就是“采药归炉”的好时候，即是让这种精力积蓄起来，用意念把它归在丹田里的好时候。依照前人的实践，只要能这样修习，等到我们体内的阴阳合和了，水火既济了，就会精足不思欲，气足不思食，神足不思睡，不仅欲望会淡薄下去，而且那最后的境界，就是不可思议的。这一点我们在前面的篇章里也试着探讨过了，这里就不再赘叙。
　　那么，我们既然有“水源清”的时候，是不是还有“水源浊”的时候呢？很显然，在另外的一些时候，在我们受到男女声色的侵扰的时候，在我们清明的精神掺杂了性意识的时候，这水源也就浊了；这样一来，精之至也就变成了性之至也，朘作的状态就被性意识所替代和掩盖，然后被我们理解为性状态，并且仅仅只理解为性状态。像这样的，又才会引发出来性行为，使我们走上另外一条道路，在人生一世里，便不能有效地利用自己的生命力，而是在其间反复地耗散着我们的生命力，不能把它成功地培育起来。
　　这样看起来，这始终控制着我们的，又还是我们的意识，因果的核心又还是在意识这里。至于器官和身躯，只要在摆脱了性意识的控制之后，也就不再是沉重的。即便你一时还摆脱不了这种控制，到你老了，这种激荡不是也会轻弱下去？那么等到你死了，这器官和身躯也就是要丢掉的。
　　那时候，如果你在活着的时候已经修习过了，依照前人的体察，你的意识体在那中阴身里，乃至在色界里，就还可以继续修习。由于没有了器官和身躯的重负，修习起来就比较容易。在那里便像在梦里一样，一切都不过是意识的演示，在一念之中，你就可以为男，也可以为女。而不管是男是女，充其量就只能向对方表示自己的好意，像世间一样的结合就是做不到的。
　　继续修习吧，等到你进一步的消解了男女的意识，便会进入到无色界里。在无色界里就没有男女了，剩下来的就只是一点点自我的觉受而已。所以前人说，要了断男女，便是四禅天里的事情。再往后呢，就能超越三界，抵达不生不灭的境地。
　　总之，我们既生而为人，便是陷落在男女的因果里。这种因果包含着根、身、心三个方面，即是器官、躯体和意识三个方面，便把我们控制得紧紧的。我们要挣脱这种因果就非常的不容易，更何况在我们看来，爱情还是一个永恒的主题，求之尚唯恐不得，又哪里会舍弃呢？
　　然而即便如此，话又还是可以说回来。试问开辟鸿蒙，谁为情种？这人间的第一情人，似乎就该是《红楼梦》之中的贾宝玉。而这位宝二爷在经过一场悲金悼玉的爱情纠葛之后，不是也有梦断红楼的时候？那么何况钟情而不及宝玉的人们呢？只要是梦，或者在哪生哪世里，不就也有醒来的时候？
　　所以从宝玉的醒悟看来，前人留下来的这部《红楼梦》，实在也就是一部讲因果和讲色空的经典。尽管我们对《红楼梦》总有自己的看法，但设若我们能暂时放下自己的看法，而问一问曹雪芹居士及高鹗本人是怎样看的，他们便言之凿凿地，把这因果和色空写在了《红楼梦》里面。
　　为什么会有这样一些男女落在大观园里，来演出这样一出人间的悲剧呢？在开卷的第一回里，曹雪芹就明明白白地写道，“因此一事，就勾多少风流冤家都要下凡”，来“造历幻缘”，来“一了此案”。而到了第六回，曹雪芹便又写下了十二只《红楼梦》曲子，把这一干人的因果都写在这些曲子里，指明了他们的命运都是由他们的因果和业力决定的。
　　比如说贾宝玉吧，就其渺远的因果来说，像天地产生了人一样，不就是一块灵性已通、能自来自去、可大可小的石头？只因见众石俱得补天，自己却不得入选，便在那儿日夜悲哀。他那心目之中，就还有这样一种业力存在。正因为如此，因为有这样一种我执，才被茫茫大士和渺渺真人视为“蠢物”，说他形体倒也是个灵物了，只是还没有觉悟，所以没有实在的好处。于是才要带他到这人间来，到花柳繁华地、温柔富贵乡去走一遭。这样走上一遭的目的是什么呢？就是要他洗旧翻新，不再去谋虚逐妄，即是了因果而修菩提。所以曹雪芹才迳直地说：“篇中间用梦幻等字，却是此书本旨，兼寓提醒阅者之意。”这便是说，帮助众生得到觉悟，是《红楼梦》一书的本意。
　　那么，由于贾宝玉已经有了通灵的根器，来到了大观园里，他又才是一位绝顶聪明的人物。他的与生俱来的悟性，就绝非黛玉、宝钗和凤姐等人的聪明可比。这些人都是执迷不悟的，那些聪明不过是一些机巧之心，总是想有这样想有那样，费尽心机最后又都一无所有，不仅反误了凤姐的性命，同样也反误了黛玉和宝钗的性命。贾宝玉的聪明就不同了，尽管他整日里总和姑娘们蜜里调油，但不论在轰轰烈烈之时，或者是缠绵绯恻之际，他又总是会悲从中来，感到这一切到底又是留不住的，早晚要风流云散的。这就是一种形而上的哀愁，其心思之所向，便感到了空无的本性，直指天地和生命的根柢。所以有一位智者才说，大观园里的悲凉之气遍布华林，其中能呼吸者，唯有宝玉一人而已。
　　就男女的因果而言，贾宝玉是经历得最充分的了。他的情爱的过程，就是一个大快乐、大悲哀、大纠缠、大震动的过程。不妨说《红楼梦》里的种种起承转合，对于主人公贾宝玉来说，便是要把这些快乐、悲哀、纠缠、震动都推向极顶。这极顶在哪儿？便是贾宝玉去揭开假林妹妹真宝姐姐的盖头的时候。这时候，一生一世的大纠缠便到了终点；能娶林妹妹为妻，成了天下第一快事；而一旦掀起盖头来，那盖头底下的新娘却是宝姐姐，这便成了大震动；这大震动同时而来的，自然也就是大悲哀。像这样极其尖锐的百感交集，又有几人能经历、几人能经受呢？万事万物自然都有一个成住坏空的过程，那么高潮过后便必然是结局，这时候的结局是怎样的呢？结局是这一瞬间，贾宝玉便当即开悟。
　　什么是开悟？这在上一个篇章里，即在《此地离黄鹤楼不远》里，我们就已经追寻过了，一个人开悟之际，也就是纠缠着的心思被拧断之际。这样的时刻，诚然是包含着某种危险的。心思都拧断了，弄得不好，这个人也就会成为神经病。贾宝玉也有些像这样，只一瞬间，就变得痴痴呆呆的。此后又延续了一段时间，也确乎像一个精神病人。但他既然是通灵宝玉，也就有相当的根器，到后来，好比散开了一天的阴霾，一颗心也就变得圆满而岑寂。这以后的贾宝玉就判若两个人了，没有了心里的那一份我执，便没有什么不能随顺的。要与宝姐姐完婚也可以，要去挣一份功名他也愿意。了却了这一切因果，他也就证悟了菩提。乃至连大观园里的人们会有怎样的归宿，他心里也是清楚的。走了走了，不再胡闹了，他临走之前的最后一句话，便是这样说的。终于明白了往日里的行径都是胡闹，这种转变也就来得不容易。
　　这样我们便不妨说，一部《红楼梦》写的是什么？写的不过就是贾宝玉开悟的历史而已。这之中的一条路线，便是因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空。这样的一种路线，就不仅是《红楼梦》的一条线索，也是修行的一种纲领。这条纲领在开卷第一回的末了，也就是明明白白地写下来了的。
　　
　　所以我们最后想说，关于这饮食男女，佛法也并非像我们误以为的那样不近情理。比如在洋洋洒洒的《华严经》里，决心要修成正果的善财童子，在历事炼心的修行之中，便经历了五十三参，其中有一参，还竟然参的是一位青楼女子。
　　这就可见，依佛法的解说，应以此身得度者，即能以此身得度。一个人只要能修习下去，始终以修习为前导，等这一边的道行不断地增加了，那一边的业力也就是会消解下去的。
　　
　　心灵是空而后灵
　　
　　禅宗里有这样一段故事，有一天，一位施主来到一位禅师的禅房里，向禅师请教什么是禅。童子上了茶之后，他们便坐下来了。稍一停施主就问禅师，禅是什么？禅师一句话也没有说，只是操起茶壶来，往施主的杯子里斟茶。那茶杯里的茶是满满的，一斟就溢出来了，便再也斟不进去。像这样的，禅就讲完了，禅师在默不作语之中，便给施主讲说了禅的道理。
　　在这里，这只杯子所显现出来的情形便是空灵。我们往往以为空灵是不着边际的玄谈，比不得盘中的佳肴，或者身上的彩衣，是实实在在的东西。其实，所谓空灵，也同样是实实在在的情形。或者就是因为它太普遍了，太平常了，才往往被我们忽略，以为是子虚乌有的事情。
　　现在就说这只杯子吧，它盛满了茶水，就不再是空的。一旦不是空的，也就不灵了，不会再有什么用处了，就连再斟一点茶水也斟不进去，我们又还能拿它去盛什么别的东西呢？还能够拿它去盛果汁？还能够拿它去盛酒浆？当然都不行。如果不把茶水倒掉，永远装着这些茶水，这只杯子也就作废了，再也算不得一只杯子了。只有随时装进什么汁水，又随时倒掉什么汁水，来来去去永不沾染，永远保持着空的状态，这只杯子又才能不装一点汁水，而又能装进天下所有的汁水。这不是很灵的吗？空灵也者，即此之谓。
　　这样的情形本来无须多说，应该是人人都清楚的道理。
　　然而问题也就出在这里，有道是信言不美，美言不信，人人都清楚的道理，倒反而不像道理；在我们的心目中，不知从什么时候开始，又只有人人都还不清楚的道理，才显见得是最新的发现，才仿佛是最精彩的道理。所以，许久以来，我们就发现了许许多多的转瞬即逝的道理，而惟独忘却了这样最普遍、最长久的道理。以至于又说到这些道理的时候，我们倒反而会感到茫然，怀疑它不宜饮用，认为它不着边际。
　　比如说，我们或许就没有想过，杯子如此，人又怎样呢？
　　人和杯子其实是一样的，不过是理一分殊而已。
　　不是吗？我们既然把我们的心灵称为心灵，不就明明知道它是灵的？这就真实不虚，并非不着边际。我们的心灵里装载着心思，就犹如杯子里装载着茶水。正因为如此，禅师才会给施主斟茶，施主若能会意，也就能得到启迪。
　　事情确乎是这样，我们通常那样钟爱的自我，其实也就像杯子里的茶水一样，不过是一些沉浮着的心思，一些摄留在心灵里的信息。这一点若能不想，倒也罢了，若是用心一想，就没有什么可钟爱的了，倒是十分悲哀的。
　　一个人活着，能摄取到多少信息呢？就空间而言，在茫茫的三界十方里，我们就只有一点点微不足道的立身之地；就时间而言，光阴永是流驶，我们也只能活在眼前的瞬间里；我们能看见的，我们能听见的，不过就是身边的声色，比方眼花缭乱的广告，或者私下传播的消息；即便能把所有的信息全都用网络联在一起，也仍然是十分有限的；何况这些声色又还是情随事迁的、因此是靠不住的；何况这之中又还有炒作，还有由谎言重复一百遍之后而变成的真理。
　　这样看起来，我们所怀着的这个自我，就是反复无常的，十分渺小的，说到底也没有什么了不起。它只是一个假我，好比镜中之花，水中之月，不是灵性的本身，而只是灵性的一种装载，因此也值不得固守和珍惜。
　　那么我们就想想看吧，正像杯子里装满了茶水一样，如果我们的心灵也被这些心思填塞得满满的，羁系得紧紧的，我们的这颗心又还会有什么用处呢？我们都知道，一个人若是深深地陷在自己的心思里的时候，窗外纵然有风雨大作，有雷鸣电闪，这个人也是会视而不见和听而不闻的。这样一来，我们毕生愿意饮用和能够饮用的，充其量也就是一种茶水而已。
　　在这种情形下，我们就会以为世界正如我们之所想，把自己心里的景象，当作世界的模样。除了自己的见识之外，其他的知见我们便都不能同意，乃至深深的鄙夷。我们能够做的，也就只是表现自己、扩张自己和不断地满足自己。这时候，谁活着谁就能看见，我们的心思的黑暗、纠缠和固执，就是十分惊人的，乃至是非常惨烈的。这心思总是一念生而百念生，致使心有千千结，在孤寂中向往着热烈，在热烈中又叨念着孤寂；满心渴望地想把什么捏在手里，等刚一到手又要匆匆地舍弃；虽然不知道今宵酒醒何处，却头破血流也在所不惜；始终不会满足，所以也永远没有出路，永远没有停泊之地。佛法就把这一切概括为贪嗔痴慢疑，正是一语中的。
　　所以在《道德经》里，老子才苦心孤诣地作了一连串的比喻，来为我们说明空灵的道理：你要打造一只车轱辘，那中间就必须是空的，不然的话，车轴就穿不进去，你要修一间房子，那中间也必须是空的，如其不然，人也就住不进去；你要用泥土来做一只陶器，那中间也同样要是空的，如果不是空的，也显然不能装什么东西。这样的道理不就非常简单、非常明白？老子就是要对我们说，人其实也是一样的。他总结说，这就叫有之以为利，无之以为用。即是说杯子盛满了茶水的时候，也仿佛是得到了一种利益，但又要杯子空着的时候，才会是有用的。
　　那么很显然，我们如果要使自己成为有用的根器，也就首先要改造自己，要消除自己的我执，要清除积留在心底的种种垃圾。这样的过程就叫“损”；损而又损，渐渐地就到了空的境地，也就是无为；无为的实质就是无私、无我，当然就不是什么都不做，而是无不为，即是虚怀若谷，所谓心底无私天地宽，不拘泥于一种生活，便可以接纳各种各样的生活，正像空着的杯子一样，可以装进这天下的江河。
　　空灵的道理即是如此，就既不玄秘，也并非不可思议。
　　事实上，在我们的日常话语里，当我们说到一个人很聪明的时候，也就往往说，这个人的脑子是很空的。同时我们还不难看到，一个人的脑子如果被声色塞得满满的，这个人大抵就只是生活在物质层次上，对思想就不感兴趣；而一个人如果爱好思想，这个人对物质的享受就不是很在意；要是一个人非常的能动脑筋呢，比如才华横溢的艺术家和科学家，这样的人就充满了灵感，他们发现了许许多多的东西，在生活中倒会像孩子一般的单纯，或者仿佛是病态的；至于更大的智慧呢，便是大智若愚，所谓佛本平常心，道本平常事，在生活里倒显得是极为普通的。而所有这一切，也便是由一个人的空灵的程度和档次来决定的。
　　总之，我们的心若是空一点，心量也就会大一点；心量若是大一点，就好比电脑的内存空间大一点，接纳信息的能力也就会大一点。一个人为什么会比另一个人聪明一点？也就是因为这个人的心要空灵一点。这样的情形作为一种一般的或日常的表现，我们便一点也不奇怪，在我们的生活中随处可见。
　　而空灵这种原理，又不仅仅只有一般的或平常的表现，同时又还有特殊的和不平常的表现。这就是前人所说的神通，即我们后来所说的特异功能或特异现象了。神通这个词就非常之好，前人使用了这个词汇，就说明前人已经把握了事情的实质，明白了这种现象。神通其实也就是空灵，是心灵的力量的进一步解放。
　　我们如果能够理解空灵的话，就应该也能够理解特异功能和特异现象。
　　
　　这是一种事实，古往今来，人的生命所表现出来的特异现象，就层出不穷，广有记载，比比皆是。这样的情形，不论是亲身经历，或者是听人说起，有谁不知道一件两件呢？这样多的现象发生过了，这样多的记述留下来了，不能说都是假的吧？这里我们不是要追述这些事实，而是要窥视其中的道理，对这样的事例也就不再列举。
　　这一切应该不奇怪。我们不是也明明知道，我们自己并没有把世界认识完毕？既然如此，要是还有一些现象会让我们觉得特异，又有什么奇怪呢？这一点我们应该不必讳避，不必把自己不清楚的事情都认定为假的。要是我们发现了有一件两件是假的，也只是这样的一件两件而已。什么事情没有假的呢？这就和特异现象本身没有什么关系。反过来，要是我们以为我们什么都清楚了，再不会有什么特异的事情存在了，这就不符合我们的境况，倒反而是奇怪的。
　　比如说生病吧，不妨用电视接收器作比拟，如果把人体比作一台电视机的话，这台机器便都会生一些怎样的病呢？电视机的元件和线路会出故障，我们的器官和血管也会有障碍，这是有形有象的，看得见摸得着的，可以用解剖刀来修理，这就是西方的医学办得到的；但如果不是机体有问题，而是电流有问题呢？犹如说人的精气神系统有问题呢？解剖刀就不行了，这就是无形无象的，看不见也摸不着的，却是东方的医学办得到的；事情再进一步，如果机件和电压都没有问题，而是输入的信号本身就有问题，犹如说一个人的与生俱来的藏识就有问题，这又怎么办呢？这样的原因就更加精微和更加深远了，这就是西方的医学或东方的医学都治不了的。这时候我们如果借助更精深的、却是我们还不甚了解的办法，比方说心理暗示等等，把这样的病治好了，是不是就会显得特异呢？特异功能就常常这样把病治好了，便往往让人觉得不可思议。
　　这种特异的力量来自什么地方呢？当然不会是什么超自然的力量，称之为超自然的力量是十分隔膜的，一切都莫非是自然，又哪里还会有什么超自然的东西呢？这种特异的力量，其实就是我们的心灵所含藏着的一种巨大的能力。
　　这诚然就牵涉到生命的秘密。我们一直不了解这种秘密，尤其对心灵的这种无形无象的力量，是所知甚少的。而我们的前人却早就知道了这一切，当年释迦牟尼在菩提树下所发现的就是这种秘密，然后在佛门所留下来的种种经典里，讲述的也就是这种秘密。现在我们之所以要追踪佛法，也正是要了解前人所获悉的这一秘密。
　　当年释迦牟尼在菩提树下的发现，就是最特异的了。在早先的篇章里，我们就描述过佛陀的这种经历。释迦牟尼在证道以后，便发现我们的心灵其实是无所不在、无所不知的。那时候，就连佛陀本人也非常诧异，然后用一句话来概述了这种秘密。我们曾经引用过这句话了，现在就有必要再一次地引用在这里：
　　“奇哉奇哉，”佛陀就是这样感叹的，“一切众生皆具如来智慧德相，但因执着妄想，不能证得；若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”
　　佛陀在这句话里就清楚地给我们指出来，智慧是什么？智慧就是一切智，自然智，即是我们现在所说的能量和信息，是一种无所不在、无所不知的能力。而这样的能力，便是我们的心灵本来具有的。我们的这种能力为什么不能释放出来呢？就是因为在平日里，我们的心灵是被我们的心思和见识塞得满满的，一旦塞满了，就不是空的了，所以也就不灵了。那么反过来，只要我们能倒回去，离开这些执着妄想，把这些凝结起来的心思都一一地消除干净，我们所固有的智慧也就是会显现出来的。
　　我们真的会有这种能力？这当然有些让人难以相信，觉得不可思议。关于这种疑虑，追究起其中的原因来，就和我们对心灵的认识有关系。原因就在于，长久以来，在我们的物质观念里，就从来不把心灵和心灵的种种现象也视作是物质的，所以也就没有去探测心灵的这种能力。可是事实上，在这个物质的世界里，这心灵如果不是物质的话，又还会是什么非物质的东西呢？在这里，引起我们误会的，不过是物质的形态而已。若依佛法的揭示，我们明白了心灵也是一种物质，并且还是一种最本源、最精微的物质，那么这种物质也会表现为能量和信息，并且是最大的能量和最宽阔的信息，也就是合情合理的，不难明白的。
　　比如说，我们通常都说，物质有三种形态，就是固态、液态和气态。但是很显然，物质又不仅仅只有三种形态。这里我们就不妨问一问，那么我们的意识呢？它不也是一种物质形态？你又能说它是固态、液态或者气态？若依照佛法在《心经》里的划分，物质就有色、受、想、行、识这样五种状态。我们所说的固态、液态和气态，不过只相当于色和受的状态。我们的意识，才是想的状态。而在想的后面，又还有行和识这样两种更精微的状态。最后在这一切的后面，更还有一种空的状态，才是世界的最本源、最精微的状态，所以又才是最灵的状态。这样的追踪下来，这当然也就是最空灵的、能表现为莫大的能量和信息的状态。我们若是能够领悟到这一点，在费了这样的一番言词之后，也就可以回到特异功能上来。特异功能的原理这时候就显得很简单，即是通过更高的形态的改变，来改变较低的物质的状态。
　　比如说这儿有一大片湖水，这片湖水自然就是液态。现在我们就问一问，如果不用车辆来运载，还有没有另外的办法，能把它搬运到千里之外，然后又满满荡荡地积存起来？办法当然是有的，这样的搬运，在我们的大自然里，就几乎是每天都在表演着的。那就是通过阳光的蒸融，先把水化为气，让它上升到更高的维度里，在那儿结为云朵，然后又用风来吹它，让它往千里之外驶过去，最后再变成雨水，落在一处洼地里。这样的办法怎么样呢？和车辆的运载相比，不就很神奇、很特异？可见所谓的特异，不过是异于我们寻常的知见而已。如果我们不执着于自己的见识的话，又还有什么会是特异的呢？
　　那么同样的，那些具有某种特异功能的人们，不管是治病也好，预知遥测也好，或者意念移物也好，归根结底，所运用的也就是心灵的能力。或者是心灵感应的能力，让人感受到了远方的动静。又或者是用意念把对象摄入到意识的维度里，然后用意念去改变它们。这正像而今我们正在实验的毫微技术一样，不是在物体的层面上，而是在分子或原子的层面上去改变它们。只要我们掌握了这种办法，特异的也就不再特异，神奇的也就不再神奇。
　　这样就很明显，我们如果要开发出我们的这种能力，就得让我们的心思沉静下来，不能像原来那样贪嗔痴慢疑，然后才能开发出我们信力、定力、念力和慧力。到了最高的果位上，就会像佛陀那样，具有三身四智，五眼六通，这些在经卷里都讲得很详细，这里就不再赘叙，只要去查看一下就可以。
　　总而言之，依照空灵的原理，一个人的智慧的程度，就和其心灵的沉静和宽阔的程度成正比，而和这个人的贪嗔痴慢疑的程度成反比。一个人若是真正有特异功能，就不过是修行的一种副产品而已。若是一心想去追求这种能力，倒刚好是让这样的贪欲和痴迷把一颗心填塞得满满的，不就是本末倒置的？这就误入歧途了，成了邪信，终究是有害无益的。
　　所以看一个人是否有道行，就要看这个人是不是真正的很平常，而不是看这个人有多玄秘、多高深。这就应该是一个尺度，一个标准。如果一个人显得很傲慢，又妄自尊大，又莫测高深，就一定不是一个有道行的人。
　　这一点应该不难明白。一个人的心里若是坦然的，宁静的，正像《心经》里说的那样，是“无智亦无得”，又哪里还会有追逐功能的念头呢？即便有了功能，也无心用它去做什么，因而是慧而不用的。更不用说算命看相之类的事情了，只有心有所求和心怀恐惧的人，才会如此执迷，所谓迷人算命，达人知命，也就是这个道理。何况佛尚且有三不能，不能为众生转定业，不能度无缘之人，不能度不信之人，我们自己的因果只能由自己去承受和改变，谁又能替你消解和增添呢？所以有人若说能替你增减，便不过是迷信，就一定是在欺骗你。
　　确实，我们的内心如果像一面空阔的墙壁，上面连一颗钉子也没有，即是连一点贪欲也没有，谁又能把什么东西挂上去呢？然而要空阔又谈何容易，我们的心里倒往往是欲念丛生的，一说能给你什么便喜不胜举，一说要放下什么便充满怀疑；所以大道又因多歧路而亡羊，只要心里一有欲念，也就有了挂碍，然后生了许多的颠倒梦想，容易让人引到歧路上去。
　　这样的情形有一比，就好比《西游记》，在取经的道路上，就是歧路横生的。这就是九九八十一难了，只要一念有差，或者慧力不济，也就会落到魔障里去。更不要说来到假雷音殿的跟前，就更加是真假难辨的。而所有这些魔道，又当然不是真有领悟和真有道行，不过是祖师跟前的一位童子，或者是祖师身边的一头坐骑，偷得了祖师的一两件法器之后，便擅自地来到人世上，以尊者自居。用现今的话语来说，就是创立了什么教派，发现了什么真理。这时候我们如果不知道真话，就是很难识别种种假话的。为了帮助我们明白这一点，佛陀当年在《楞严经》里，就列出了五十种阴魔，也把他们的行状和结局都说得很详细。如果我们真要求道的话，就应该依经典所说，去仔细地了解其中的真义。
　　这里我们说到了《西游记》，那么在本文即将结束的时候，就不妨顺便再说一说《西游记》。既然我们在前面的篇什里已经说到过《水浒传》和《红楼梦》，现在也应该说一说《西游记》。
　　《西游记》照直就是一部道书，一部演说佛法道义的经典，这应该不言而喻。
　　《西游记》里所写的师徒五人这个群体，也就代表着一切众生整个的群体。唐僧不必说了，只消多少想一想，这样的人就是随处可见的；悟空呢，自然是有本事、有技术的人，但不管人们的本事再大，也是跳不出佛的手心的，犹如说我们不管怎样折腾，也跳不出宇宙这个樊篱；八戒是懒馋占贪集于一身的，从八戒的身上，便不难照见我们的习气；至于沙僧和白龙马呢，则不过是老实人和坐骑。把这五个人加在一起，或者把这五种品格按不同的表里和比例混杂在一起，不是整个的人们又是什么呢？在吴承恩看来，这天上地下的一切人等若要得到解脱和超越的话，便只有一条道路，取经得道而已。
　　实际上，这儿说的虽然是五个人，其实也就是一个人。唐僧我性也，沙僧我命也，悟空我心也，八戒我欲也，白龙马我意也。若依道家看来，这个人之所以会变成五个人，乃至众多的各不相同的人，便是在性命分离、心性分裂之后，由各自的心猿意马而造成的。所以这五个人就要去取经，就要去求道，通过性命双修，而使得心性合一，等悟到正道了，其归宿也就一样了，差别也就消失了。这样一来，自然也就还原成为一个人。而这个人，当然也就是一个大写的人。
　　这也很像满纸的荒唐言，从而也含着一把生而为人的辛酸泪，都云作者痴的时候，也就很难解其中味。
　　
　　还是原来的那个人
　　
　　时光流逝……从早先的那一个白天开始，即从那天早上我们在经堂里听法师演说一件最大的东西开始，沿着心灵这条幽深的路径，我们已经走过了许多的途程；那么渐渐地，我们也就来到了末尾，来到了将要结束本书的时候。
　　而这时候，又一个白天到来的时候，我们又还是醒过来了。昨夜的风和星辰已经消隐下去，新的一个清晨又正在来临。来到了这个时候，我们或许就该查看一下，一个人若是已经悟道了，又会怎样活下去，怎样去面对自己的生活和生命？
　　这一点诚然很要紧。
　　而这一点，在原来，我们又有过许多误会。我们原来总以为，一个人若是悟了道，就会生活得很消极，或者变得很怪异。这就不仅让人怀疑，而且还让人心生畏惧。
　　确实，我们活着，即便无心于功名富贵，也不指望能够称心如意，也总得有一份衣食，一些作为，是不是呢？不能设想一个人什么都不做，而能够在这个人世上活下去。更不必说生活是这样的繁复，人生是这样的苦辛，处处都在追逼你，时时都在诱惑你，所谓人在江湖，身不由己，即便是偷得片刻空闲，也殊觉不容易，又何言消极呢？
　　事情确实如此。我们如果需要学习佛法，就是希望佛法能帮助我们好好地生活下去。设若佛法不能帮助我们好好地生活下去，反而使人变得消极和怪异，不学法时有我执，学法之后这我执又变成了法执，总之在束缚着我们，我们又要这佛法何用呢？
　　实际上的情形当然不是这样。佛法不仅是出世间法，同时又还包含着世间法，即不仅是终极的关怀，同时也包含着现实的关怀。而一个人悟道以后，也还是原来那个人，不同的只是心变了，变得圆融而宁静。因此倒只会生活得更坦然和积极，而不会变得消极或怪异。
　　比如此刻，你又醒过来了，从你醒来的这一刻开始，你的心就是宁静的，你就不会像原来那样，或者是满心荒凉，或者是心怀焦虑。
　　关于心思的荒凉和焦虑，在本书开头的时候，即在《糊涂并不难得》一篇里，我们已经试着描绘过了；而今在经过了这一番对生命的领悟之后，就不妨接着写下去。
　　
　　我们原来写道，早晨到来的时候，你就醒过来了。而这醒过来了，也就是你的意识醒过来了。
　　许多的时候，你醒过来了，就一切都一如往昔，风正掀动着窗帘，车辆也正从外面的街市上驶过去。不论世界也好，还是你自己也好，都依然存在着，都真实不虚，没有什么疑义。作为一个人，你诚然就是这现实关系的一个总和，所有跟随着你的东西，就自然还跟随着你，乃至还追逼着你。于是你也就得站立起来，把日子延续下去，去开始工作，去谋取自己的生计。乃至去设计自己，展现自己，去争取一切自己想得到的东西，实现你所选定的人生意义。一切都仿佛言语道断了，是不是呢？
　　这一切，若用一句禅语来说，就叫看山是山，看水是水，似乎没有什么可追究，也没有什么可怀疑。
　　然而有的时候，你醒过来了，却像我们写到过的那样，是心灵醒过来了，心思又还没有完全回过来，那平日里跟着你的一切，便像轻雾一样显得隐隐约约的，一时间便不知道人在何许。这时候你就会非常的迷茫，不明白这生命和世界是从哪里来的，不明白这一切为什么会这样存在着，并且还将怎样存在下去。一切都无边无际，一切都身不由己，而你也就这样孤零零的，飘零在无边无际的荒凉里。过去的一切都隐没在这荒凉之中了，未来不仅同样的荒凉，而且还荒凉到看不见归宿之地。这样的心境，说不定在哪一个早上，也就会突如其来地来到你的心上，深深地慑持着你，也同样是一种生命的追逼。
　　这一切若用另一句禅语来说，就叫看山不是山，看水不是水。这就是另外的一种境地，所谓前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下，叫人感到凄凉和虚幻，看不清楚生命的终极的含义。
　　总之，或者是这样的心思，或者是那样的心思，念念相续如长流水，没有断歇的时候，我们的一颗心就是紧紧地被心念控制着的。再简括一些说，在这些心思之中，前一种心思就是一个色字，后一种心思便是一个空字。许许多多的时候，我们都在前一种心思的支配下，辛辛苦苦地忙碌着；但免不了也常常会回过头来，落在后一种心思里，于是几分叹息地说，想想这人活着，似乎也没有什么意义。
　　像这样的，我们的心思的存在，照佛门的说法，就是瞬间三世。在每一个瞬间里，即在每一个念头里，我们的过去都从我们的身后长长地伸过手臂来，把我们抓得紧紧的；而与此同时，我们心里的欲求，我们对未来的期望，又从我们的前面长长地伸过手臂来，把我们向未来拉过去。我们就被锁在这样一副链条里，既解不开这些心思，便不能真正的生活在当下，对当下的一切就不能实事求是的。
　　所有这些，是否就是人之常情呢？确实是的；在这种常情的封锁下，我们几乎都完全就范了，不以为这一切还有商量的余地。
　　然而你以为怎样呢？除了这样的状态之外，我们的心灵其实又还有另外的一种状态，一种更为根本和更为宽阔的状态。这就是佛法所说的开悟，即是在某一个瞬间，这心思的链条一下子断了，心灵便成为一种安宁而清明的存在。一个人只要有过这样的体验，便能领悟到这种状态，并且从此不会忘记这种状态。即便往后种种心思又弥漫起来的时候，也知道要保持这种状态，或者去找回这种状态。
　　关于这一点，关于开悟的情形，在前面的篇章里，即在《此地离黄鹤楼不远》一篇里，我们也比较详细的写过了；这里我们则是要接下去说，那么在此之后，又怎么样呢？开悟过了的人，会怎样生活呢？
　　其实很简单，一点也不玄秘。谁要是把这之中的情形说得玄乎其玄，就一定没有体验过这种状态，就一定是在蛊惑你。想想看吧，如果锁住你的心思的链条断开了，那会怎样呢？那就既没有过去的缠绕，也没有未来的焦虑，当下的一切，眼前的一切，又才会明明白白的、清清楚楚地浮现出来；没有过去的一切来扭曲它，也没有未来的一切来文饰它，你又才能实实际际地生活在当下的这一刻里，实事求是地把日子过下去。
　　这样的情形如果用禅宗的第三句话来说，便是看山依前是山，看水依前是水。岂有他哉，如此而已。
　　什么是实事求是呢？这时候你醒过来，一颗心就是宁静的、清明的，所以这颗心又才是平常的、善意的，对身边的一切充满亲和力。该起床就起床，该穿衣就穿衣，又正如禅语所说，禅不过就是穿衣吃饭而已。当然要吃早餐，怎么能不吃呢？那就有什么吃什么，非关文化，也不为口福，仅仅只在于充饥。等吃完了早餐，便依旧地出门去。不须可惜流年，也不会忧愁风雨，既没有千种风情，也没有万般思虑。即如先贤所说，不以己悲，也不因物喜。
　　这样你就来到大街上了。大街上五光十色，车水马龙，依旧是高楼林立，橱窗鳞次栉比。男人们都踌躇满志，女人们也仪态万方的。这一切便是一个色字，这个物质的世界的确真实不虚。你既然活着了，就不得不从这个世界上穿过去。
　　但是怎么说呢？《心经》里说五蕴皆空，包括你在内的整个真实不虚的世界，其本相不又是空的？说它们是空的，就不仅是说它们原来是没有的，是后来才生出来的，而且有生必有灭，也说它们是不断变动的，终究是不能长久的。你现在虽然还在这大街上走着，而你的身心也和这一切一样，不过是色受想行识五蕴和合而成的，到头来也就会风流云散，所以也是空的。
　　若以此观之，我们一向说人生如梦，就并非没有道理，不能简单地归结为消极。这就不仅是说人生像梦一样的空幻，同时也是说人生像梦一样的实际。既是空的，又是色的，因此说色说空便都不对，而是色空本不相异。昨夜晚你在做梦的时候，不是也往往察觉不到自己是在梦里？那么人生也一样，虽则比梦更长久一些，到头来也还是要醒过来的。
　　你如果在做梦的时候，便能明白自己是在做梦，那会怎样呢？梦中若有一只老虎咬了你，你算来就不会过分的悲切；跟着又反过来，梦中你若是捡到了一大堆财宝，也势必不会入迷地欣喜。这一切不就既是有的，又是空的？你尽管还在梦里，也就会从从容容地往前走，不必去期盼或留念梦境，梦境也会自然地展开来，然后又自然地消隐下去。那么这时候，你顺着大街往前走，也就和在梦里一样，应该是醒梦如一的，既不能不在梦里，也不能陷落在梦里。
　　你不能执着于有，也不能执着于无。你一执着于有，或是执着于无，自我便出来了，这个只执一端的自我，便不能切合世界和生命的实际，没法回归到色空不异的世界里去。这样一来，就难免是矛盾重重的，烦恼重重的。若是执着于有，等一阵的操劳过后，是非成败都转头成空了，不就是徒劳而已？若是执着于无，在这个物质的世界上，你又依何为生呢？
　　这时候你就得一如佛法所说，不离不住，即不离万物，又不住万物。在不住万物中不离万物，在不离万物中不住万物。此即如禅语所说，虽然也整日穿衣，却不见一根纱；尽管也整日吃饭，却不见一粒米。不见即是不住，吃穿即是不离，温饱即可，就不必食不厌甘美，衣不厌华丽。岂不知这人世间有万种风情？却也明白它们都是梦境。所以它们来到你的心里的时候，不过是静静地浮着，并不凝结起来，跟着也就过去了，你便不会受它们的牵引。你清明的内心如如不动，对身边的一切自然就了了分明。
　　这就是佛法所说的中道了。中道也就是一种定境，一种佛法最终要求取的、能与万事万物相圆融的定境。我们通常所说的禅定，也就是要定住这种内心。只要能安定下来，这种圆融的境况便人人相同。而在不能安静下来的时候，又才会有不同的自我，从而引出来不同的心境。
　　这样我们便不难看出来，这种禅定的境界，最终就是要移到生活中来的，要在万事万物中历事炼心，而并非总是在静坐之中入定。若依佛门的说法，这之中的差别，即区分着小乘修行和大乘修行。
　　小乘修行要时时勤拂拭，勿使染尘埃，乃至要远离红尘，削发为僧，以此来消解自我，求取一颗禅定的内心。这样的修行，就只是修行的一种办法和一种阶段，而不是终了的修行。所以佛门里便有一则故事这样说，说有一位法师正在山上打坐，另外一位有道行的法师来到他的跟前，便问他在做什么。他照实地回答了，说是在观心。于是这位法师便又问他，谁在观呢？这自然是说，你用来观心的那个东西，不也仍然是一个自我？果然，打坐的法师就回答说，是我在观。而这样一说的时候，自己也就醒悟过来了。如果你用来消解自我的东西还是一个自我，那就始终还是背负着一个自我。所以小乘修行的特征，就是以自我为对象的修行，就是不了义，其果位便止于阿罗汉。要最终地摆脱自我，又还须得要大乘修行，即是在万事万物之中修行。
　　这就是说，事情并不像我们原来以为的那样，学习佛法就一定要出家为僧。一个人是否会现出家相，当依其自身的因果而定。佛门有偈语说，佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，犹如觅兔角。那么即便是此时此刻，你正在这街市间走着，也同样可以修行。若能在这之中领悟人生的真谛，不论在每一个细节之中，还是在每一个念头之中，都保持你的定境，便还是正信的修行。
　　这种修行的道理，说来也很简单。我们的修行不是为了消解我们的自我？那么我们就要明白，这个自我是从哪里得来的。只有知道它是从哪里来的，才能让它回到哪里去。不然的话，我们又能把它丢到哪里去呢？这样想一想的时候，我们便不难看出来，这个自我正是从万事万物之中来的，是在与万事万物的参照和比较之中产生出来的。《金刚经》里说，无人相，无我相，无众生相，就是这个道理。没有人相的时候，又哪里会有我相呢？所以我们如果要丢掉这个我相的话，唯一的办法，便只有把它归回到众生那里去。这就是我们经常在说的，把一滴水归回到大海之中去，把有限投入到无限之中去。把自己奉献给众生，和万事万物融合在一起。我们不是都知道，心底无私天地宽？那么更进一层，再严格一些，心底无我的时候，也就是佛法所追求的究竟涅槃。
　　这就是我们一向所说的度众生了。与小乘的以自我为对象的修行相比，这就是以众生为对象的修行，也称之为菩萨行。所以在《华严经》里，佛陀就把众生比喻成土壤，而把我们自己比喻成树木，表示了对众生的恭敬，说明离开了众生之后，一个人便没法修行。这就不像我们狂妄地言说的那样，一说度众生，便是把自己置身于众生之上。并且在实践中，若真是度众生，也只是随缘从分，以自己的心行去连通众生，是不离众生而不住众生，直到能与所有的众生相连结，能与万物合而为一；而不是整天嚷嚷着，要特地去度什么众生，名曰度众生，实则是满足自己。这儿就有一个比喻，好比月光，便只是静静地照耀，无心的照耀，所以才能普照。若是月光要特别地到哪儿去照耀，又焉能普照？这个比喻即能说明普度的道理，便也是佛陀在《华严经》里留下来的。
　　总之，只有大乘修行，才是佛法的了义。所以佛陀又才在《法华经》里说，修行若不言及大乘了义，便是算不得善知识的。这不仅仅只是一种伦理，说自己知道佛法以后，便应该推己及人；这儿也不再有人文科学和自然科学之分，一切正是从世界和生命的物质关系中生发出来的。惟其如此，这儿所说的了义，也就规定着生活和生命的意义，即是规定着现实的和终极的意义。
　　那么现在，你若是能得到佛法的受用，在穿过了眼前的街市之后，也就能以这种不离不住的心境，投身到你的工作中去。
　　你能做些什么？又该去哪里？
　　
　　其实这时候，在这种心境之下，你便不论去哪里都可以，不论做什么都可以。你已经从必然走向了自由，便不论在哪里和做什么都能够不逾矩。
　　既是不住，你就不会特别地挑选什么，或者格外地厌弃什么。既是不离，那就不管做些什么，你都能好好地做下去。原来你是要挑选一条道路，那你就只有一条道路；现在你不拘泥于哪一条道路，就无往而不是道路。这就是无为，然后无不为。无为岂在有为之外？离开有为又焉能无为？所以这无为其实就是在有为之中。这一切也就像我们始终在说起的那样，我们好比是一颗种子，不管落在什么地方，便都能生根，发芽，开花。这一切不就十分的游刃有余？不就是我们始终在倡导的？
　　那么，说得仔细一些的时候，你该做什么，又会去哪里，从实践上看，便是由你自己的因果决定的，而不是任你选择的。
　　你能挑选什么呢？人间的生活还没有美满到这样的地步，也不会美满到这样的地步，能够任你挑选，然后让你称心如意。原来你以为你在挑选，就不过是错觉而已。其实回首往事的时候，我们便不难看出来，并没有多少东西是你自己挑选的。要是真能挑选的话，我们便都会挑选荣华富贵，又有谁会挑选饥寒交迫呢？所以你以为你在挑选，其实就不过是在徒劳，是在自己诱惑自己，自己烦恼自己。现在你放下了种种盘算，心便不会扬起尘土，世界就会寻了路向你走过来，你也就能够随着世界的展开而走过去。
　　当年有一位船子和尚，是一位道行很深的高僧，他悟道了之后，就不过是当一名船夫，一直在渡口上过自己的日子，在那儿摆渡来来往往的众生。他后来为我们留下了一句十分精深的禅语，就叫藏身之处没踪迹，没踪迹处莫藏身。他这样当了一辈子船夫，并没有炫耀他是一位高僧，就谁也不知道他是一位高僧。而今我们当然不必去摆渡了，因果变了，自然得依自己的方式营生。我们不是也常常说，一切不就是分工不同而已？泛而言之，人生又何处不是渡口呢？我们就可以在自己的一隅，依着自己的本分过下去。
　　现在比如说，经过一阵的跋涉之后，你便来到了你的工作的地方，来到了你的办公室里。这就是日子从往日里延续过来，由你的因果把你领到了这间办公室里。既然是没踪迹处莫藏身，你并没有去到别的地方，也就得在这儿把你的因果延续下去。
　　这时候你应该做些什么，其实就是迎面而来的，明明白白的。许多的材料和账目都堆放在那里了，你也就得依照眼下通行的规则，把它们整理好。这人世间总是有规则的，即便是游戏，也不依规则便不能游戏。这些规则也总是变动着的，即所谓不以人的意志为转移。不是要藏身之处没踪迹？你所遵从的是整个的规律，若能置身在这些规律里，既不离也不住，自然也就会藏身之处没踪迹。
　　我们活着，若能随缘从分地生活下去，确实就不必再妄自地生什么心意。这心意一起，差之毫厘的时候，也就会失之千里，便不知道会引你到哪里去。
　　你明明是善意，但善意所引出来的结果，也会是匪夷所思的。你往往以为你有理，但生活的巨大而复杂的因果，就永远要大于你的道理；并且人们活着，人们的喜怒哀乐，也并非总是依从着什么道理；你若是得理不让人，又会有什么结果呢？你满心激动，以为可以感动上帝，其实就不过只有你的影子闻声起舞而已。所以《六祖坛经》里便说，有念即是妄，若论本来的和平常的心灵，倒是不思恶也不思善的，此身无一物，又哪里会染什么尘埃呢？
　　于是这心念一起来的时候，你就要清楚地看见是妄念起来了，或者置之一笑，让它静静地过去，或者悚身一摇，把它们消解在萌动的状态里。这便是在万事万物之中修行，时时处处地磨练自己的心意。达摩西来无一字，全凭心意下工夫，先贤也正是这样说的。
　　那么剩下来的，就只有做你该做的事情而已。怎么判断一件事情该做不该做呢？既然不能用心念来判别，便要用因果来判别，看这件事情是不是非做不可的。
　　这当然不是由你的心意生出来的事情，没有事情的时候，你就不要生事，事情一牵扯起来，你也就不知道是好事还是坏事，再也没法控制。另外，这也不是可做可不做的事情，事情既然可做可不做，就是因果还没有成熟，因缘也还没有具足，当然就不必勉强去做，完全可以往后推延一阵，等时候到了，再看看该不该做。这样一一地把不该做的事情除开之后，剩下来的自然就是非做不可的事情了。这样的事情就是你非受不可的因果，你便不能不去做。这未必是有利可图的事情，也未必是可喜可贺的事情。但佛陀不是说了，我不下火坑，谁下火坑？方此时，也就是你应该去做的事情。
　　对此我们或许会有些怀疑，说这样一来，一个人还会有什么呢？如果不去争取，不就会失去很多的东西？
　　放心好了。事实是怎样的呢？事实上是人生一世，便不过是各自拥有自己的东西。凡是不属于你的你都不会获得，凡是属于你的你也不会失去。
　　即便你已经开悟了，能够不离不住了，你的因果不是还在？你就还得在你的因果之中沉浮，即便不想经受，也还没法不去经受。谁要说能替你化解，也一定是在欺骗你。我们不是都知道，结果是原因的总和？那么我们今天的结果，便是由往日的原因铸成的，而我们今天所种下的原因，也就会伸延到我们未来的结果里去。这就是我们一再说起的命运了，除此之外，又哪里还有什么命运呢？
　　所以命运就不在什么上帝手中，而全在我们自己的手里。佛法说，菩萨畏因，凡人畏果，说的也就是这个道理。菩萨害怕的是原因，因为一切结果都全在原因这里。而我们呢，却只是害怕结果，而往往倒把原因略去不计。现在我们就应该像菩萨一样反过来，努力地从现在做起，从自己做起，把原因握在自己的手里。一旦把原因握在了自己的手里，也就是把命运握在了手里。
　　我们已经看到了，我们人生一世，就只有了因果和修菩提。即在修菩提之中了因果，在了因果之中修菩提。那么我们在检查自己的所作所为的时候，就不一定只是看它在眼下有多少成绩，而要看我们是不是在这之中留下了善因，领悟了菩提。
　　
　　该写下来的，似乎都已经写下来了。这会不会让人有些失望呢？莫非一个人领悟了佛法之后，不过就如此而已？确实是这样，一切不过就如此而已。
　　前面我们说到过的那一位船子和尚，就曾经用自己的死，来证明事情就确实是这样的。他一直在那渡口上摆渡，后来就收了一位夹山法师做徒弟。他那一句没踪迹处莫藏身，藏身之处没踪迹的禅语，就是为夹山法师说的。这就把佛法讲完了吗？夹山法师听过之后便有些怀疑，以为师父并没有完全把佛法传给自己。船子和尚看出了夹山法师的这种疑虑，当即就跳水死了。试问一个宁愿死去的人，又哪里还会匿藏什么佛法呢？船子和尚就不惜用这样的办法，来消除我们的怀疑。
　　船子大师确实没有匿藏什么，事实上他所传给夹山法师的，便是一件最大的东西，一件永恒不变的东西。
　　古往今来地，我们的哲人们也一直寻寻觅觅，或者在寻找绝对的理念，或者在寻找绝对的命令，不是也想找到一种永恒不变的东西？现在看起来，只要还有理念，只要还有命令，便一定不是绝对的。一切有的东西都不会绝对，只有空无才是绝对的。这天地间如果还有一件东西可以不变的话，就只有我们空灵的智慧才是不变的。
　　我们的心灵如果能来到这种定境上，也就不变了，永恒了，即便还有生死，还有昨天、今天和明天，你都还是原来的那个人，即还是那颗不离不住的心，一切又还会有什么区别呢？
　　
　　让心里有一个依靠
　　
　　这是本书的最后一篇文章了。
　　这里我们用来作为题目的这句话，看上去似乎也很平常，却便是著名的弘一法师说的。人们后来把法师的事迹拍摄成了一个电视故事，这句话就来自这个故事里。
　　大师在世的时候，曾经手抄过一部《金刚经》。法师不仅是一位高僧，同时又还是一位书法家，他手书的这部经卷，就自然让人十分神往。有人不惜出重金购买，有人还想出过种种办法，便都想把这部经卷收藏在自己的手里。但所有这些办法都没有成功，法师还是一直都把这部经卷留在身边，对之十分爱惜。
　　但是到后来，法师却把这部经卷送给了一位朋友。他们是在年青的时候结识的，是义结金兰的好兄弟。
　　当年他们不都是意气风发的莘莘学子？但许多的岁月过去了，这之中也就不知道有过多少人情冷暖、世态炎凉。待到又相见的时候，法师已成了一位苦行僧，义兄也不堪地贫穷和困顿，都已经尘满面而鬓如霜。那天他们相见之下，便有不堪言说的感慨和怆凉。分别的时候，法师就把这部《金刚经》送给了他，希望他有空的时候也能看一看。然后便说了这句话，说也好让心里有一个依靠。
　　法师这样说，或许就是看出来了，他那兄长的心里，正是缺少一个依靠？既然人是靠头脑站立着的，这心里是否有一个依靠，诚然就很重要。
　　若是心里有一个依靠，即使是身居陋巷，一箪食，一壶水，人便不解其忧，也不解其乐；若是心里没有一个依靠，纵然是置身在高楼大厦之中，有说不尽的荣华富贵，一颗心也还是落不下来，难免心猿意马的，不知如何是好。这生而为人，说来也十分蹊跷，不仅这一具身躯需要有一个藏身之所，而且这一颗心灵也还需要有一个归宿之地。后者尽管是无形无象的，却也真实不虚，始终在支配着你，就并非可以略去不计。这样我们就得回过头来，打量一下我们自己了。在我们自己的这颗心里，是否有一个依靠？或者有，或者没有，自家的心病就自家知道。
　　
　　在平日里，在五光十色的日子的诱惑之下，或者在一日三餐的追逼之中，一个人即便是绞尽心机，也还唯恐不及，对心里是否有一个依靠，或许就不在意。
　　就这人间的生活而言，也许你心里正怀着一份理想，并能对此矢志不移，这诚然就是你的依靠，一个有理想的人就是有福的。你便能把所有的朝朝暮暮，都归属在这个意愿里。
　　也许你又并没有什么理想，只有这样那样的现实的目的。这些需要和目的此起彼伏，一个刚刚得到满足，另一个又接踵而至，就始终的控制着你。这当然也就是你的依靠，或者是你的价值和方式，你也可以靠了它把日子过下去。并且还可以说，这就是追求，就是选择，生命也无非是一个过程而已。此即谓运动便是一切，目的则是没有的。
　　当然了，许多的时候，你也难免会犹豫起来，看到这一个又一个的选择，其实也是靠不住的。巨大的会变得破碎，相爱的早晚也会分离，都经不住人心的摇动，经不住岁月的风雨。到头来，你也就像那只掰玉米的猴子一样，尽管一直在忙碌着，手里又总是空空的，不管有过多大的辉煌，也还是空空的面对着自己。这时候你也就会迷茫起来，想到要去找一件能够长久地依靠的东西。
　　但这当然也算不了什么，古往今来皆如此，我们似乎也看到了，这就是生命的限制和规律。只能这样了，不这样又还能怎样呢？再说，这也不过是一时的迷茫而已，你大抵不会深究下去，生活似乎也容不得你一直想下去。甚至等不得你从失神之中回醒过来，邻居家里的电钻就响起来了，或是街上车辆的轰鸣又传过来了，你又得忙不迭地，投身到你的日子里去。许多的事情你即便不愿去做，也是你不能不打起精神去做的。
　　日子就这样一天天过去了，正所谓时光永是流驶，街市依旧太平。你心里纵然还存在着忧虑，也只能在暗中折磨自己。如果你整天哭丧着脸，就不仅你自己痛苦，别人看了也讨嫌，是不是呢？所以来到大街上，或者来到层楼里，你又得言语有据，举止如仪。说到这日子的时候，还得和大家一道，说它是美丽的。
　　然而即便如此，事情也并非到此为止。生命里又仍然还有许多的时刻，会让人的心灵变得十分的清醒。在这样的时刻里，生命之谜又还是会呈现出来，让你一次又一次地意识到要有一个依靠，然后才能够寄托这个已经存在的生命。
　　比如说，夜深人静的时候，你醒过来了。你或许想喝一点水，或许想去一回洗手间，你便从卧室里走出来，走过一些过道，在夜色里穿行。夜其如何？夜未央，你走着，你的身躯就仿佛消融在夜的暗影里了，你的存在仿佛就只剩下了一个游动着的灵魂。于是你便会感到，这灵魂其实才是你的生命。感到了这一点，就不知道是幸还是不幸。
　　这一时间，你或许就会不由得想到，这一团灵魂就这样凝结着，存在着，又会存在到什么时候，何处是归程？你会想到死，死是一个可以确定下来的日子。然而死又是怎么一回事？如果你死以后，确实就什么都没有了，那倒也罢了；但如果物质是不灭的，能量也只能转换而不会消失，你的死亡不过只是舍弃了身体，像水泡散了里面的气体又还存在着一样，你的这一团意识也还是存在着的，那又会怎么样呢？
　　如果这一团意识还存在着的话，那时候你在冥冥之中走着，即是在意识的维度里活动着，其情景或许就会和眼下的景象很相近。到那时候，你便什么可以依靠的东西都没有了。你的家人，你的朋友，你的财产，便都像此刻一样，全都无声无息，留在了你身后的存在里。你的见解，你的学识，你的希望，在脱离人间以后也没有了参照体系，也只能像此刻一样，留在你自己的心里。到了那样的时候，你又还能依靠什么呢？又能指望有什么东西会牵引着你，把你领到哪里去呢？
　　正是针对着这一点，佛法才对我们说，依照先贤的体验和发现，那时候决定着你的命运的，也就是说决定着你的存在状态的，便确实只有你带着的这一团意识体。他们便以意识这种物质形式，存留在与之相应的另一种物质世界里。
　　这时候的情形，我们在前面的篇章里写过了，正恰如平日里的梦境。要是你的意识很黑暗，好比在做噩梦，这就是地狱了，你便会在地狱里长住不醒。要是你还眷恋着人间的生活，想念着你的亲人，在一定条件下，便又会落回到这红尘里来，依旧生而为人。佛法所说的六道轮回等等，也仍然是一种有因有果的物质现象，便是由此而生。
　　那么佛法又说，除开这些状态之外，人又还有一种可能，即是超越这些境界。既然你的处境终归是由你的自我意识所决定的，你就要彻底的消解掉这种自我意识，然后便可以超越欲界、色界和无色界。一旦你的灵智是一片清明，连一点自我的阻碍也没有，你也就能达到与整个的存在相合一的状态。而这样的状态，也就是生命所能达到的终极的状态。
　　这就应该怎么说呢？对于一个人来说，也许你知道了这一切之后，也还是宁愿流转下去，并无意于这样的境界。但当然也可能反过来，一旦你明白了这一切之后，便心有灵犀一点通，从此就会十分的向往这样的存在。
　　如果是这样的话，我们就又得回过头来，看看我们可以依靠一些什么，而使自己能够走向这样的境界。
　　
　　我们能依靠什么呢？
　　当然就只有依靠自己。此心即是佛，佛就只能由自己去做。这天地间只有灵长的人，才具有这种解放自己的能力，我们既生而为人，就已经很不容易，不能把这样的机遇若无其事地放过去。同时当然得借助于先贤的经验，先贤们正是从这条路径上走过去之后，才把这些经验留给我们的。这样我们就不必在黑暗中摸索，也不会被引诱到歧路上去。
　　我们的前人都为我们留下了什么经验呢？我们一路地走过来，在追踪佛法的真义的同时，也就大致的涉及到了这些经验。现在我们就来查看一下，对于你自己来说，哪一条才是你可以依靠的经验。
　　在这些经验之中，就有依照小乘及大乘的修行办法证道成佛，也有依照禅宗的修行办法悟后成佛，还有依照密宗的修行办法即身成佛，你能够走哪一条路？
　　小乘的修行你就恐怕做不到。小乘的修法要求出家修行，要在入静之中经历四禅八定的种种定境，而今的日子却是这样急迫，你的心思又是这样的纷纭，这样的办法也就很难实行。我们一个个地坐在那儿，看上去仿佛是在修行，其实又不过是在那儿胡思乱想，一心以为有鸿鹄将至，又有几人能真正入静？
　　大乘的修行你也恐怕不行。大乘的修行要持戒、布施、忍辱、精进，在历事练心之中彻底的消解自己的内心，然后在生活之中进入禅定，最后才能抵达圆寂的彼岸，你也难完全地实行。再说若依佛法所揭示，这种彻底地对自我的消解，实际上就非常之难，一生一世就是做不到的，要一世又一世的勇猛精进，经历三大阿僧祗劫才行。并非像你以为的那样，照旧是酒肉穿肠过，却会有佛祖在你的心中坐。这时候你便不妨想一想，你是否有这样的信心？
　　禅宗的修行是不是要容易些呢？表面上看起来，禅宗的修习仿佛要轻松一些，只要参一参话头，斗一下机锋便可以，这或许正是我们所在行的。但实际上，开悟却是一种在心里实实在在的发生的事情，与口头上的言说却没有什么关系。照六祖惠能在《坛经》里的提示，禅宗的修行能度的人，就是最高一等的上根利器。你不妨问一问自己，你是不是呢？如果不能真修实参，这样的参下去，就不过像前人指出来的那样，只是狂禅和口水禅而已，便只会有害，不会有益。
　　再就是密宗了，密宗的修习能够即身成佛，便很让人属意。然而密宗的修习就有很严格的仪轨和次第，须得在上师的指导之下，才能渐次的修习。你能否有一位上师，就当视你的因缘而定。不然的话，而今又是虚假的大师到处游走的时候，真正的善知识实难得见，你又能相信谁呢？如果你没有上师的指导，没有作好足够的准备，尽管你也知道性光显现的道理，在那样的时刻到来的那一瞬间，又怎么能指望即身成佛呢？
　　大道入青天，我独不得出，前人留下来的经验虽多，这样地查看下来，便都是你做不到的。更不要说在佛法的总的教义之下，又还衍生出来许多的宗派，虽则都是前人走过的道路，却显然也为你力所不及。
　　这样说起来，我们还有没有出路呢？依照前人的指教，修行总得由一门深入才行。如其不然，通教不通宗，修行便是一场空，通宗不通教，修行又只能是胡闹，我们若是想找一个法门深入下去，又还有没有一种更为简明的办法，让人能够去实践呢？
　　确实，时至今日，世事太纷繁了，我们的心灵的染著也太深了，事实上已经很少有人能够修习前面所说的种种法门。我们只乐于求取一些细枝末节，倒往往不去追究根本。或者求财求福，或者求法求术，倒成了迷信和邪信。那么这样的情形，佛陀当年又是预料到了的。所以到后来，佛陀在讲述了种种的法门之外，便还特地为我们留下了一道最后的法门。
　　我们知道，大凡佛陀讲经，都是有求必应。有求必应其实是对说法而言，即是要有人向佛陀发问，佛陀才为之讲经说法。这样才能当机，人们问什么，佛陀就回答什么。但这一次却不一样，这最后的一道法门，佛陀却是在没有人发问的情况下，主动地说出来的。这一天，佛陀的面容显得庄严而沉重，佛陀的堂弟阿难看见了，就问佛陀是不是发生了什么事情。佛陀就说，他要为众生演说一道法门。这就可见佛陀已经预料到了众生有这样的难处，也可见佛陀这天要演说的是一道非常重要的法门。
　　这是一道怎样的法门呢？一句话便可以说完，是一道一心专念阿弥陀佛，然后往生阿弥陀佛净土的念佛法门。这也就是后来的净土宗。因为它太明白了，至简至易，所以又才是一种人人都可得而为之的法门。
　　这是不是太简单了呢？看起来是太简单了，就不免有些让人不相信。不仅一般的人们难以相信，有知识的人们难以相信，就连学佛的人，乃至连有相当道行的人，也都难以相信。
　　可是实际上，愈是简单的法门，又愈是实在、愈是宽阔，愈是幽深。如果往深处说，便可以说佛家修行的种种法门，就全部收在这一句南无阿弥陀佛之中了。所以佛陀才在经文里说，谁能够依从这一道法门，谁便是佛陀的第一弟子。又说到了其他的法门都丧失了的时候，最后留下来的也就是这道法门。当年佛陀为自己的母亲说法，也选择了这道法门。在我们的这片土地上，唐宋过后，明清以降，大凡修习的人们，也几乎没有人不涉及到这道法门。
　　后来著名的印光法师，所倡导的也正是这个法门。弘一法师在印光法师的劝说之下，除了律宗之外，便也同时修行这道法门。末法时候的众生，若要修习而不言及这道法门，印光法师说，这便是狂妄。
　　这一切也几乎就是说，时至今日，我们唯一还能够求助的，唯一还能够依靠的，也就是这道法门。
　　
　　一句持名念佛便能成为一种依靠，这其中的道理何在呢？
　　说来也很容易理解。现在我们不妨回到使你迷茫的这一个晚上来。在这天夜里，你在暗影中摸索着的时候，不就意识到你的存在只是一个意识体？然后你又推想到，如果你死以后并非是万事皆空，那么到那时候，你的这一团意识体便好像在梦境里一样，是在那冥冥之中的意识界里活动着的。在这样的情况下，你平日里所依靠的一切，便都留在了另一个维度里。你的心思就那样变幻着，你会面临一种怎样的处境，便是由你平日里所积存的意识而决定的。事情的全部关键，也就正在这里。
　　所有这一切，我们便可以把它简要地归结为这样一种规律：我们的存在，包括我们的生死在内，就不过是日有所思而夜有所梦、生有所思而死有所往而已。
　　这样一来，事情就很清楚了。我们就应该反过来，用修正白天的言行来制约夜晚的梦境，用修正一生的作为，来把握死后的遭遇。人的存在，实在是生死如一、醒梦如一的。如果你活着的时候，所做的尽是为非作歹的坏事，从而所贮存的也尽是穷凶极恶的信息，那么到了这时候，你就没有什么可指望的了，所呈现出来的境况便会是很黑暗的。但如果你平日里念了许多的阿弥陀佛，从而在意识里贮存了许多这样的信息，到了你迷迷茫茫的时候，这种意识也就会浮现出来，把你领到一个光明而安乐的阿弥陀佛净土里去。
　　为什么这样的境地就是阿弥陀佛净土，而不是别的什么境地呢？事情又是这样的，除了你平日里所念的是阿弥陀佛之外，就还有一个原因，是由于阿弥陀佛的愿力。当年阿弥陀佛修行的时候，就曾经发过一个大愿，要在意识界里这样的来接引众生。到他成佛以后，他的意识也就呈现为这样一种境界，是在那意识界里布满着的。你要是能与这种境界心心相印，也就能与之合而为一。这就好比在平日里，我们也总是能格外的理解什么人似的，便是可以想见的道理。
　　所以若是要问这净土在哪里，这净土便是在你的心里，也是在阿弥陀佛的心里。我们都已经明白了，这心灵的维度就已经超越了时间和空间，是没有远近、大小和内外的，也是没有生灭、垢净和增减的。这样的净土，就只能用心灵这样的物质来建造，而不能到你置身的三维空间里去寻找。你若是依着你所习惯的思维方式，硬要谁在这地球上找出来给你看看，当然也就找不到。
　　在我们说到大乘修行的时候，就明白大乘修行非常困难。我们的因果和业力是一世又一世积累起来的，也就要经过一点又一点的磨炼，才能消解下去。对此，佛门里便有一个比喻，称其为竖出三界；好比一只虫子在一棵竹子里往上爬，要爬完一个又一个的竹节，才能爬出去。那么现在，有了往生净土办法之后，就不必竖出三界，而可以横出三界了。只要强化阿弥陀佛的意识，让它在我们还带着许多业力的意识里占据主导地位，我们也就可以带业往生，带着剩下来的业力从竹筒的一侧穿透出去。
　　一个人穿透出去之后，到了阿弥陀佛净土里，是不是就成佛了呢？既然你还有成佛这样的自我意识，又还带着多少不等的业力，当然就还不是佛，只是到这块跳板一样的净土里去继续修行，以便最后消解掉你的习气和业力。所以净土里的境界又还分为九个品级，一个人能去到哪一个品级里，便又是由这个人念佛深入的程度和所剩业力的多少而决定的。但不管怎样说，一个人到了净土之后，其成佛的心意也就不会退转了，在那儿继续修习下去，就一定是能够成佛的。
　　
　　净土的修习虽然独到，却也是从佛法大义里伸延出来的，若是体察起来，便也能和其他的法门融为一体，从根本上并不相异。
　　比如你期望能够在禅坐之中修习入静，念佛又何尝不能使你入静？在你念着阿弥陀佛的时候，至少在这一瞬间，其他的念头就被排斥在一边了。若能一声念佛，你就能一念清静；若能声声念佛，你也就能念念清静。
　　又比如大乘修行，你看僧人们在万事万物之中，不论是好事，不论是坏事，开口闭口的，不是又都能以一句阿弥陀佛相对应？这样的对应，也诚然就是一种禅定。你若是能这样的持名念佛，在永远的一句阿弥陀佛之中，便会定住你对事物的真相的理解，同时也会定住你的始终不变的心境。
　　再比如禅宗修行，为了求得开悟，禅宗习者不是往往要参一句话头，叫“念佛是谁”？这诚然是要你能够明白自己的真正的本性。而现在你刚好正在念佛，不是同样也可以参悟这个话头？
　　最后比如密宗，密宗的修习不是要身、口、意三密，然后与上师相应？在这种情况下，阿弥陀佛自然就是你的上师；一句阿弥陀佛的佛号，也自然就是你的密语；若说与上师相应，你的眼耳鼻舌身意都调集起来了，整个的身心都在念诵阿弥陀佛，又怎么不是与上师相应？
　　所以始终倡导净土法门的印光法师，就不仅只是倡导净土，同时也是密护诸宗的。这里只是方便地举一些例子，来体察净土与其他诸宗的这种联系。
　　那么当然了，净土法门虽说是至简至易的，人人可得而为之的，但是真要修习起来，也仍然是很难的。
　　一开始修习的时候，你尽管在念着阿弥陀佛，心里也难免还是在想着别的事情，这就如常言所说，叫小和尚念经，有口无心；等到你的修习长进许多了，在念阿弥陀佛的时候，又才能真正想着阿弥陀佛，便能够心口如一；又要到了最后，你即便不念阿弥陀佛，阿弥托佛也始终在你心里，此即谓不念而念，到了这样的时候，你又才是有指望的。
　　这样看起来，你如果选择了这道法门，如果心愿往生的净土的话，趁你还活着，还来得及，就该赶快从眼下做起。
　　关于这一点，《楞严经》里便有一个比喻，叫做熏习。好比制香的工人，成天总是和香料在一起，到了后来，整个身体便自然会是香的。
　　跟着又还有一个比喻，叫做母子相忆。好比一对母子失散了，如果母亲非常想念儿子，儿子却不想念母亲，母子两人就很难相见。但如果母亲既思念儿子，儿子又思念母亲，母子二人就是会很快相见的。
　　总之，若仍然用我们的电脑来比喻，念佛法门就好比往你们的意识里注入了一道杀灭病毒的程序。开始的时候你也许觉察不到这种修习的效力，但渐渐的到了后来，你乱纷纷的思绪也就会澄清下去，变得从从容容的。
　　从佛门留下的记载看来，便有好些净土行者，就是靠着这道法门，而最终到了净土里去的。
　　念佛诚然就是一种依靠了，或许是可以供人们选择的。
　　据说印光法师三十七岁的时候，便写了一句“念佛等死”贴在门扉上，来抒发他的这种胸臆。这就有些让人诧异，感到不近情理，人怎么能念佛等死呢？
　　其实印光法师也并没有念佛等死，他还写下过许多好文章，做过好些事。他写下这句话，不过是在昭告人们，也是在约束自己。希望在现实的人生之上，还应该有一个终极的依据。不然的话，一个人倒很容易迷失在现实的人生里，把生命虚度过去。
　　念佛等死即便不可以，到死的时候不是还有一个佛字？如果你不是念佛等死，而是吃喝玩乐等死，或者用什么别的徒劳的方式等死，等到一切都转瞬即逝之后，又还有什么呢？
　　
　　
后记：一切说法均是方便
　　
　　在本书开始不久的时候，我们曾经援引过一个比喻。那时候我们说，在往后，在我们去领悟佛法的时候，就不要忘记这个比喻。现在本书已经结束了，我们便要来看一看，是否忘记了这个比喻。然后我们再把这个比喻接着说下去，以此作为本书的结束语。
　　这个比喻是指月，是一个关于月亮和手指的比喻，便是佛陀在经典里留下来的。
　　在这个比喻里，月亮比喻的是什么呢？我们已经知道了，比喻的是世界的真相和真理；手指又比喻的是什么呢？则是对真相和真理的表述；好比说，人们如果顺着手指的指引看过去，便可以看见月亮，而若是通过对言语的听闻和领悟，即可以看见真相和真理。
　　这就可见，月亮是月亮，手指是手指；月亮并不等于手指，正如同真理也只能是体验到的，并不等于言语，也用不着言语。
　　佛陀是见到了真相及真理的，所以佛陀本人既不需要什么指月，也不需要什么言语。
　　这里的问题是，佛陀见到了真相和真理，人们却还没有见到，这该怎么办呢？佛陀为了把真相和真理告诉人们，才不得不借助于手指和言语。
　　《法华经》里说，佛以一大事因缘来到人间，欲以佛的知见示众生，使众生悟佛之知见，使众生入佛之知见。这就清楚地告诉我们，佛法不同于一般的学说。一般的学说都还要发展，并不是结果。佛陀却并非不知道结果，佛陀讲说的便是结果。
　　这世界不是只有一个？这结果，或者说真理，便也只有一个。所以佛陀始终在讲说的就不仅只是这样一个结果，而且也只有这样一个结果，是谓不二法门。
　　然而结果虽然只有一个，众生却很多很多，境况和知见都各不相同，佛陀又能怎样讲说？
　　所以在不同的地方，对不同的人们，就这一个结果，佛陀便作了各种随机方便的解说。好比在不同的地方对不同的人们指月，方位和景象便仿佛有些不一样，这解说就有了三藏十二部之多，这法门就有了八万四千之多。
　　事情也就出在这里了。怎么说呢？这样一来，顺着佛陀的手指而看见了月亮的人们，便明白了手指和月亮之间的联系；还没有看见月亮的人们呢，便只是记下了佛陀的手指和指月的景象，并且从此就以为只有自己所知道的才是真情实况，而别人所沿袭的便莫非都是假象。
　　像这样的，种种的论争便生出来了。并且在忽略了修证和领悟的办法，而引入了考证、比较和分析研究的办法之后，这种论争就更是层出不穷：是印度佛学，还是中国佛学？是传统佛学，还是现代佛学？是性寂，还是性觉？是胜义有，还是毕竟空？是起信论，还是唯识论？是存在论，还是认识论？一切便像我们的日子一样，是无边无际了，也无休无止了。
　　而这一切也就正如太虚大师所说，是丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。
　　这样的到了后来，佛法便浩如烟海，让人不知道岸在何处；大道多歧路而亡羊，也让人不知道何去何从。
　　其实，一切说法均是方便，佛陀的手指哪一次指的不是月亮呢？而只要能指月亮，又何须乎哪一种手指呢？除了要看见月亮之外，又还会有什么话语权呢？一旦见到了月亮之后，就连佛陀的手指，不也是可以舍弃的？
　　《华严经》里说，当年善财童子从弥勒阁出来之后，便以一佛入诸佛，以诸佛入一佛，好比一滴水终于回到了大海里，与大海合为了一体，又哪里还有什么一己之见呢？虽然有多少波浪他也清楚，有多少雨滴他也知道，却是上也无佛道可成，下也无众生可度的。
　　我们不能不再说一说这一切。之所以要说一说这一切，便不过是要说，本书也只是从存在的角度出发，从物质的意义上来叙述佛法的。既无意于论争，也无须乎认同，不过是留待有缘而已。真理和真相已经由佛揭示过了，谁又还能演说一些什么呢？充其量，这也只是一种不敢说方便的方便，不敢说随机的随机，等权且地方便过了，权且地随机过了，便也完全是要舍弃的。
　　确实，佛门甚至有云，佛由自做，教由魔主，就说得非常彻底了。这种彻底的态度和精神，就应该说无可比拟。佛如果不是由自己去做，只是沉溺在教里，便难免是魔的。教尚且还难免如此，又遑论其他呢？
　　这种斩钉截铁一般的告诫，我们就应该谨记。
　　　　
（全书完）

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作者: 诸行无常    时间: 14-5-20 15:35
《如是我闻》摘录

　　从《华严经》指出的路线看来，发愿，发菩提心，当然都是关键。而历事炼心，又才是基本的实践。这是一种日常生活的实践，完全没有什么特别的和格外的东西。
　　噢，那末一切都过去了。你从炼气功以来的所有显得迷离的一切，现在都过去了。你几乎是千山万水地追寻下来，现在就来到这里。
　　你不能期望别的。
　　你也不再期望别的。

　　当然了，日子又还是朝朝暮暮地。或者阳光映照，或者窗帘那儿暗淡下来，跟着就落起了小雨。
　　早晨你醒过来了，有什么声音吵醒了你。有什么在捶打，一下又一下地，结结实实地撞响砖壁。还有电钻，在严厉地呼啸着，穿刺进水泥板块里去。时间还这么早，让人怎么睡下去呢？你的心动了一下。但跟着你就笑了，逮住了这个冒出来的念头。这不就是人和人的日子吗？婆娑人世，传过来的又岂止碰响而已？又岂止声音而已？这是很自然的。你侧过身子，便又睡了过去。这样躺一会也是挺好的。
　　一会儿你听见女儿起床了，重重地碰响了她的房门。嗯，她在生气。还嘀咕着说，大清早，昨这样闹呢？你知道她糟糕了。水面上有了那末一圈涟漪，跟着就会扩散开去。电钻并不会一直响着。它没法一直响着，等响完了，也就会沉寂下去。然而你也不打算这样对女儿说。她会“哼”你一声，尽管不是冲着你，但又还是生气。可她也不会老是生气，她也没法老是生气……
　　又一个白天就这样开始了。这时候，哪儿有一个女声也开始了练嗓。她反复唱着一首民歌，也许是千锤百炼而一代代传下来的吧，便录制着久远的信息，说不定你在哪一世里又早就听过，一听起来又有呼唤一般的力量。
　　老子说“吾之有大患者为吾有身”，这固然了；然而我们既是靠头脑站立着，可堪忧患的，则又还有这颗心灵。喜怒哀乐在这儿，起承转合在这儿，烦恼纠缠在这儿，解脱自在也在这儿。你作为一个社会的人的存在，乃至作为宇宙世界里一个信息元的存在，从更为根本的意义上说，乃是由心灵的状态决定着你存在的状态。而佛门的一部心法，就直接地指向你的存在，时时处处地对治你的存在。
　　该怎么说好呢？现在回过头去看，你在这人世上固然也见到过好些学说，但是追寻起来，你首先接触到的学说，却竟然就是佛学。这还不是说像许许多多的人一样，你首先知道的文学形象是孙悟空，首先去过的热闹的地方是庙会，这固然能使你惊讶佛门实际存在的力量，然而你还不仅仅是这样。你来到这人世上不久，完全还是一个孩子的时候，不清楚具体的原因，也许是生病或者别的什么，家里的人便把你拜寄给佛门，给你找了一位长老作“保爷”。那是这城里一座也叫普陀寺的寺院，后来是不存在了，但在当初，每逢春节的时候，母亲都会带你去看望他。你清楚地记得你有一件百衲衣，也还依稀记得寺院的一些景象。但是当然了，那还不能说你对佛学就有什么知晓。那以后岁月流转，人世沧桑，你倒似乎把它忘了。和每日里扑面而来的实地生活相比，你倒觉得佛在远远的地方，连是否如人们评定的那样是一种迷信，你也没有去想。你渐渐地长大了，已经艰难而匆忙。
　　但就在你上完了学校而将转向更实地的生活的那一年，你又受过一次佛门的震荡。那是在这城市近旁的黔灵山上，宏福禅寺里，一副佛门的对联跟前。后来在一篇叫《黔灵留梦记》的文字里，你便记述了当时的情况。
　　那时候你当然还很年轻。可倏然间，却要离开这座自幼小起即生活在其间的城市，学校分派了工作，要你去一处远远的县城。这是你没有想到过的。当我们为自己料想的时候，心识里会有好些如意的念头，还会有许多的好梦，却似乎很少为自己设想过厄运。可事实上，众多的因果在演绎，不是什么都有可能发生？谁能以为自已就一定能豁免呢？你虽然还没有为自己编织过什么前景，却也没有想到过要离开这一片街市。一时间你说不出的慌张了，你的一颗心又软弱又畏惧。
　　你也曾经试图逃避，但很快就明白，生活有铁的面孔，鹰的指爪，决不似痴人说梦一般的温情脉脉。于是你默然了，决定一声不吭，从此去经历你该经历的。你落在临行前的空隙里，几分疑惑，又几分失意。动身的前一天，就独自一人去了黔灵山。当然不是为了向家乡的土地告别。这一片街市既容不得你，也就犯不着什么离愁别绪。那时候你去那黔灵山，是忽然地心生一念，仿佛有什么在呼唤，心血来潮似的。
　　这样你就看见了殿堂那儿的一副对联。它一直挂在那里，你却向来不曾留意。那天你荡荡悠悠地来到近前，不知怎样一来就停住了，左右上下地读下去。开始的时候也漫不经意，但刚一读完，心里就若有所动似的。于是再读一遍，又再读一遍，许久都停在那儿，一直看着那些字迹。那一刻，你直觉得这意思就是直接和特地对你说的。它写道：
　　　　大慈大悲听菩萨现身说法
　　　　救苦救难在众生自己求心
　　把菩萨这一层撇开不计，那时候你也已经知道，外因是变化的条件，内因却是变化的依据。先哲说不因物喜，不以己悲，也不过讲的就是这个“心意”。事情若不经由心灵的承受和渲染，纵有一江春水向东流，又何须有几多愁？你想到也许一切都不可怕，可怕的不过是心灵的软弱而已。既是如此，你又何必心旌摇曳呢？这样想着的时候．你觉得心里有什么渗透出来了。那是冷冷的，却也是宽余的。
　　你就不能不说，这确实就是一种慈悲的赐予，在这一紧要的时刻里提示了你，直指你的心灵，对治你的心意。那一天你带着它下山，第二天又带着它上路。也许你不觉得从那以后它就一直支撑着你，然而实际上却又正是这样的。以后它就不时地显现出来，成了你心灵的一部分，塑造着你的心态，不思量而自难忘，在往后又遭逢的那些拮据的时刻里，使你一横心又捱延过去。所以你二十多年以后又还去找那副对联，才写下了一篇《黔灵留梦记》。刻写在木板上的对联是有形有象的，后来便被摧毁了，如梦幻泡影。而佛法又如佛门所说无边无量，纵有风雨欺人，又还是在你的心里贮存。
　　当然了，佛门的这副对联启示了你，使你体会到了心法的重要，然而那时候，你又还不明白佛家的心法是怎样一回事。你之所谓“求心”，还是在心识这个波浪里翻滚。在由心识的波浪映照出来的各种见解之中，找到另一种来代替原来的一种。而佛家要你明白的，却是“明心见性”。
　　你还远远不明白这一点，更不要说体验到这一点。你那时候当然还执迷，那以后又继续执迷下去。这种执迷的状态是怎样的呢？便是你总之有一个心识构成的“自我”，这个“自我”总之在经由眼耳鼻舌身意，而向外部的色声香味触法里寻求心态的平衡和满足。这一点不用多说了，你自己应该清楚。我们几乎都不再过问我们的心态是怎样的情形，进而丧失了审视自己的心态的能力，只知道它满足还是不满足，惬意还是不惬意，舒服还是不舒服，然后就任随这种心态牵引着你前进。这种“分别”和“感情”非常执着，也非常细致，使你总是在万事万物中执自己的一端，成为你的“选择”标准，或者你的“价值观”。当然这“标准”和“价值观”也经常转换，这就是你所说的不断地“寻找自我”、“追求自我”或者“塑造自我”了。然而不管怎样转换，在每一个具体的过程或场合里，你又永远还是只执一端。随便举一个例子吧，随便举一个例子就够了，就连买一瓶酱油你也会要求物美价廉，就不用说大的方面，那些不胜俨然的、使你深信不疑乃至十分向往的大的方面。然而你又无非还是向外部去攫取，把生活当做你的对象去攫取，按你自己的准绳去攫取。在这种情况下，你就必然像一只矛，你的对象则必然像一只盾；或者反过来，你的对象是一只矛的时候，你也就是一只盾。这样一来，你一路地走过去，又焉得不累，焉得不满是伤痕，焉得不尘埃纷纷。既患得之，复患失之。还要不断地变着法儿安慰自己，还要不断地权衡。
　　而事情又并不到此为止。你最好的可能当然是一帆风顺，所到之处无不斩获，几乎就像你巴望的那样是“心想事成”。然而又怎么样呢？你的心识所向，简直就没有止境。有了初级，必有高级；有了豪华，必有超豪华；简直就没有终了的时候。你不断增长，又有什么能满足你呢？纵使别人愿意满足你，你自己却宣称“从不满足”，又还会有什么办法呢？千方百计地寻了来，刚一到手便又黯然失色，跟着又要“换代”，或者又开始盯上了别的东西，就像列夫·托尔斯泰不幸而言中的那样，“幸福在你不在的地方”，那你究竟在追逐一些什么呢？
　　这一切也许都很好。你会说，生活不就是这样的？而且快乐不仅在结果那儿，也还存在于追求的过程里，又有痛苦又有欢乐，把所有的加在一起，也还是值得热爱的。当然是这样，人作为宇宙世界里的一种存在状态，事实上也正是这样存在的。你如果可能，你如果愿意，而且宇宙世界的劫数也容许，你就尽可以这样存在下去，不必有什么疑问，是否还有三世因果也无须挂心。——但要是你做不到，你不愿意，觉得这一切并不那末好，你想换一种状态，丢开像影子一样跟着你的烦恼，包括生命的烦恼和人生的烦恼，包括自我折磨又相互折磨的烦恼，那你又该如何是好？
　　应该说你体味过，思索过，也寻找过，但这种能使你解脱烦恼、使人生获得另外一种面貌的办法和路径，你始终找不到。你甚至都以为你已经洞悉了人生，明白这人生即是如此，别的希望和路径是没有的。感到尽管你心怀茫然又不无恐惧，你却无法不是这样而终老。
　　到了这个时候，到了你在日子里沉浮了这样久之后，兴许就是因果成熟、因缘俱足了，经由气功的牵引，你才又一次地接触了佛门道家的典籍。开始的时候，你陷在如此富有的卷帙里，也盲人瞎马似的。但渐渐地你就惊诧了，原来正有一条清晰的路径留在这里。意识到这一点的时候，你说不出的兴奋。确实，你原来没有想过会有这样一天，你会又一次地来领受前人的恩惠。但你终于又能在有生之年里得到这样的机遇，想想也不可思议。也许是意与炁的一种作用吧，常常，在你突然又领会到了一点什么的时候，你就愣住了，久久地愣住了；或者你坐不住，不由得手舞足蹈。这种状况的本身，也同样让你觉着不可思议。这时候你会觉得我们的前人真是厉害，真是了不起，从而向他们深深地低下头去……
　　这条路在那儿？前面我已经尽力地陈述过了，它就在你的心里，现在我则只想说，这就是“苦海无边，回头是岸”。前人的这些言语，并不是等闲的老生常谈。当哲学家康德说到他的“绝对命令”、说到“彼岸”和“此岸”的时候，他也几乎就来到了这岸边。其实，倘若真有什么“绝对命令”，那就是“没有命令”，连“没有命令”也没有。而所谓“岸”，也不在前面不在后面，不在左面不在右面，不在上边不在下边。怀着一份“心识”即在苦海，放下“自我”便是上岸，远在天涯近却甚至不隔咫尺，只在一念间。事情简单到不能更简单：即便以你的满足不满足、舒服不舒服而论，归根结底地，又还得由心灵来结算。满足是心满足，不舒服也是心不舒服。你总在向外部追求，你为什么就不曾想到，反过来也可以向你自己的内心追求？你一旦回过头来，把目光从外部而向内心转过来，岸就在这儿了。你的心要是放平了，炁机也平和了，那末不必借助外边的色声香味触法，你都是舒服的。
　　事情正是这样。这儿正有一条路，不必那末追逐得麻烦。你向外边追求，是在“物”和“心”之间辗转。你的“心”是在“物”的作用下结成的，存在决定意识，这是反映论。反过来，你又再用这结成的“心”去追求“物”，这是辩证法。我们的欲望的内容，正是人世实践的结果。这样转过来回过去，回过去又转过来，正是往海里愈游禽远，哪儿是终结，何处是归程？不再辗转即是终结，不再辗转即是归程。其实“物”总是待在那儿，本来就没有辗转；转的只是“心”，只是你的“心”在辗转。现在要停止下来，就只有是让你的“心”不转。五十元一张的沙发舒不舒服？五百元一张的沙发是不是舒服十倍？五千元一张的沙发是不是舒服百倍？不，显然不会是这样。而就连巴尔扎克也明白，一分钱买到的快乐有时候和一万元买到的是一样的。敢问什么时候？就是“心”舒服的时候。不就是舒服吗？横竖也只是一个舒服。《野叟曝言》里有一个故事说，“美炙背而哙芹者以奉至尊”。一个老人家光着脊背晒着太阳，觉得这简直舒服极了，以至推己及人，想把这种办法奉献给皇上。皇上当然不会这样做，那岂不有失至尊的身份？皇上是饮酒而看宫女作舞，倘真舒服的话，也不过就和老人家的舒服一样。而且还未必就能及得上老人家，能够和老人一样。“心”与“物”的联系如此，其余你可以类推。
　　这好像还只是一种道理？的确，如果没有体验的时候，便只是一种道理。然而佛家的心法又完全是实践的，并非只是空空地教训你。要“心”不转很难是不是？你会以为这是不可能的，你一向就以为是不可能的。这确实很难，但是却可能。佛家告诉你的就是这种可能，而且还不止这种可能，还有你难以想见的种种神通自在的可能。不仅把这种可能告诉你，而且连方法也一并告诉了你。——你试一试总可以吧？你试一试之后再评论总可以吧？
　　日子依旧是白天夜晚地，大街上人也穿流不息。浮玉楼还在那儿伫立着，浑浊的河水也还是从桥墩那儿流过去。常常，你又依样在街市里走着的时候，想到佛门说的“人身难得，佛法难闻”，你不禁感到侥幸。为你能有所体验而感到侥幸，还为你能大致地认识经卷上的文字而感到侥幸。佛门又还有一个偈语是这样说的：人身难得今已得，佛法难闻今已闻；此身不在今生渡，还向哪生渡此身？要是你任这几句话流影一般地划过去，当然也就不会在意。但什么时候它倏然地浮上心来，你心头却不禁为之一震。你都已经空空地打发掉许多的日子了，现在你还踟蹰什么呢？
　　这不是“精神胜利”？这不会是“虚无消极”？我不得不又一次地说，一种对佛门心法的极大的误会往往正在这里。人既为人，有精有神，而且一切又归根结底要用心灵来结算，所以人的胜利归根结底又还是精神胜利。莫非你不需要精神胜利？仗打胜了还灰溜溜的？你常常要去争的，不就是一口气？如果精神不能最终胜利，你再胜利也是无用的。又何况这儿并不只有精神胜利，精神的胜利是基于实践的胜利。再何况一个修习者并不是要战胜谁或者什么，恰恰相反，他需要的是和解，与人和解，与天地和解，和解即是胜利。倘使要战胜什么，不过是战胜他自己。等到他最终战胜了自己的时候，便就连“胜利”这个观念也没有，不然就还说不上是战胜了自己。没有对立的时候，便无所谓失败胜利，胜利和失败并不是天经地义的。——你不会刚好把这一点当做“消极虚无”的证掘吧？又恰恰相反，这才是最大的积极。这应该很清楚，你不难回答，努力拥有一个“自我”的王国是积极，还是努力拥有整个天地是积极。在原来，在世界和生活这个广阔的天地里，依据你的“自我”的尺度，你只攫取符合你的尺度的东西。（这还永远只是一种希望。一个人活一辈子，并非总是得到他想得的东西，而只是得到他能得的或者该得的东西。而这种所得到的，还往往是他不希望乃至不愿意接受的东西。）现在你放下了“自我”这个尺度，你便可以接受任何东西。想想看吧，孰多孰少呢？你甚至都无须再寻求，每一件来到你眼前的事情。便都是这天地和生活的赐予。哪里会有什么虚无呢？一个人和全部生活的存在本来就不虚无，一个人想虚无又能往哪里去虚无？消极和虚无事实上是无法付诸实践的。你现在完全不是什么事情都不做，你的因果会支配你，你是对每一件来到眼前的事情都同样尽力地去做，始终带着一份善意。不变只随缘，不变的是这份善意和尽力，随顺的是因果的演绎带给你的任何东西。你原来只能当官不能搬砖，现在你既可以当官又可以搬砖，抑或是别的，而且都一样去尽力。又想想看吧，这难道不正是我们向来所倡导的？你能评定这是虚无或者消极？这正是一种修习，难还难在怕做不到呢。原来你是要找一条道路，你要找一条道路便只有一条道路；现在你不找道路，不找道路便无往而不是道路。你不会失去什么，一切你该经受的因果，你都还得去经历，不过是坦然地去经历而已。
　　夜深的时候你抬起头来，这却正是手中的大乘经典里对你讲述的道理。蒙昧在哪里？迷信在哪里？合上书页你去盥洗，盥洗过后你便睡过去。确实是日有所思夜有所梦，在这天晚间的梦里，你便看见了许多木刻直排的字句。这应该值不得诧异，但你不知为什么又有些诧异。后来又有一天，你在《圆觉经》里看见了这样一句，“自熏成佛”，这四个字就像钉子一样钉住了你。你想，原来佛是“自熏”的。这“自熏”是什么？不就是要开拓你的心量，改变你贮存的信息？你的心灵里原来贮存着杂芜的信息，炁机也像零乱的车辙一样交集。有的贮存还很凶恶，是不是呢？依佛所说，到你临死的那一刻，这些信息便会展现出来，牵引你到对应的地方去。所以古人又才为死者诵经（西教也有临终祈祷），即便临终能念十声“阿弥陀佛”也可以，就是要使你那一刻的心灵与佛相对应。这世界是佛化生的，像“山”字就传递山的信息一样，“佛”也就传递着整个宇宙世界的信息。一个人读经念佛，兴许也就能不断地与天地呼应和联系。人本来就是“醒梦如一”，而且还应该说“生死如一”。往后的结果，自然也是现在的原因合成的，如果你从现在起就改变心灵里的信息，不仅在梦里你是和平的，临终那一刻你的心态就有可能是和平的。这应该是一个人希望的吧？那末不管从哪方面说，从认识和实践两个方面“自熏”，都是有必要的……

　　记得有一次，那是好几年以前了，还是在京郊的一处旅馆里，又一个夜晚到来的时候，你和应麟兄又还是在一起聊天。开始是东零西碎的，后来也就变得有些沉重。看见生命的哀愁是这样的不绝如缕，人事的纷扰又这样层出不穷，渐渐地这人就会灯尽油干了，那时候又还不得不以衰老的生命依旧担负着这骚扰的心灵，那又该怎样呢？你不难在这人世间看见这种情形，也确实观察到了这种情形，那简直让人触目惊心。后来应麟说，相信到了另外的时候，我们又会建立起另外的心境。那晚上你看不见“另外的心境”，也不知道是否真有另外的心境，如果有的话，又会是怎样的一种情形。现在呢，你则明白了这种心境。
　　这是不会再变的，因为这用不着再变，也不再有什么可供改变。

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