第二十九则 大隋随他去也
举：僧问大隋：「劫火洞然，大千俱坏，未审这个坏不坏？」隋云：「坏。」僧云：「恁么则随他去也？」隋云：「随他去也。」
这话拿佛法来说，容易啰唆，如云：色坏空不坏？抑是色空俱坏？连圜悟亦说：「若道随他去，在什么处？若道不随他去，又作么生？」好不烦人。但把佛法的法字换作易经的易字，就极明白。法就是易，易就是成坏，怎能说不坏。民国以来，卫道之士是拣择什么东西不妨随它去坏，什么东西则坏不得。但哪有是这样的？天下事是美的恶的都随他去一齐坏，新出来的美与恶乃可以是一体之异，连恶亦好。
民国初年上海的风气以为什么都坏了，焉知上海一般人家却自有中国的情意，妇女的衣着式样都变了，也还是中国的，反为见得明快与自然。这般庶民，在店里当伙计的男人们与在家里的媳妇们姑娘们，上有长辈，下有平辈、小辈，他们对于时髦东西也不是没有经过一番考较的。只是他们以欢喜与细心去考较，豁达而谦逊，不像卫道之士的小气。所以最好是随他们去。而于此乃更可知革命者的用心。
革命者思前想后，对现前的东西作细心的、周遍的反省，远比一般人多珍重，但他白热的感情的燃烧都成了知性的光，要坏的东西就随它坏去。尤其像今日的世界现状，核兵器、产业公害、经济不景气，你要它不坏，即什么想法亦不能有，只有从坏字想起，纔有得想法。创世纪是从洪水开始，现在亦是要从坏灭的觉悟再来起头。
第三十则 赵州大萝卜
举：僧问赵州：承闻和尚亲见南泉，是否？州云：镇州出大萝卜头。
答人问有三种方法，即是诗经的兴赋比。人家问一桩事情，你顺理成章的陈述下去，这就是赋的答法。人家问一个道理，你想了想，用个比喻来说明，这就是比的答法。这两种答，都是在问之后。但还有一种叫做兴的答法，是答在问前。
例如诗经里有一首诗是：「桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜其室家。」假如有人问你：听说你在路上看见某家的新娘子抬过，是吗？倘使你答这是在何日何地，男家的排场如何、女家的嫁妆如何、如何等等，这就是赋的答法。又若你的答带上许多诙谐俏皮，把它形容得像老鼠嫁女，又像钟馗嫁妹，使人听得笑疼肚肠。于是又问：此时新娘子在花轿里是怎样的心理呢？你答、她像是在神前拔得了一支签在手，单知道是吉签，但是尚待领签语来对。也许念了签语还是费猜详。你这样比来比去，就是比的答法。
而倘使人家问你有没有看见新娘子，你脱头脱脑的答说：「桃花」，这就是兴的答法了。人家问赵州：听说你见过南泉？他答：镇州出大萝卜头，就可比说桃花开得夭夭，是答在问前。人家问，是为想要晓得，答了却使你更胡涂。是一片春阳的胡涂么？
「桃之夭夭」与「之子于归」也可以说是没有关系。民谣有先是一声长长的「啊！」唱得很高很远，而什么字义也没有，光是个发声，有一个世界要开始了。「桃之夭夭，灼灼其华，」也等于发声的意思，只是已有语义了，可以说是发意。但发声与发意都不规定下文的内容，像风吹花开，这就是兴。它能不规定开花的内容，不是比喻，亦非暗示，本文尚全然是未知，而只是个开始。与本文不相干的一个开始。那发声是兴在风，而发意则是兴在于风与花之际，但都不即是说到了花。中国的童谣与民歌里就多有像这样的发句。好文章都要如此。不但起句，便是写到中间亦随处有看似不相干的句子出来，文章就别有摇曳风姿。这通于做人的道理，亦通于一切做学问的道理。若文字与科学皆只是现象的记录，人的生涯都可以被情报学来处理，从头到末只是一本言归正传，没有不相干的字句，这样煞风景的社会，没有「兴」，就要以「前卫」来作代替品了。
偕表姊及哥哥去听意大利的前卫音乐，愈是新作愈奇奇怪怪，出人不意。同来路上在出租车谈论这个，表姊忽道：「你那赵州的说话就像前卫，叫人难懂。若是禅宗的和尚出来，前卫的小子们就都要请他来带头了。」说着，三人都笑起来。天下最好的东西往往与最坏的东西相似。禅宗与前卫，一个是无心，一个是刻意，赵州的是好玩，前卫的是活得无趣了，刻意要造作有趣。
禅宗与前卫，两者完全是异质，禅僧倒是像小孩，一岁半到二岁的男孩。佛没有小孩气，禅宗的小孩气是黄老的。而佛是像十五六岁人的端正。
且看雪窦禅师对此则的颂：
镇州出大萝卜，天下纳孙取则。
只知自古自今，争辨鹄白乌黑。
贼贼！纳僧鼻孔曾拈得。
兴的答法就是机。古人说盗天地造化之机者谓之贼。人家不从机字上头去领会，却来纷纷议论与考证大萝卜的说话，赵州只在一旁暗笑，觉得好玩。他好坏呵！而那批笨牛亦真会鼻孔都被他拴住了，看了叫人好气的。
第31则 麻谷振锡遶床
举：麻谷持锡到章敬寺怀晖禅师处，遶禅床三匝，振锡一下，卓然而立。韦敬云 ：是是。（雪窦禅师着语云：错。）麻谷又到南泉禅师处，遶禅床三匝，振锡一下，卓然而立，泉云：不是，不是。（雪窦着语云：错。）麻谷当时云 ：章敬道是，和尚为什么道不是？泉云：章敬即是。是汝不是。此是风力所转，终成败坏。
五四运动打破旧礼教，说要丢弃线装书，说要赛先生与德先生，当时的蔡元培与胡适如果去问章敬寺怀晖禅师，他一定说：「是、是。」旁边若有雪窦禅师插嘴说：「错。」他的也不是反对之意，而是说：错亦是好的。
国父联俄容共，有人拿来说话的，亦国父自是，是说的人不是。今天的文化人还在遵守五四时代的说话，你要是去问南泉禅师，他一定要说：「不是、不是。」那末，当年胡适他们都不是么？胡适他们没有不是，你的才不是。此时雪窦若从旁再来插嘴，他又要说：「错。」此错彼错。但是此错错得没有风头。今天不但遵守五四时代的说话的文化人是可鄙，便是追恨当年五四运动的学者亦不可喜。依南泉禅师的说法，这些都是风力所转，终成败坏。
碧岩录此则，有特可注目之处，是禅宗提出了是与非的问题，与印度佛教的不同。原来的佛经里讲是非皆幻，与是非不二。禅宗却说有是有错。佛教否定动，中国的禅宗则肯定动，是与错是从行动而来。是与错是生于行动的机端，所谓风力所成。若脱离此机端，即无论是与错，皆归于败坏。此层道理，在文学里最可以看出。
又如女人的相貌，是要有秀气。虽是平平凡凡的相貌，细看时有一股秀气逼来，她就是美人了。无论男女，行动处是要有风头，做学问也是。如胡适当年就有一股风头。像搓麻将，风头顺时你打错牌也会和，风头不顺，你牌打得都是，也不会和。
但打牌真是风力所转，终成败坏，所以久赌必输。像美国在风头上时，其对外政策好多无知与错误，也通了过去，他今没有了风头，就成无趣了。汤恩比着书里的许多古文明国便都是这样的风力所转，终成败坏。
也有终不败坏的吗？有。万物或成或坏，但是风力自身不坏。亦即是机不坏。是故可有圣贤的万古高风不歇。机永远是在未有物与有物之际。印度佛教的是涅盘不坏，寂灭为乐，中国禅宗的却是机不坏，生生为乐。
所以也不是没有是与错。涅盘冥绝是非，机却是生是生非。这里就另有一个境界，雪窦禅师颂曰：
此错彼错，切忌拈却。 四海浪平，百川潮落。
古策风高十二门，门门有路非萧索。非萧索，作者好求无病药。
第三十二则 临济佛法大意
举：定上座问临济禅师：如何是佛法大意？济下禅床擒住，与一掌便托开。定伫立。旁僧云：定上座何不礼拜。定方礼拜，忽然大悟。
临济的佛法是生龙活虎之姿。这擒住，打一掌，便托开，是中国武术的极致。擒住是阳，打一掌是阴，托开又是阳，三手实含有阴阳变化之机。中国武术特别讲究拏法，即是擒住。西洋人则是先把野兽打死了，然后去捡来。这是旧石器人的遗习。旧石器人的渔猎，渔用渔叉，猎用石斧石簇，皆是先把对方打死了，没有擒住的，擒住是新石器人的智慧，发明渔网鸟网与兽阱，把来活捉，这才是由渔猎入了畜牧了。但后世主流派西洋人的祖先，多是出身北欧的旧石器人，侵入古文明国，靠掠夺与摹仿，虽也用起渔网鸟网与兽阱，但因不是自己的发明，终也不懂得擒住的道理。他们的拳斗就有打无拏。他们见了异民族就用打来征服。中国却讲擒，擒贼先擒王，诸葛亮七擒孟获，遂使南蛮悦服了。汉通西域亦是擒住人心。
擒住也是讲的抓住机会。草木惟有靠机会，春天来了它就繁荣，秋天到了它就凋落。西洋人的历史，也是像这样的靠机会。所以都只是一年生草。靠机会即机会是主，人是宾；而抓机会则人是主，机会是宾。能抓机会则可以随机变转，而得长生，如中国历史的悠久不坠。临济禅师说「临济宾主历然」，与擒住是同一句说话。
其次是打。一记里要具生杀二机。如一棒打杀亦是打，打豆子、一连枷打开豆荚亦是打，打钟打出声音来亦是打。西洋人的打只是抗斗与征服，中国人说打天下，却是像打铁一般的打出江山来。是打开历史。西游记里孙行者一路使棒打将去，打出一班山神土地来，多有热闹。以此中国的音乐亦是打乐器比西洋的发达，打锣打鼓打钟都比西洋人打得好，又有西洋所没有的击磬，击筑，击缶。打亦是与对手言语，所以中国武术的对打，手脚的爽利与招式之多，皆非西洋所可及。平剧里阵前对打可以把枪抛来踢去当玩耍。
再其次就是托开了。
中国对日本抗战，搦住他使他不得脱身，就是拏，就是擒住。抗战本来是被动的，缠住他不放，却换了主动，这里就有个宾主互换。而于是给了他一个世界性的决定的打击。而然后是托开，蒋委员长广播对日本以德报怨。因这「便托开」纔可有新的开始。而如第一次世界大战协约国打败德国后，加他以天文数字的赔款，则是不知托开，成了张爱玲小说里说的两个尸首背对背栓着、沉到底。
擒住是机会来找人，你把它捉住。人去找机会，很难得找到。机会来找人就容易，所谓运气来时要推也推不开，但你必要先是被动的，尽大地是波浪，一浪推一浪都是运气。即历史上的机会是无限的，你只有应，不能找，所谓不为主而为宾。而及至应上了，你就是江山之主了。
雪窦禅师颂曰：
断际全城继后踪 持来何必在从容
巨灵抬手无多子 分破华山千万里
第三十三则 陈尚书看资福
举：陈操尚书看资福院智远禅师，资福见来，便画一圆相。操云：弟子恁么来，早是不着便，何况更画一圆相。福便掩却方丈门。（雪窦禅师云：陈操只具一只眼。）
和尚爱画圆相，是画一圆圈，大概是饭碗这么大，或用墨笔画在一张纸上，或扇面上，而也有是用锡杖在地上画的，又有只用手势画在空中的。在于佛教，圆相原是代表涅盘的意思，如云：「我皆令入于无余涅盘而灭度之。」但禅宗的圆相则是大自然的浑沌自体，亦即是机之海，万物皆入于机海，皆出于机海。
陈操与白居易是同时人，他做贵官，却来资福寺看智远禅师，这已有晚唐岁月的好。禅师画一圆相。而陈操的云云，你却不可把他看做老实人，以为他真是说的：出来看禅师一趟不方便，更哪里禁得禅师拿圆相来试他，是在告饶了。殊不知今天他的意思是：他这样不容易地来看禅师，这已是个奇迹，何况师画一圆相更是个奇迹，单是这样，今天资福寺的一会已风光无穷，哪里还着得问答。
陈操说毕，禅师便掩却方丈门。陈操话虽说得好，他可是真的到了此境界的吗？他多半是未悟得。关出这样一个现世的人在门外，让世界去迷惘也好。
雪窦禅师颂曰：
分付海山无事客，钓鳌时下一圈孪。
但是那鳌鱼看见圆相的影子，把尾巴一掉游了过去了。而面前却是陈操立在资福寺方丈室外，阶下池中鲤鱼在药栏影里悠然不动。
第三十四则 仰山问近离甚处
举：仰山禅师问僧：近离甚处？僧云：庐山。山云：曾游五老峰么？僧云：不曾到。山云：阇黎不曾游山。云门禅师云：此语皆为慈悲之故，有落草之谈。
你游庐山，就要上到五老峰。你没有上到五老峰，算得什么游庐山。问：上去是上去，到不得可如何？答：一样是好。李白的蜀道难：「西当太白有鸟道」就是想要上去而到不得。有万古到不得的高山吗？有。李白诗里的太白山，是比宇宙火箭所能到达的月亮与火星还更高。五老峰也应当是绝对的高。宇宙火箭到不得，但是诗可以到得。
你要到五老峰吗？你拉弓必拉足，举步必踏实。用一张纸包东西也必定包得的角周正，凡做什么都必定要做到家，像赶骆驼的绳鞭打一下必定打得空气响彻，像数学上的发见，必是没有一点疑义，这就是到了五老峰了。
给说这些，皆为慈悲之故。但这些都是险绝，水浒里如林冲等人便为要做到忠义，而落草为寇。
在威尼斯有一位日本女学生姓长田，常来我表姊处，因为两人都学画，谈得来。一天她手执一封电报喜气满面的说给我表姊听，她的哥哥开释回家了。她哥哥单名一个章字，是浪人，前年吃浪人官司下狱，刑期二年，因他在服刑役中成绩优异，可得缩短五个月，提早于今年二月获释。恰值狱卒对同监的一犯人用暴力，她哥哥从旁抱不平要向法庭起诉。狱署遂对他留难，要他取消起诉则可早释，许多朋友劝他取消，他不肯，他不做这样有首无尾之人。还是起诉。所以到五月里才出狱回家。像他这样做人为彻，就是要游山必到五老峰之人。而浪人的事又是落草之谈。
英雄走的路是，日常平地皆绝顶。
且听雪窦禅师颂曰：
出草入草，谁解寻讨？
白云重重，红日杲杲，左顾无暇，右盼已老。
君不见寒山子，行太早，十年归不得，忘却来时道。
而对此我也有一诗，是三年前随六哥游日本京都，遂至嵯峨野落柿舍，晤保田先生时之作。落柿舍是江户时代俳人芭蕉的第一弟子去来的旧宅，保田先生是今时日本诗人。诗曰：
古今藏信疑 去来一倏忽
秋雨落柿舍 眼前人奇绝
第三十五则 文殊前三三
举：杭州无着文喜禅师游五台山，中路荒僻处文殊化一寺接他宿，遂问无着近离 甚处？答南方。又问南方佛法如何？答：末法比丘，少奉戒律。问多少众？ 答或三百，或五百。于是无着问文殊：此间如何住持？文殊云：凡圣同居， 龙蛇混杂。问多少众，文殊云：前三三，后三三。
五台山佛寺接近塞外风烟，与洛阳佛寺、江南的佛寺又自不同。文殊化一寺与无着对谈南方佛法与五台山佛法，单这故事，已够我想象三国志演义与精忠岳传中才可有的闲笔。雪窦颂云：「千峰盘屈色如蓝，谁谓文殊是对谈」就能传出这幅风景。
南方的佛寺，众或三百或五百，末法比丘，少奉戒律。现在我们来想象那是五代的时候，就对他们也可有在批评以上的宽容了。而与之相对照的五台山佛寺，则单是「凡圣同居，龙蛇混杂」这两句，就传出平剧里杨五郎与辽战败削发为僧的是此地。做了僧，他闻山下金鼓之声，望见辽兵追杀一员宋将，亦还是又蓦地陡起了英雄胆。
佛寺为闲意妙义之地，当以六朝时庐山慧远寺为首。佛寺为世俗随喜，香火胜因之地，当以北魏时洛阳的诸寺为首。以佛寺为遁入空门，当以五台山为首。此皆异于印度的佛寺，而为中国所独有者。中国人不把佛教看做否定人生，而是开拓了人生的边际。而禅宗则是佛理的完全汉文章化了，后来就宁是有在人世里的佛寺，而无佛教了。
无着问文殊：五台山多少众？文殊答前三三，后三三。就是中国人的知性的喜乐好玩。中国人爱以不确定的数字来说确定的数，又以确定的数字来说不确定的数，好比是斗聪明，猜枚枚子，而这原来是发见事理与数理的极致。
我观赏表姊作画，有水彩画的写生与油画的临摹威尼斯壁绘，但我对她说，我难忘的还是小时候看邻家阿黄姊姊描花。阿黄姊姊没有读过书，她手执一枝描花笔用水粉描在鞋面布上，是海棠花，先描好一只鞋面，把来端详了，又描起一只鞋面，自己比来看看。她是看的自己描的花，她的神情却那样的端正。她描了几枝花呢？使我想起文殊的前三三，后三三。
林冲使棒，你看他丢开解数，也好像是前三三，后三三。至如史上的三皇五帝，前两晋，西晋东晋，后两宋，北宋南宋，数字虽有参差，但历史如花枝，你若问发的多少枝，就答一个前三三，后三三，那喜乐就是对的了。你若不用这个数字，又可用什么数字来答？文殊的这个数字是包括历史上已知的数与未知的数的答法。自 国父领导辛亥起义以来。我们今天要来◎◎◎◎又可有多少革命同志呢？也借用得雪窦禅师的颂：
堪笑清凉多少众 前三三与后三三
第三十六则 长沙一日游山
举：长沙景岑招贤禅师一日游山，归至门首，首座问：和尚什么处去来？沙云： 游山来。首座云：到什么处来？沙云：始随芳草去，又逐落花来。座云：大似春意？沙云：也胜秋露滴芙蕖。（雪窦着语云：谢答话。）
往时读此则。惟感赏始随芳草去二句之美。今晨醒来在枕上再看一遍，豁然地明白了此则实分三问答。
第一问：「和尚什么处去来？」是就事问。答：「游山来。」是离事答。
第二问：「到什么处来？」是空间问。答：「始随芳草去，又逐落花来。」是超空间答。
第三问：「大似春意？」是时间问。答：「也胜秋露滴芙蕖（亦似秋意）。」是超时间答。
答不是问题的结论，而是问题的打开，所以答要于题若即若离。而且动作与时空本来是一体，故可以问空间而答以动作，问动作而答以时间，一似答非所问。又则动与时空皆是生在无与有之际，故三者皆自有其超越。
讲思想是要以色显空，但空不可能因色而尽显，所以极好的说法是像──
「桃花几处隐红楼」
理是在于掩映隐现之间。长沙的「始随芳草去」即有像这样的美，而在掩映隐现之间历然地把你所问的都来答了。所以雪窦曰：谢答话。
且听雪窦禅师颂曰：
大地绝纤埃 何人眼不开
──是说法有掩映隐现，但是悟境可以绝对明彻──
始随芳草去 又逐落花来 ──引长沙本句──
羸鹤翘寒水 狂猿啸古台 ──此二句恐人不知长沙的也胜秋露云云。是与大似春意相对，犹云亦似秋露，而误解为春意胜秋露。故雪窦加重寒水古台，以明长沙正是以秋答春。
长沙无限意。 咄！ ──「无限意」是说法在于掩映隐现之际。「咄！」是雪窦的会心一笑。
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第三十七则 盘山三界无法
举：盘山宝积禅师垂语云：三界无法，何处求心？
此二句是佛教教义的根本处的问题。佛经里一直没有把来说清楚过。有法有心，是世界古文明国人所共同承认的。便如释迦，他虽云实无一法可说，一面仍是说：法不一不二，法不待证，法无去来，法无生灭增减垢净，亦即意味着法还是有的。其后论师用因明来论证「法」不可得，乃云：三界无法。比起来，释迦的最有一种浑朴的好。法不是可以因明论证，而是要以觉。而论师的是限于以因明论证。论师亦从打坐的修行，悟得法的始境；然而他们以因明的论证，仍不得不否定法。
但释迦的法也不免疏缺。因为印度人虽知有空色，而不知有阴阳。印度人惟曰因缘，然而因缘是幻妄。释迦破之，而承认因缘之外有法。论师继之，更把因缘破尽了。而不以为此外尚可有法。玄奘游学印度，正当论师时代的晚期，他乃弥缝释迦的有法与论师的无法，结合两说，提出了一个「万法唯识」的主题。玄奘以为虽然十二因缘皆是妄识，但是八识并非皆妄。所以法还是有，但法是与阿赖耶识为一。玄奘的唯识论是对印度佛教的一个革命。
但是阴阳这一关不通过，法的问题毕竟亦难圆满解答。到了中国的禅宗，以机说法，机不是依于因缘，这样就一下子解除了从来佛教的对因缘的困惑。而肯定有万物之机，亦就是极明确地肯定了法了。这里盘山禅师说的「三界无法」，不是印度佛教所说的有没有法，而只是一个廓然豁然的意思。所以雪窦禅师颂此则：「白云为盖，流泉作琴」，当然是三界有法。
这法，依照现代一位先知者的用语，就是大自然的五基本法则：一、大自然的意志与息法则。二、阴阳法则。三、绝对时空与相对时空统一法则。四、因果性与非因果性统一法则。五、循环法则。禅宗虽然没有知道得这样明白，但那未觉亦有未觉的好。
再说何处求心？世界古文明国皆知有心。心非心脏，而是大自然的意志中心。此意志是未有名目的意志。万物皆有其中心。亦即是万物皆有生，皆有心。虽如水石，亦是有生的，只是有生而未有命。水石亦有心，是能感的，只是未有识。而如动植物则有生又有命。命是细胞之有核，所以人有丹田。丹田称为命门，位置在脐下。息在丹田，而意志则在心。心的位置在于人体的最中心，相当于心脏处，但不是心脏。人有感有识。识在于全体，而总于脑。感亦在于全体，而总于心。脑是有而心则是无，惟无可以制有，是心在主使脑的活动。
丹田与心皆非可以生理解剖求得，但丹田是武术练气功者可以击腹示人。唱平剧的嗓子也是从丹田出来的。皆是证明。惟有心的所在无法证明。但心是有的，则可得证明。我与水石都能相感，此是因为我与水石皆有心。八识的前五识是在眼耳鼻舌身，第六是意识，在脑。第七末那识，是在丹田。第八阿赖耶识则是在于心了。识亦即是感。八感的前五感是在眼耳鼻舌身的神经。第六感是在脑神经，第七感则在丹田，不需神经，第八感在心，当然更不需神经。
中国人又说魂魄，印度人说的末那识即是魄，阿赖耶识即是魂，日本古事记说奇魂幸魂，奇魂即是魄，幸魂即是魂。魄宿于丹田，魂宿于心。丹田是阴，而心则是阳。心的最简明的证明，还是汉文明的文心与诗心。
所似何处求心，并非说无心。雪窦颂此别的全文共六句：
三界无法，何处求心？
白云为盖，流水作琴。
一曲两曲无人会， 雨过夜塘秋水深。
那说的还是有法有心，有一种繁华。
第三十八则 风穴铁牛机
举：风穴延昭禅师在郢州衙内，上堂云：祖师心印，状似铁牛之机，去即印住， 住即印破。只如不去不住，印即是？不印即是？时有庐陂长老出问，某甲有 铁牛之机，请师不搭印。穴云：惯钓鲸鲵澄巨浸，却嗟跬步骤泥沙。陂伫思 。穴喝云：长老何不进语？陂拟议，穴打一拂子。穴云：还记得话头吗？阪 拟开口，穴又打一拂子。牧主云：佛法与王法一般。穴云：见个什么道理？ 牧主云：当断不断，返招其乱。穴便下座。
先时看过一篇小说，讲印度的一个王子学道归来，还要通过师父给他的试验。他师父化为善恶二身，命他斩恶活善，他迷于辨别，不忍下手，而时机已过，他遂被师父一剑斩了。此王子是与其错杀善人，宁可自己被杀，以此而得成道。但是有一读者投笔批评，说那是婆罗门的哲理，倘是汉民族的刘邦，他会当机立断，一刀砍去，斩对了是天幸，斩错了也是天意。这纔是历史的响亮。
风穴禅师问：只如不去不住，印即是？不印即是？答案当然印是。印对了是天幸，印错了是天意。没有得可以拟思的。所以庐陂拟思该印？不印？连被师喝，连被打两拂子。还是那牧主晓得说「佛法与王法一般」的严，死生在于一发之机。牧主是当时的地方长官主开这个法会的。禅师因又考他一考：你见个什么？他答：当断不断，反受其乱。禅师遂下座，因为今天的问答已不虚过，庐陂虽不行，但至少旁边有一人是悟得了。
且听雪窦禅师颂来：
擒得卢陂跨铁牛 三玄戈甲未轻酬
楚王城畔朝宗水 喝下曾令水倒流
是非成毁系于一发之际，是可以一声号令，拔赵帜易汉帜，大风吹历史的洪波，使之改变流向的。
第三十九则 云门金毛狮子
举：僧问云门禅师：如何是清净法身？门云：花药栏。僧云：便恁么去时如何？ 门云：金毛狮子。
记得是司空图的诗有：「僧院药栏静」，我却想给他添上一句：日午花影正。此时旁边走过一个来礼佛的女孩子，她就是清静法身。殿门上雕刻有狮子捧绣球，阶陛上立着一只小花犬响亮的吠得两声三声。这一切只因为是在佛地。倘若下去到了人寰，该是一声霹雳，皆成强风急雨吧？
云门禅师说的就是这样的境界。我的也许是误会，但历史上的大事往往误会倒是正解。情人的说话，即每每误会成了正解。英雄是冤屈了人家亦像林黛玉的冤屈了贾宝玉，这里有着一种天地不仁的锋芒。
原来清净法身即是满蓄着危险的。红楼梦里写大观园裹暑天晌午纔过，贾宝玉一人走向园中，只见树阴匝地，蝉声噪耳，凤姐王夫人她们都在歇午觉，各处都悄悄的。只见守候在廊下的几个小丫头也都前仰后合的在打盹。这就是佛说的清净国土么？中国是说仙境，是好得叫人胡涂。而贾宝玉却冒冒失失的去连场闯祸，先是他惹得王夫人扬手打了金钏儿一记耳括子，他跑了出来，还有闲情去隔着花阴，看一个女孩儿家痴痴在地上用枝划字，以致被骤雨淋湿了一身，跑回怡红院打门又踢了龚人。
贾宝玉的闯祸都是好的。红楼梦写的这一段情景，可说亦是写的究极的自然静极思反，生出造山造海运动，与仙人的在天上闯祸被逐下凡，开启了世界的历史，即皆可比清静法身恁么去时，却出来了金毛狮子。
所以雪窦禅师颂云：
花药栏，莫颟顸，星在秤兮不在盘（贾宝玉是清净法身的秤上之星）。 便恁么，太无端，金毛狮子大家看。
好精神抖擞的金毛狮子。像一只小犬的可爱。
第四十则 南泉一枝花
举：陆亘大夫与南泉禅师语次，陆云：肇法师道，天地与我同根，万物与我一体 ，也甚奇怪。南泉指庭前花，召大夫云：时人见此一枝花，如梦相似。
英雄美人都是万民的亲人，所以是冤家，在一淘时便这样那样都不对，要凌辱他，不在一淘时，又别人不想只想他。史上的英雄美人都是千载后被人想他也想不完。他在时是世人对他，像对一枝花，如梦相似。
「天地与我同根，万物与我一体」是说理的话，不如诗经里写美人：「委委佗佗，如山如河。象服是宜。」英雄美人你何以见了他当下觉得亲？因为你见了他就是见了天地万物，而且就是见了你自己。你对于这个自己可不知要怎样纔好。如此就懊恼起来了。这不是在梦中吗？你要敲打出响声来听听，你要咬你自己的手臂看痛与不痛。这就是屈原的何以遭放逐，王昭君的何以不得不出塞了。
屈原的遭放逐与王昭君的出塞，虽是一佞人郑尚一画工毛延寿所为，其实也是众人的意思。这样想来，便是犹大与祭司长们也可以被原谅，因为群众也叫喊说要钉死耶稣。这都是天的意思，因为要如此纔成全了历史。
因为倘使不这样，就不给英雄美人以最高表现的机会。像苏东坡亦然，他是被调黄州，被调惠州与海南岛，他的文章纔像一枝好花的满开了。这里超过了人事的成败，超过了人世的恩仇。所以苏东坡对让谗谪他的章惇不但不限，反为有一种关切。时人见此一枝花，如梦相似，时人对于孔子，对于苏格拉底，都是如此。
时人对于刘邦，也是让他常常打败仗，要这样纔觉得亲。对于韩信，也是让他受折辱，乃至功成后被吕后所杀，要这样纔是世人觉得与他亲。所以刘邦与韩信打得了天下，那天下也是亲的。
雪窦禅师的颂便单道这个亲字：
闻见觉知非一一 山河不在镜中观
霜天月落夜将半 谁共澄潭照影寒
我也有赠画师诗：
太平时，真山真水。恁飘泊，梦里景物，醒眼人意。却如嵇生，说声无哀喜。但画笔絜静端理，便胜却相思千载。
第四十一则 赵州投明须到
举：赵州从谂禅师问投子山大同禅师：大死底人却活时如何？投子云：不许夜行 ，投明须到。
笑话有秀才受聘为塾师。第一天东家办请师酒，出联题要试试先生的肚才，曰：「池中鲤鱼跳」。先生对以「天上雁鹅飞」。东家却说是不对，遂被免归。其弟是一个不识字农夫，代兄前往，东家也要试过，出题仍是「池中鲤鱼跳」。则对以「红酱拿来烧！」东家大喜，遂被聘为塾师一年。但这弟弟实是比他哥哥对的好。赵州出题：大死底人却活时如何？投子禅师说：他却活了吗？那末叫他即刻就来我这里。这便是看见鲤鱼就把来红烧一类的答法。
若是印度佛教，问大死底人却活时如何？他必答云：悟得无生理（无生忍的妙理）。这虽然也好，但是不及投子的答有历史之机，如汉高祖起义时，夜行见白蛇当路，他就拔剑斩之而过。历史之机是革命的行动之机。
原来大死一番的话就是禅宗的。譬如平剧吊嗓子，要吊到嗓子哑了，然后再生出新的嗓子来，就可比度过一番生死劫。而也有是倒嗓子之后不能生出新的嗓子的。又譬如临到大危险时是置之死地而后生。禅僧多年修行，忽一旦悟得了，当时的心境如丧考批，此则又是如死如生，雪窦所谓「活中有眼还同死」了。印度佛教没有这种修行途中的大死一番。所以赵州也是以此鉴试投子。
且听雪窦禅师颂来：
活中有眼还同死 药忌何须凿作家
古佛尚言曾未到 不知谁解撒尘沙
我表姊说她在日本东京留学时，一次曾在电车上昏了过去。经过御茶水驿时。她站在拥挤的乘客中，自己也不知是怎样倒了下去的。及至醒来。已被人扶在座席上。电车仍在驶行，她心里很静，彷佛前面是雨后阴阴的湖水与树林的景致，在于死与生的边际的、绝对的安静与新鲜。她道：「这样的幻觉继续五分钟之久，等电车通过四谷驿时，总恢复了正气，想看姨妈家在等我吃夜饭。」
我听了只觉她说的「死与生的边际的安静与新鲜」非常好。比佛经说的「生灭灭已、寂灭为乐」更可爱。赵州禅师也是爱的这个风景吧？这风景是活眼中有死，死眼中有活。他以此来鉴投子禅师，若投子答的是佛经里的无生妙理云云，那就是话不投机了。而若投子答的是死生边际的安静与新鲜云云，那可是又犯了答与问的重复。两者都是犯了药忌。焉知投子答的琅是「投明须到」，这正可比在电车中昏倒的表姊却活时，不可能久住在死生边际的那幻景，而是要急急回家去吃夜饭。
数学与物理学多是犯的答与问重复，所以单靠数学与物理学不能创造文明。诗则能不重复，因为诗可以兴。又。历史上的人物有王者之师与王者。王者之师譬如张良，他是答的第一问。而王者则譬如刘邦，他尚未答那第一问，而已在创造了第二问：投明须到。
「生灭灭已，寂灭为乐」，是涅盘的境界。涅盘是回到究极的自然，古佛可以到得。其次「死与生的边际的安静与新鲜」也可以到得，但是不可能久住。又其次的「投明须到」，则是要做的事此刻尚在途中，所以古佛尚言未曾到。
如果是回到了究极的自然。那当然可以是廓尔忘言。不但尘沙之言，金玉之言亦着不得。但「投明须到」，是从究极的自然出来，则一路要撒尘沙、棒喝、竖拂子、天下起兵、革新政治与产业的制度，如此等等，都不可免，只是要做得好。所以颂云：不知谁解撒尘沙。
第四十二则 庞居士好雪片片
举：襄州居士庞蕴辞药山惟俨禅师，山命十人禅客相送至门首，居士指空中雪云 ：好雪片片，不落别处。时有全禅客云：落在什么处？居士打一掌。全云： 居士也不得草草。居士云：汝怎么称禅客，阎老子未放汝在。全云：居士作么生？居士又打一掌，云：眼见如盲，口说如哑。（雪窦禅师别云：初问处但握雪团便打。）
写大雪无过于水浒。林冲在大军草料场，看那天空时，单是纷纷扬扬下起一场大雪来，傍晚时那雪更下得紧了。现在庞居士走到门口也是这样的大雪。他指空中雪云：好雪片片，不落别处。
大雪都落在林冲的灾难。但此地不是大军草料场，庞居士所立处是山河大地皆如来法身，好雪片片，不落别处。英雄看天下事皆不是他人的事，是自己的事。历史如钱塘江潮头来时，江风海气拍拍，只是吹他的衣裙戏顽。
那禅客问：不落别处，然则落在甚处？是落在山前山后？是落在这里门首？这是问得处所太实了，不懂得法身，所以他挨了打。今时学者研究历史上的人物时，把时代环境云云看得太落实，便也该打。
那禅客还问：我说的不对。然则把你的说来听听。这一问可是使庞居士也为难了。他若答法身遍满，但是也有边际吗？法无边际，法身则是有边际的，但不是处所的边际，而是法身在自无生有的边际。然则好雪片片也落在边际上吗？理论到此是一个新的缺口。
于是他又打一掌。这一掌是打开，且只看这好雪片片吧。在说法的缺口上有好雪片片，不像是看的雪，亦且开口不得。所以说「眼见如盲，口说如哑」。这不是骂那禅客，倒是居士自己对此境界的惺忪人意。而雪窦禅师一叫打掷雪球，
则回到了现实的好景致。
历史上的英雄美人对于现实都是这样的惺忪人意。
且听雪窦禅师颂来：
雪团打，雪团打，庞老机关没可把。
天上人间不自知，眼里耳里绝潇洒。
──潇洒绝，碧眼胡僧难辨别。
这一场纷纷扬扬的大雪里，也有天地之始，无雪的去处吗？
第四十三则 洞山无寒暑处
举：僧问洞山良价禅师：寒暑到来时如何回避？洞山云：何不向无寒暑去？僧问
如何是无寒暑处？洞山云：寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。
碧岩录于此则，是以洞山禅师下五位回互正偏接人来解答。五位同互正偏是：正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。坐标一改变，即高低大小寒暑亦都随之而改变。冰可以为火，火可以不热。禅宗的此坐标说上承老庄。（老子说：高下相形，庄子说：盖自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无穷也。）亦若干通于爱因斯坦的相对论。而且与核子现象的凡非可逆者皆可逆，是同一原理。禅宗是主要以此来说明一个机字。寒暑亦是机边上的事。寒暑其实只是像月中兔子的影子照在玉阶上。
所以雪窦禅颂师云：
垂手还同万仞崖 正偏何必在安排
琉璃古殿照明月 忍俊韩卢空上阶
韩卢是名犬，它追月中兔影空紧张。
人世的寒暑无过于恋爱，这也有无寒暑的去处吗？而且也不在乎回互正偏五位。一日清晨与宜蕙坐在山边，讲说如何是太上忘情。宜蕙道：红楼梦里太上忘情不是妙玉，而是贾宝玉与林黛玉及晴雯。瑶池西王母那里，金童玉女相见，如梨花对桃花，不落爱情。不该一动心，被罚投生尘世为人，这回是来彻底的恋爱，但是两人相对的一刻，会觉得尘世一切问题都没有，依然是金童玉女那心境。
一部红楼梦的伟大，即在贾宝玉与林黛玉及晴雯的痴情，有太上忘情为境。
一部红楼梦，不是琉璃古殿阶上的月中兔影，而是太虚幻境离恨天一块顽石上鑴的字迹。日本的源氏物语没有此境。金瓶梅更没有。歌德的浮士德亦没有此境。
汉民族是在革命战争的死生地亦会有太上忘情，如在大寒酷暑而无寒暑。
第四十四则 禾山解打鼓
举：吉州禾山无殷禅师垂语云：习学谓之闻，绝学谓之邻。过此二者，是谓真过 。僧出问：如何是真过？山云：解打鼓。又问：如何是真谛？山云：解打鼓 。又问：即心即佛即不问，如何是非心非佛？山云：解打鼓。又问向上人来 时如何？山云：解打鼓。
此僧如何不问：什么是解打鼓？若问，禾山将不会答是真过，或非心非佛等。
大凡禅师举一事一物，多只是取的一个兴字，并非以它为比喻来说意义。解打鼓就是一个兴字。我表姊不喜欢威尼斯教堂的钟声，那不能与杭州西湖凤林寺的钟声相比。西洋的钟声单是召集的通知，不如中国的钟声是一个思省。在晨辉与幕霭里。表姊道：「但是我更喜爱鼓。鼓不是为思省，也不是为召集，而是叫人兴起。日本神社的神乐，先是打大鼓，那大鼓的鼓面总比大圆台面还大，你听它蓬蓬蓬的打起来，而年青的巫女就在那鼓声裹一手执扇障面。由左陛而登，趋向神前拜殿上，二人或四人两边分站了，一齐向神前俯伏，于是乐官把笙吹起来，而就在那笙声里巫女立起身开始了舞。舞时的乐律是大鼓与笙，乐官歌唱，都是祥瑞喜气，海宴河清。」
表姊道：「那笙吹动起来就使人兴，但笙吹动之前是打大鼓，鼓是众乐之先。我先头听那鼓声里巫女细步趋向拜殿，好像钱塘江潮头来时的有风吹动。完全被那势道所感动了。随着舞的进行，那夹在笙里的鼓声又一记二记，把江山都打着实了。是兴的东西，却又能这样着实。后来我还参加过日光东照宫奉祀第一代将军德川家康的三百五十年祭礼，神殿内有当年战国时代的阵大鼓，蓬蓬蓬！打得人的心都震了。历史上的事与现前的事，都被这鼓声打得真实不虚。」
什么真过真谛？什么非心非佛？什么向上人来时如何接？亦岂不是都在这打鼓里。
中国是朝廷与太庙讲钟鼓之声，钟声令人起悠深之思，而鼓声则是充实的存在与行动。说不尽汉唐宋明的往事，想不完的中华民国的前程，古来的圣贤之教与革命的立志。一代人若是闻风应节起舞，钟声便是风，鼓声便是节。而应节是应机。所以雪窦的颂里，说鼓声里有千钧弩之发机，曰：「雪峰老师会辊球，争似禾山解打鼓。」
第四十五则 赵州一领布衫
举：僧问赵州从谂禅师：万法归一，一归何处？州云：我在青州作一领布衫，重七斤。
僧问一归何处？若答：一归于无，那就是不及格。为什么？万法归一，一归于无，那只是一句观念论的逻辑学的说话，一点意味亦没有。应当把它看做活的，譬如平剧演水漫金山，扬子江滚滚波澜里虾兵蟹将对天兵天将的战斗，是万法；而舞台上忽又归于白蛇青蛇二人，单独在紧急的锣鼓声里舞剑一场，有耀武，有思省。万法归一时，这「一」该是个有思省的，它怎肯又归于无呢？像孙悟空与妖魔战斗败下来了只剩一人，也是不能又回花果山去的了。是这样的一个顶天立地的「一」，它还要耀武扬威闯天下。而我这里却作得一领布衫重七斤，世界便是像这样的亲切都在。
但是你晓得了这个意思就好，也不必执着于那领布衫，不妨抛了。所以雪窦禅师颂曰：
缝制犹认旧针线 七斤衫重几人知
如今抛向西湖里 千载清风付与谁
（注：首句原作「编辟曾挨老古锥。」又「千载」传作「下载」，云有出典。）
千载清风是付与西湖。杭州西湖有秋瑾墓。旁边又有武松墓。武松是山东人，当年想是穿过青州布衫的。
第四十六则 镜清雨滴声
举：越州镜清寺顺德禅师问僧：门外是什么声？僧云：雨滴声。清云：众生颠倒 ，迷己逐物。僧云：和尚作么生？清云：咱亦迷己。僧云：咱亦迷己如何？ 清云：出身犹可易，脱体道应难。
单看这一番说话不易懂得，要参看了镜清禅师的别的说话，纔得豁然。一日镜清禅师问僧：门外什么声？僧答：鹁鸠声。清云：「欲得不招无间业。莫谤如来正法轮。」鹁鸠声应当是好听，他却说是招了无间业。他不说鹁鸠声与山川草木皆是佛声，而说是谤。原来是，道之动就是反，一切法都是谤如来正法轮。这谤是好。鹁鸠声招的无间业也是好。无间业在佛经原作无间地狱之业，但在这里都成了好语。
父母喜对人说自己的小孩多坏。亲戚中讨人喜欢的姑娘被叫「小众生」。林黛玉每每说话冤枉贾宝玉。这都是谤。日本奈良朝的女人最是活泼健康，万叶集里女人的歌多是对男子讲的反话。当局者若知此意，即会喜爱嘲谤，宣传可以聪明。文学家若知此意，亦不会说什么暴露丑恶的文学理论了。
雨滴声也是谤如来，你不是喜爱那鹧鸪声清吗？雨滴声亦一样的好听。英雄的一生即多是反如来正法轮、反孔子孟子、反当时的众人。他连对自然亦反，因为自然即是反它自己的。所以有革天之命。
英雄是与天地万物相游戏，像两个小孩玩在一起。总是恼了又好，好了又恼。而年纪大些的总让让年纪小的。所以众生谤如来，如来却不谤众生。林黛玉说话故意冤枉宝玉，宝玉却不会也来冤枉黛玉。英雄对天地圣贤与众人，总是因为他还小，所以说天骄，连天亦骄惯他。其实是他比谁都亲。
林黛玉说话伤了宝玉，她自己也哭泣起来。她这便是逐物迷己。她对宝玉，如南泉说的「时人见此一枝花，如梦相似」，你怎么的亦不能与之恝然不相关。你对他有万古的思慕幽怨。这不是逐物吗？这不是迷己吗？
镜清禅师日：「咱亦迷己」。他是在好听的鹧鸪声里迷了己？他是在雨滴声里逐物逐的哪个？
雪窦颂曰：
虚堂雨滴声，作者难应酬。
若谓曾入流。依前还不会。
会不会，南山北山雨沾霈。
像这样的逐物迷己，你会得不会得呀？「会不会，南山北山雨沾霈。」真是好不壮阔，那大雨照得堂庑都明亮了。
问：如何是出身犹可易？答：「银钏金钏来负水。」又问：如何是脱体道更难？曰：「为伊憔悴终不悔。」
第四十七则 云门六不收
举：僧问照州云门山光奉院文偃禅师：如何是法身？门云：六不收。
老子说：「反者道之动」，法身都带有反的意味儿，所以孙悟空天上地下都不能收留他。孔子也是，唐明皇说他：
夫子何为哉？栖栖一代中。
孔子就是法身，他的栖栖没有个落脚处，就是云门说的「六不收」。
六不收也是说法身不可被收在哪一类型。五祖宏忍大师一日云：
释迦牟尼佛 下贱客作儿
庭前柏树子 一二三四五
这样的把释迦牟尼佛的妙相庄严来解放了，可以叫他拿扫帚簸箕，扫清山门内柏树下的地，这就开了后来吴道子画拾得的发想。便像这样，他也是真的释迦，真的妙相。
生于佛境，山川草木皆是法身，连那几株柏树亦是法身。
可是古来一班仙佛也使人想念。且听雪窦禅师颂曰：
一二三、四五六 碧眼胡僧数不足
少林谩道传神光 卷衣又说归天竺 天竺茫茫无处寻 夜来却对乳峰宿
末一句还是有安顿，如孔子的在阙里，虽无时俗的名利。但是有在于人世的位分。林黛玉亦是她的处境未有个着落，像晴雯更是什么亦没有，然而两人的位分是在宝玉的心上，亦即是在大观园的风景里了。
第四十八则 朗上座翻却茶铫
举：王太傅入招庆寺煎茶。时慧朗上座与明招把铫，朗翻却茶铫，太傅见了，问 上座：茶炉下是什么？朗云：捧炉神。大傅云：既是捧炉神，为什么翻却茶 铫？朗云：仕官千日，失在一朝。太傅拂袖便去。明招云，朗上座吃却招庆 饭了，却去江外打野(手+埋)。朗云：和尚作么生？招云：非人得其使。雪窦 禅师云：当时但踏倒茶炉。
历史上一着之失，即刻会天地对你不仁，慧朗说仕官千日，失在一朝，意思就是悟得了这个。就这次失败也不是白白的了。至于王太傅拂袖便去，则是堕甄不顾的意思。明招和尚说慧朗：你为什么不说内行话，却去说外行话什么仕官云云呢？慧朗反问：依你便怎样说？明招道：只说是一时人手不便，岂不是就可以化严重的事也为小事了么？大事化小，小事化无，这样纔是兴旺人家的作风。
慧朗的答与明招的答，都也是好答，可是雪窦禅师犹觉不满，他着语道：「当时只该把茶炉也踏倒了。」
雪窦禅师的着语，是有汉高祖起兵亡秦的气魄。史记高祖本纪：「高祖以亭长为县送徒郦山，徒多道亡。」这就是位官千日，失在一朝。你的亭长是在干什么的？要受秦法的严重处分了。可是下文：「自度比至皆亡之，到丰西泽中止饮，夜乃解纵所送徒。日：公等皆去，吾亦从此逝矣。」这就是他的翻却茶铫，索性把茶炉也踏倒了。于是徒中壮士愿从者十余人，后来斩白蛇起义，开了汉朝四百年天下。
雪窦禅师深惜慧朗与明招都只具一只眼，答得不够。从来大福都是大祸所变，为什么这两人都不敢舒展呢？若像刘邦，则我就是风雷波涛。且听他颂来：
来问若成风，应机非善巧。
堪悲独眼龙。曾未呈牙爪。
牙爪开，生云雷，逆水之波经几回。
第四十九则 三圣以何为食
举：三圣院慧然问雪峰山义存禅师：透网金鳞，不审以何为食？雪峰云：待汝出 网来向汝道。三圣云：一千五百人善知识，连话头也不识。雪峰云：老僧住 持事繁。
读了「拒绝联考的小子」，很有人也想学样。就只耽心逸出了联考的网，将来如何谋生？宜蕙述她母亲的话：一枝草，一滴露，天总给他口粮的。但那是要在中国文明的人世纔行。现在的可是组织化的物质社会。无论苏俄式的或美国式的，国民都是总雇佣制，与被饲育制，你如果脱离了出来。就难说一枝草可有一滴露了。最恶的是中共大陆，国民都用粮票制，你若做了透网金鳞，你说说看，将以何为食呢？凡是这种违反人性的制度，根本要革命革了它，不是透网，而是把网破弃。
向来中国的社会。其政治与产业的秩序，是像中国书画与建筑的留有很多的空间，让个人可以容与，好比鱼戏莲叶间。这纔是文明的人世，我们今日必要来重建，为了人的尊严。
而革命者是先来透网。 国父当初在澳门开诊所行医，积有一、二万圆，有饭吃他不要，却去革命。 国父有个长兄，他岂不要耽心 国父以何为食。而这里最好的解答，还是那说的「一枝草，一滴露」。
雪峰禅师的答「待汝出网来向汝道」，那当然好。不料三圣倒说他连话头亦不识。三圣问「出网金鳞不审以何为食？」其实你要答也只可答：未审以何为食。即所谓问即是答。
雪峰被三圣如此一说，他遂亦不用再答了，只说：老僧事烦。而雪窦禅师的颂，即是发扬此向看未知境界的壮阔，曰：
透网金鳞，休云滞水，摇干荡坤，振鬣摆尾。
千尺沫喷洪浪飞，一声雷震清飙起。
清飙起，天上人间知几几。
以何为食的间题是只有以气概去盖过它。如国父他只有革命成功不成功的问题，没有所谓个人生活的问题，虽然 国父住在上海金神父路时每每叫副官把毯子送去当铺质当。
第五十则 云门尘尘三昧
举：僧问云门禅师：如何是尘尘三昧？门云：钵里饭，桶里水。
三昧是一种修行，要修行到我心与大自然相亲冥。于一微尘中成就一切微尘世界。这样的修行如何做起？云门禅师答：从食菽饮水做起。
小时跟哥哥到过杭州西湖法相寺，法相寺在净慈寺进去。寺古而小，僧侣只三人，主僧和我哥哥是朋友。当晚就留我们住。翌日一清早起来，一桌吃饭，饭颇粗糙，有蒸萝卜干却极甘香。还有是霉豆与青菜。二僧吃过饭就去寺地农作。这餐饭极真，觉得比大寺大庙里招待居士的素食筵席与斋供更好。至于一般人家的一日三餐，那又另是一番风光。我小时每见闾阎村落起炊烟时，总要感动，那实在是有着一个人世的忧喜。与古今历史上的乱离承平。
人们只知中华料理的品样丰富多变化，冠于世界诸国，殊不知中国人家日常饭桌上对于一碗饭一杯水的感情阔达深厚，也非世界诸国所及。对于米饭与茶水，印度人的是一个净字，所谓妙喜食，与日本人的贞亲二字。都有一种人世的珍重。比起来，西洋人对于食就只是食欲。而惟独中国人对于米饭与茶水，不止于净与贞亲，却还有一种素朴的大气。
西洋人的只是生存竞争的社会，虽然也有助人与互助，他们的生活规则单调得多。他们的看似简，其实只是陋，看似明快，共实是粗。中国人的社会是已升华而有了人世，道德与人事比西洋的真，更得繁简之理。也比印度的与日本的人世更广博细致。所以中国人处世做人，成败死生之机，悲喜得失之情，决绝与洒脱之意，从其表现于历史上的离乱与承平者来看，乃至单从其表现于文学上的来看，皆非他国人的可比。然而如释迦所言：「一切有情，依食而住。」佛有三十二相，却是吃相第一。中国人的情知与悟，皆报本于餐桌上对于米饭茶水的珍重法。日本人亦叫小孩要拣拾饭粒。日本且有滴水禅师，珍重一滴之水。
真是，一茶一饭有历史上的离乱与承平，与我此生的悲欢离合。所以云门禅师说钵里饭，桶里水，是尘尘三昧，亦即人世的修行。
然而这里雪窦禅师却来了一记翻，茶饭之事，他是把那人世的忧喜之情都来超过了，单取那素朴的大气，有如昆曲平剧把那剧情的悲欢离合都只是听个好嗓子。新近郭先生从台湾寄给我看一本好书，是曾郁芬着「国剧歌唱艺术对话录」，里边讲昆曲与平剧的嗓音有六喜与六忌，六喜是宽、亮、清、甜、厚、润。六忌是炸、劈、干、飘、皇、肉，我哥哥用书法来比给我听，说那六喜六忌真是说得对极了。于是两人再来解雪窦的这则颂。我哥哥教给我道：唱悲剧的嗓音也要是宽、亮、清、甜、厚、润。譬如易经的卦，爻有吉凶，而卦象都只是一个贞，没有不好的阳画（－）与阴画（- -）。超过或解脱云云都不可以只是观念的，而是要有现实的六喜的嗓音、与易的卦象造形。云门说的钵里饭，桶里水，把那人世的忧喜之情都来解脱了，而只是一个素朴的大气，也可比是这嗓音与卦象。
经我哥哥这一说，我也明白了。我哥哥真是好，我说哥哥，你的人便也是像那卦象。他笑了，说道：「你就是会离题，且把雪窦的这则颂念一遍给我听听。」我便来念：
钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。
北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。
拟不拟，止不止，个个无裈长者子。
哥哥听了说：「啊！豁脱了亦还是会洪波滔天，那北斗南斗一句真是大。」我却不理睬这些，只去比想北宋人画的节日戏婴图，说什么拟不拟，止不止，原来就是那小儿的无心嬉戏。而那几个小孩太小了，皆只系肚兜，赤着屁股。
第六十一则 风穴若立一尘
举：汝州风穴延昭禅师垂语云：若立一尘，家国兴盛，野老颦蹙；不立一尘，家
国丧亡，野老安恬。（雪窦禅师拈柱杖云：还有同生同死底纳僧么？）
禅宗比印度佛教少讲慈悲，扶强者不扶弱老，为智者不为愚人。老子庄子孟
子都是如此。孟子言譬如弯弓，引满，中道而立，能者从之。禅宗是一片智能的
刀光，姚广孝对燕王曰：「臣知天道，何论民意。」一言打响了古今历史。这里
延沼禅师说的立一尘与不立一尘，无视野老，苏诗有：「野老苍颜一笑温」，野
老只是不识世有先知先觉。
这立一尘的话，亦非印度佛教所有。这一尘是可以指的唐末五代的胡氛兵尘
，亦可以指的新建宋朝，天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞。其间
历史上的消息几微，岂是野老所知，亦非如今时的民意代表们所知。
而当时多少豪杰，都是乘天下之乱而起，可比是同条生的，但后来不同条死
。如刘邦之与吴广陈胜项羽，刘秀之与赤眉绿林，李世民之与李密王世充，赵匡
胤之与钱镠李璟等，皆是同条生，不同条死。同条生纔是开了历史，不同条死纔
是成定得天下。连韩信这样的功臣，后来也遭诛戳。
所以雪窦禅师颂曰：
野老从教不展眉 且图家国立雄基
谋臣猛将今何在 万里清风只自知
第六十二则 云门灯笼佛殿
举：云门禅师示聚云：乾坤之内，中有一宝，秘在形山。拈灯笼向佛殿里，将山
门来灯笼上。
这则的说话又十足是中国人的乡谈。中国乡间有得宝的传说，地下藏的金元
宝、银元宝，前山松树下的金鸡，江中的夜明珠，岩壁里的兵书宝剑，现实的东
西亦成了象征的，是无价之宝，与西洋人的搜寻古时沉船的财物，及史上战败民
族所埋匿的金货的只是有价之财者不同。中国传说里的得宝不是可求的，而是靠
运气。如唐明皇令官人唱三郎得宝歌以娱杨贵妃。但是更有从来亦无人得过的，
只知自天地开辟之时在某处有着这样一件宝。这单是有着，就给了中国民族以永
远的富贵。
本则云门禅师所说的乾坤之内，中有一宝，与民间传说的宝似是两回事，但
那思想的发意亦还是一样的。中国民族是，便怎样现实的东西亦把来带上象征性
，反之，便怎样哲学的东西亦把来带有现实性的活泼。
云门说的宝不是可以搜求得见的。打灯笼就佛殿里照来寻么？抬山门就灯笼
上照来寻么？那都是枉为。
雪窦禅师道：不可寻，或者可以钓，钓不是去觅，而是等鱼儿自己来上钩。
所以，试来垂下一钩如何？且听他颂来：
看！看！古岸何人把钓竿？
云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。
果然是乾坤混茫中，也许有物出生，如一尾鱼儿的来触钓钩。
垂钓原来是一种守候。你只知道乾坤之中有着这件至宝，心心念念的守着它
，像慈母的无时不惦记着婴儿，那宝贝就会有一天忽然向你显现，如同天地间一
花开。像现在我写碧岩录新语就是用的这法子，先把次回要写的一则公案又来看
过一遍，解不得亦可以。只把来放在心上，虽是吃饭、散步、看戏，与朋友应对
，亦没有一刻疏外，那问题已成了我生活的情操，不思想时亦在思想。惟有不思
想的思想纔能游于思考方法之外，那问题的解答会不意中自己形成了出现。
我看 国父的三民主义与建国大纲、建国方略，也是像这样的在思想的情操
中自己形成了出现的。
第六十三则 南泉斩猫
举：池州南泉寺一日东西两堂争猫儿。方丈普愿禅师见之，遂提起猫儿云：道得
即不斩。众无对。禅师遂斩猫儿为两段。
这一则初看很难懂，要看了雪窦禅师的颂纔会懂。雪窦禅师的颂曰：
两堂俱是杜禅和 拨动烟尘不奈何
赖得南泉能举令 一刀两断任偏颇
这里的着眼在「任偏颇」三字。
两堂的和尚为争一只猫儿吵闹。若在法官与道德家，便先要查明这猫先来时
原是一直在东院的？或是西院常在喂它的？而这回又是忽然为何而争？两堂众僧
中是谁先不好？又是谁最汹汹，有失出家人风范？如此等等。而南泉禅师也不查
明，只斩一只猫儿，就来平息两堂僧众的争吵，岂不是把是非曲直欠辨别，犯了
偏颇了？又且也不是猫儿之过，你不去办那两堂僧众的犯了山门清规，倒来斩猫
儿，岂不是更有失公平了？
可是南泉禅师就任其偏颇。因为现在要的是当机立断，平息烟尘。
凡事都是一个机。譬如四时节气，一旦夏天到了，春天就要一律收摊，不管
有些花卉儿的开过与没有开过，来得及与来不及。又一旦秋天到了，便要大家都
是秋天，一旦冬天到了，一旦春天到了，便要大家都是冬天，都是春天，其间各
人的小理由都不能管。这就是天道的当机立断，所以老天爷也有被说是不公平。
记不清是谁家的故事了，有位世子被父王命他治乱丝，他拔剑斩之，曰：乱
者当斩。历史上是有过多少回大事，抗命者皆诛，来降者皆赦，不分个人的情节
。你只应站在天道的立场，不可站在被诛被赦者的立场。这就是临济禅师所谓「
随处作主，立地皆真」。天道与历史就是这样真的。
那猫儿被斩的一节，你也只应站在南泉禅师的立场，不可站在猫儿的立场。
因为若就人事来说，那猫儿可说是做了两堂僧众的赎罪者，但是就天道来说，就
安不上这种宗教的感情。讲到这里。我乃重新知道了祖元禅师的好。他的偈中两
句：「珍重大元三尺剑，电光影里斩春风」，即是他脱出了宋朝被元兵灭亡时玉
石俱焚的立场，而转身立在天道的立场。那猫儿，也只如电光影里斩的春风。
小孩摔一跤，母亲便打地哄他不哭，说是地不好，便打地，地若有知，它也
不会觉得是冤屈，那猫儿亦不要觉得是做了牺牲。
碧岩录此则公案的垂示云：「意路不到，正好提撕：言诠不及，宜急着眼。
若也电转星飞，便可倾湫倒岳。」南泉禅师斩猫一节便是教了千秋万世的人们一
个天道的机字。
第六十四则 赵州于头上倒戴草鞋
举：南泉禅师复举前话问弟子赵州从谂，赵州便脱草鞋于头上戴出，南泉云：子
若在恰救得猫儿。
头戴草鞋是一个颠倒的倒字。把南泉禅师的话来反说，就救得猫儿。
中国民间欢喜耍这一套。如隋唐演义里杨义臣送函于谁，惟致枣二枚，当归
与糖一两，意思叫他早早归唐。又如精忠岳传有谢石善拆字，见人立山边，是为
仙字，凡这一类，都是中国民间的知性的沾沾自喜。赵州的头戴草鞋，亦见禅僧
之与中国民间相接。
赵州是把南泉禅师的话，颠倒反过来说。南泉讲天道，赵州接下去就讲人事
。王阳明的弟子王龙溪有三句话：
众人和应，君子异应，圣人敌应。
譬如师讲干卦，普通的弟子跟着也讲干卦，而你若是传法弟子，则应当是讲坤卦
。师讲坤卦，你接下去该讲屯卦。干是反，坤是成，而屯则是初生。如此，理论
纔是有发展，有飞跃。历史的一节节都是发于天道，成于人事。南泉禅师讲天道
，可以不分是非曲直，而赵州应之以人事，则是要讲是非曲直。
但是亦不依南泉禅师，亦不依弟子赵州。不是依于天意，不是依于人事。而
是立于天意与人事之际。立于天意与人事之际，即那猫儿，要斩亦可，不斩亦可
，这就是有了救得的份儿了。南泉禅师说的「子若在，恰救得猫儿。」这恰字是
恰恰救得，差一点就救不得。历史上的天意人事之际就是如此。项羽残破咸阳，
也要屠内黄，都因内黄小儿的一言而得免。曹操讨陶谦，所过屠灭，也要屠徐州
，太史慈与刘备救之仅而得免。都是恰恰救得了，差一点就要救不得。禅宗是何
时何地都在教人要悟得这恰恰之机。
要了解这则公案，关键仍在雪窦禅师的颂：
公案圆来问赵州 长安城里任闲游
草鞋头戴无人识 归到家山即便休
大人带小孩出来，他却忽然发起拗来，说要归家，大人把他无可奈何。他要归去
，是因为要看小猫，家里的那只花猫前三天生了小猫了。可惜南泉寺的猫儿已被
禅师所斩。禅师也斩得好，他的弟子赵州也作拗得好。这两人师与弟子，没有谁
是谁非，因为真是知己。
第六十五则 外道问世尊
举：外道问世尊：不问有言，不问无言。世尊良久。外道赞叹云：世尊大慈大悲
，开我迷津，令我得入。外道去后，阿难问世尊：外道有何所证，而言得入
？世尊云：如世良马，见鞭影而行。
世尊良久，是欲言未言，示以天地将发之机。
一日，与哥哥及七姐出街。七姐是暑假从日本来此的。三人在驶行的公车中
没有坐位，攀着吊环站立说话。我哥哥说了一句话取笑七姐，七姐欲答，但是只
动动嘴唇，良久。我装不知，说道：天在起风了，七姐拿眼睛向车窗外一瞧，我
哥哥笑道：看七姐的嘴巴就是雷雨之动满盈。七姐又想要答，又自制了，于是一
笑。
随后我听两人在说折口信夫。折口是日本文学与民俗学的大天才。他说奈良
朝与平安朝女人的文学是真正的女人文学。从唱山歌起，女人就爱对男人斗强争
胜，嘲戏男人，爱说谎话。好的嘲戏与谎话原是文学的天姿。我哥哥道：七姐每
每嘴唇动动，欲说不说，我知道你是又在想要斗强争胜，又在想要说些伤人的华
丽谎话了。七姐仰面看着他道：你都知道？她不禁喜欢起来。我哥哥是如世良马
，见鞭影而行。
但是印度佛经里的「世尊良久」要庄严得多，没有这样俏皮。七姐的良久，
是欲说未说，示人以风雷之气。而世尊良久，则是忘于有言无言，惟是空阔光明
，山河大地皆在一镜里。我哥哥与七姐的场合，是主于七姐的天机，而本则公案
的场合，则主于外道的悟机。
雪窦禅师的颂，便多是颂外道：
机轮曾末转，转必两头走。明镜忽临台，当下分妍丑。
妍丑分兮迷云开，慈门何处生尘埃。
因思良马窥鞭影，千里追风唤得回。
唤得回，鸣指三下。
外道如良马绝影，一下子进入了极乐净土而去，可是雪窦禅师要把他唤回来
。聊斋里有朱生凝视寺壁画中垂髫人，不觉身入于壁画，与垂髫人并为二像。及
同游者觅之，老僧为鸣指三下，朱生遂从壁画上飘落，而雪窦是要那外道入于悟
境而再出来立于现实。
但我还是更喜爱我哥哥与七姐的。
第六十六则 岩头云黄巢过后
举：鄂州岩头全(大+岁)禅师问僧：什么处来？僧云：西京来。岩头云：黄巢过后
，还收得剑么？僧云：收得。岩头引头近前云：囫！僧云：师头落地也。岩
头呵呵大笑。僧后到雪峰，雪峰禅师问什么处来？僧云：从岩头来。雪峰云
：有何言句？僧举前话。雪峰打三十棒赶出。
黄巢过后还收得剑么？是一句极鲜烈的话。岩头与雪峰正是黄巢当时之人。
此剑是中国史上民间起兵之剑，但是黄巢用过，犹似昨日之事。而现前亦有人如
水浒里杨志卖刀遇上的牛二，他喝道：俺二十文买一把厨刀，也切得菜，也宰得
鸡，你的什么宝刀？他赖着要杨志杀他。今岩头禅师亦引颈要试试黄巢剑可是依
然锋利，牛二是泼皮，岩头的则是稚气。饶是黄巢剑，亦非现前锋利不可。僧就
那一声「囫！」里，说师头落地也。岩头呵呵大笑，此笑笑得开心，不含别意，
只是像小孩的惊异发笑。至此都非常好。
但是僧到雪峰，再举前话，雪峰却不买账，把那僧打三十棒赶出，这又是好
极。因为再顺前话就是重复，而是要以逆反为顺承。况且此剑只是民间起兵之剑
，今日谁来用它，尚未有名字。
雪窦禅师颂曰：
黄巢过后会收剑 大笑还应作者知
三十山藤且轻恕 得便宜是落便宜
其实岩头惊喜发笑后，再看看那僧的愚笨面孔，其时不打他已是便宜了他。而他
还不知，到底是挨雪峰打了。笨人是天给了他便宜，他亦自己必要弄到落了便宜
为止。
逆反顺承的话是，譬如白蛇娘娘要到天上盗取仙草，虽是守天门的神将要踢
她下去，而她就势在那踢来的脚尖上一跕，借他做支力一个筋斗越过神将的头上
，翻进天门去了。
而还有是顺来逆受，这是小孩对父母常会的。逆来顺受者是成事之人，而顺
来逆受者则是创始之人。但是也有逆来逆受的么？元末天下大乱，群盗蜂起杀掠
，朱元璋至土地祠掷筶问神，卜逃亡，凶；卜留在此地，凶；卜起兵，大吉。这
就是逆来逆受。
第六十七则 傅大士讲经竟
举：梁武帝请义乌双林大士傅翕讲金刚经。大士于座上挥案一下，便下座。武帝
愕然。志公问陛下还会么？帝云：不会。志公云：大士讲经竟。
傅大士与达摩俱是梁武帝时人，是中国禅宗之祖。二人皆因宝志而得时人的
承认。在于中国禅宗，不立言语文字是傅大士最早提出，所以雪窦禅师把本则选
入碧岩录的。
不立言语文字，在印度佛教有维摩诘的默然不言，与释迦的拈花微笑，已开
其端，但其意义，止于表示法不可说而已。至于傅大士的于座上挥案一下，便下
座，则是于法不可说之外，更有个开始之意。世界将要开始。傅大士只以此示人
，已是达成了今天的讲经了，所以志公说：大士讲经竟。
印度佛教否定有动，否定有出发，否定有开始。而傅大士提出开始，是中国
禅宗有其独自的真正见识。
听七姐言，日本的前卫音乐，有一种是只在台上把乐器摆好了，而无演奏，
这已算一曲完毕。这是从碧岩录里傅大士讲经一节学得来的。美国的嘻皮学瑜伽
，日本的前卫派学禅，但皆似则似，是则未是。分别在于：禅也讲打破，但是禅
知「无」，知动之机；前卫讲打破，却是没有一个「无」。前卫主于动的造形，
而不知动之机自「无」而出。前卫徒然追求新奇，但其本质已非，无源之水，流
不长的。
达摩与傅大士皆要多谢志公，是志公一言而奠立了中国禅宗的第一块基石。
且听雪窦颂来：
不向双林寄此身 却于梁土悲埃尘
当时不得志公老 也是栖栖去国人
第六十八则 仰山汝名什么
举：袁州仰山慧寂禅师问镇州三圣院慧然禅师：汝名什么？三圣云：慧寂。仰山
云：慧寂是我。三圣云：我名慧然。仰山呵呵大笑。
老子说：「名可名，非常名。」慧寂禅师问慧然禅师：汝名什么？答云：慧
寂。以你名为我名，此即非常名。但是孔子讲「正名」，若以问老子，老子又会
说是要正名的好。慧寂禅师说：但是慧寂是我呀！慧然禅师接口道：我名慧然。
前一问答是名字不妨互换，后一问答是你有你的名，我有我的名。名不可以执着
，但亦名不可以不正。这就是收得住，放得开。
雪窦禅师颂曰：
双收双放若为宗 骑虎由来要绝功
笑罢不知何处去 只应千古动悲风
若不能又收又放，只顾得一头，那就骑虎难下了。而慧寂与慧然，他们的名字又
像是两兄弟，说了你是慧寂，我是慧然之后，像两个小孩的好奇发笑。
但是名的话，若由我来说，则除了非常名与正名之外，尚有名的品位的问题
。
太古人类给万物取名，因而有言语文字与思想。而物有象有形，就象取名的
如乾坤，就形取名的如天地。六十四卦皆是象名，万物皆是形名。事亦有象名与
形名。如战争、买卖、入学、犁田、打工、交际，皆是形名，仁义礼智信则是象
名。名有贵贱，象名贵，形名贱。尚有究极的自然未有物象与物形，而可取名「
无」与「空」，取名「神」与「易」，在名的品位中最贵。
西洋有物形之名，而无物像之名。惟亦有「数」的名，与「神」的名。但是
他们不知数是象名。他们的「神」不是无。所以西洋可说是没有物象的名，亦没
有「无」的名。西洋惟有物形的名。形名实，象名虚，如西洋云权力，虽也是抽
象的名词，但其所表示的权与力是实东西，不能说是物象的名词。而如易经里说
的位，则表示卦爻之象的虚位，所以可说是物象的名词。
名的品位，是文明的品位的标记。历史上的革命，每是把至今用惯了的名词
来加以一番洗涤禊祓，或重新取名，但必有其民族的个性与文明的品位，如
国父所用的名词王道、先知先觉等。
但这里说的名的品位问题，不是禅宗所可及。
第六十九则 南泉归宗麻谷同行
举：南泉、归宗、麻谷，三禅师同去礼拜忠国师。至中路，南泉于地上画一圆相
，云：道得即去。归宗于圆相中坐。麻谷便作女人拜。南泉云：恁么则不去
也。归宗云：是什么心行？
年青人寻师访道，是为请教。及至已自悟得了，像永嘉大师的到曹溪去见六
祖，则不为请教，而只是为相证，六祖说他所悟得的是对的，他就回来了。而还
有是去见大人，是为可以看见自己。去朝圣地。是为路上的风景。去随喜寺庙，
是只为今日的好天气、好情怀。
礼拜仙佛圣贤，意味宁是在于礼拜者自身的谦纯清好。南泉归宗麻谷三禅师
同去礼拜忠国师，当然不是为请教，也不是为相证，而只像学书的人临写汉碑，
不临真迹，而临刻在石碑上的阴文，阴文虚白，弥足缅想。南泉画一圆相，便有
如书法之意，而归宗与麻谷都道不着，如养由基箭射猿，偏偏这回没有射中。南
泉遂说：那么不去了。
所以雪窦禅师颂曰：
由基箭射猿，绕树何太直。千个与万个，是谁曾中的？
相呼相唤归去来，曹溪路上休登陟。
然而道不着也罢了。宇宙与人们的日常生活里处处是机，千劫如花随流水，
每每做的好事情，亦自己道不着其所以然。而有时道错了反为好。即如这回南泉
画一圆相，归宗与麻谷，一个便于圆相中坐，一个作女人拜，完全是幼儿的玩耍
排人家。去曹溪路上有了这风光，也已够了，何必一定要去礼拜忠国师。雪窦复
云：
曹溪路坦平，为什么休登陟？
回答是像晋朝王子猷乘雪访戴，乘船溯剡溪而上，翌朝已近到得戴安道隐居的村
子了，却叫船夫回棹，说回去吧，不见戴也罢了。
我把这别的解说给哥哥看了，我哥哥道：末后归宗云「是什么心行？」一句
极要紧。南泉的只是禅僧的与诗人的美谈。如我现在，若为访道与学问上的相证
而去见人，可说已无此必要。但是还有革命的心行。曾溪可以不去，革命者则不
可不去见。今时若有像 国父孙先生那样的革命者，则我心驰赴，甘心听其节制
，为了共举大事。
第七十则 并却咽喉唇吻作么生道
举：沩山、五峰、云岩，同侍立百丈禅师。百丈问沩山：并却咽喉唇吻作么生道
？沩山云：却请和尚道。百丈云：不辞向汝道，恐已后丧我儿孙。
天无嘴，放天不自言，由人而言。大自然是由万物来说话，来表现。百丈问
沩山：并却咽喉唇吻作么生道？沩山云「却请和尚道」即是天不自言，由人而言
之意。弟子做了天。师倒做了人，禅宗就不忌这样的僭越。
雪窦禅师颂曰：
却请和尚道，虎头生角出荒草，
十洲春尽花雕残，珊瑚树林日杲杲。
虎头句是云破常例，十洲珊瑚句是云浮华尽后一言真。但是雪窦亦犹未颂得天由
人而言之意。
往年跟哥哥去日本关西看丰臣秀吉遗迹，日本史上桃山时代的清健繁华有名
，但丰臣秀吉他自己只打了天下，却让天下人去做美的东西，自然会出来得美人
能歌舞，出来得文人能书画，出来得做茶道的千利休，出来得百工手艺者能建宫
室庭园，造器皿与衣裳，皆是桃山文化的美。丰臣秀吉只是做了春天，而让世人
去做春水春花。至今丰臣秀吉的遗品，有他出阵时的马前大(毒+县)，金球辉耀如
新，看了还是使人神旺。丰臣秀吉穿著过的阵织与燕私之服，那颜色真是好。他
何尝着意，然而只配他穿得。我看了当即想起，中国的汉唐时代远比日本的飞鸟
时代、白凤时代与桃山时代更大，然而建设文明的原理则一样，皆是天不自言，
由人而言。现在来再建文物，也是要先有天，而惟革命可以是天启。
百丈禅师答沩山云：「我不为汝道，恐已后丧我儿孙。」即是怕后来的人只
知由人而言，不知有天不自言。
第七十一则 百丈问五峰
举：百丈禅师复问五峰：并却咽喉唇吻，作么生道？五峰云：和尚也须并却。百
丈云：无人处以手搭额望汝。
五华要百丈禅师也并却咽喉唇吻。前一则里，举的伪山不免僭越，是僭越得
好；而此则里举的五峰却要师弟二人都是天，或者都是人。雪窦禅师颂曰：
和尚也并却，龙蛇阵上看谋略。
令人长忆李将军，万里天边飞一鹗。
是把师父也当作平辈的对手，才可有行谋略的活泼。二人相与游戏于天人之际。
所以百丈禅师很高兴，说：如今是土旷人稀，我只望你。
第七十二则 百丈问云岩
举：百丈禅师又问云岩：并却咽喉唇吻，作么生道？云岩云：和尚有也未？百丈
云：「丧我儿孙。」
云岩彼时尚未出师，问的话不得明晰。他道：师父也有并却没有呀？弟子三
人中就只他答得不知其所以然。百丈禅师听了不禁要生气。雪窦的颂里亦说云岩
枉负了师父弹指也叫未醒他。
然而雪窦禅师的颂决不顺理作结，总是又翻出新意来：
和尚有也未？金毛狮子不踞地。
两两三三旧路行，大雄山下空弹指。
不但是未悟的云岩，连悟了的沩山及五峰，亦与之作一淘。像三只金毛狮子作一
队行，悟了与未悟皆只是一个现实的惺忪境界，大雄山下虽弹指，亦叩不破究极
的自然的永远是未知。
第七十三则 马祖离四句，绝百非
举：僧问马大师：「离四句，绝百非，请师直指某甲西来意。」马师云：「我今
日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。」僧问智藏。藏云：「何不问和尚？」
僧云：「和尚教来问。」藏云：「我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。
」僧问海兄。海云：「我到这里都不会。」僧举似马大师，师云：「藏头白
，海头黑。」
马祖是说：你要我教会你达摩西来意，我今天做这做那，做了一天人都累了
，你去问智藏吧。僧去问首席弟子智藏，智藏说的是：我也做了一天，头都痛了
，你还来问，你去问海兄吧。僧再去问海兄，海兄道：你问达摩西来意是什么？
我还在刚待做。怎能会得？是要做起来才会得。马祖听了僧回来报告。说道：哈
哈。智藏劳作得头发都白了吗？海兄头发黑黑的，原还是小家伙呢！
离四句，绝百非，直指的解答只有是做。例如数学上与物理上，一条线你要
以理论来判定它是直的即不得，待说它是曲的亦不得。一颗素粒子，以理论来判
定它是象征的即非，待说它是物质的亦非。但如人不藉理论而直接发明了轮，就
不生那些问题。无理数的问题与空与色的问题，皆只是轮的一个成就。若成了言
语就有四句与百非。但是有四句百非也好。
太古新石器时代始生文明，有数学与物理学永远惹是生非。同时有轮与音乐
是离四句绝百非。又如好文章好书画好器皿如殷铜器的造形皆可是绝对的。而数
学与物理学虽非绝对的，亦皆可以是好玩。马祖只是在哲学上明确地提出了后者
──作轮、作乐等的一个「作」字。
第七十四则 金牛菩萨子吃饭来
举：马祖的法嗣金牛和尚每至斋时，自将饭桶于僧堂前作舞，呵呵大笑，云：菩
萨子吃饭来。（雪窦禅师云：虽然如此，金牛不是好心。）僧问长庆禅师：
古人道菩萨子吃饭来，意旨如何？长庆云：大似因斋庆赞。
古来于食，未有像此僧斋时自将饭桶作舞的好风光。诗经与礼记里有关于祭
馔酒燕与家常食事的记载，那好就好在有礼，更在美之上。后世如晋时何曾日食
万钱，如明人张岱陶庵梦亿所记乳酪等则涉侈涉细。不如南宋人着东京梦华录中
所记汴梁被金兵陷没前市肆食馔，有承平时万民的风光，随园食谱则有烹调而无
此风光。金牛和尚的斋时自将饭桶作舞，实在健康，使人想象那一天斋时整个寺
院的好天气。
在我的记忆与想象里，总是把诗经及礼记里的食馔之礼，与东京梦华录里市
肆饮食的承平繁华与民国以来清贫人家的一日三餐的艰难与欢喜，几种形式合在
一起，而金牛和尚斋时自将饭桶作舞，叫菩萨子吃饭去来，则是通于凡百形式的
那健康。他高兴得发笑，惟小孩于饭时能有这样的高兴得发笑。
但食真是大事。从古至今，人们为它流过多少眼泪，走过多少险着。凡是最
好的东西，背后都带有着善者不来，来者不善的气魄，所以雪窦说：金牛和尚不
是好心。可是这里又崄绝处一转。僧问长庆：古人道菩萨子吃饭来，意旨如何？
长庆云：大似因斋庆赞。单是今天斋时的好风光，一语把艰难辛苦都忘了。
所以雪窦禅师又颂：
白云影里笑呵呵 两手持来付与他
若是金毛狮子行 三千里外见肴讹
古来圣贤做的事，都是行偏天下，皎然无疑，而又恍若不对，像那白云影里的明
迷。
第七十五则 乌臼屈棒
举：僧从定州石藏禅师会里，来到乌臼。乌臼禅师问定州法道如何？僧答：不别
。乌臼云：若不别，更转彼中去。便打。僧云：棒头有眼，不得草草打人。
乌臼云：今日打看一个也。又打三下。僧便出去。乌臼云：屈棒元来有人吃
在。僧转身云：争奈杓柄在和尚手里。乌臼云：汝若要，山僧回与汝。僧近
前夺乌臼手中棒，打乌臼三下。乌臼云：屈棒屈棒。僧云：有人吃在。乌臼
云：草草打看个漠。僧便礼拜。乌臼云：和尚却恁么去也。僧大笑而出。乌
臼云：消得恁么？消得恁么？
据你说，既然那边也和这里一般，那么你又何必来这里？岂不闻西施与王昭
君虽一般是美人，但是各有个性分别？乌臼禅师打那僧便是要打出这分别来。现
在无论纽约东京柏林，都是一般的市容，没有个性，也要乌臼禅师打打纔好。
但是那僧原也打算再说下去的，乌臼禅师却不让人家说完就打。那僧差之顷
刻，便永远失了这及时说开的机会了。
那僧被打，心有不服。乌臼禅师道：屈棒原来有人吃在，一言点破了那僧。
原来史上就是成则为王，败则为贼。纵有不服，但是你应知历史之机比是非之实
更大，你既失了历史之机，屈棒你亦不必怨。那僧闻言大悟，曰：争奈棒柄在乌
臼手里，他夺得棒就倒打乌臼。打罢拜谢乌臼的教诲。
雪窦禅师颂曰：
唤即易，遣即难，互换机锋子细看。
劫石坚来犹可坏，沧溟深处立须干。
乌臼老，乌臼老，几何般，与他杓柄太无端。
本来如此，天地亿劫犹可尽，海水万丈亦可干，惟有此机一失不可追。乌臼不该
把棒柄授人也！譬如三国演义里曹爽把兵权交出了，就被司马懿所杀。
但若把历史之机看做只是在于权柄，那就差了。孙中山先生把大总统让给袁
世凯。他是虽然舍了权柄，但是握住了革命之机。惟有革命之机不可以放弃，若
把来放弃，就等于放弃了历史。这纔是老子说的「鱼不可脱于渊，国之利器不可
以示人。」
印度的佛教是没有讲这些道理的，乌臼禅师与那僧的互换机锋乃是从老子的
话而来。然而◎◎今只在争权柄，江青派与邓小平派的互换机锋，其实是他们早
已脱离了中国与世界的历史了。
第七十则 丹霞吃饭还具眼么
举：丹霞禅师问僧甚处来？僧云：山下来。霞云：吃饭了也未？僧云：吃饭了。
霞云：将饭来与汝吃的人还具眼么？僧无语。长庆问保福：将饭与人吃，报
恩有分，为什么不具眼？福云：施者受者两俱瞎汉。长庆云：尽其机来。还
成瞎否？保福云：道我瞎得么？
斋僧不分真僧俗僧，结交不分好人坏人，这与识人不识人是另一回事。人家
将饭布施于来门前托钵之僧，他不知这是真僧俗僧，僧也不知这布施老是好人是
坏人，旅者受者，都不看看对方，这是两皆瞎汉么？
阿难至贫里乞食，不至富里，维摩诘就责他不该，告以应平等行乞。一个人
对人对事物，是有见识与情意的分别，见识是晓得对方，而情意则与对方共此世
，春风陌上，对于不识的人亦皆是好意。伍子胥自楚国逃往吴国途中，憩于河边
，有浣纱女子见其饥而分便当给他，为敬重对方是个士，是个王孙，那是有的，
但对方是这样的大英雄则不见得晓得，历史上的事，便是天亦不能预先晓得，然
而这知之未尽，亦已够是历史上绝对的知己了。此外哪里还有像长庆说的「尽其
机来，还成瞎否？」长庆的是蛇足之谈。
雪窦禅师颂云：
尽机不成瞎，按牛头吃草。
四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。
过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。
丹霞禅师问「将饭来与汝吃的人还具眼否？」不是说有过咎无过咎，倒是叫
僧去发见那好。保福说「旅者受者两皆瞎汉」，亦是一种感兴赞叹。惟有长庆不
解。雪窦的颂是笑长庆的笨，而赞诸佛祖师有过咎得好，可惜无人识，世间未免
寂寞。
数年前，辛亥元月二日试笔，我写了一句：
世缘深处仙缘新
家里人还取笑我。但是后来回想想，几位于我一生有关的好人，当初都是瞎交交
的朋友所介绍的。
第七十七则 云门糊饼
举：僧问云门禅师：如何是超佛越祖之谈？云门云：糊饼。
这犹如老子云：人法天，天法道，道法自然。但是有人道我要更寻求超越自
然的道理，他这话便落于言语逻辑的戏论。他就是不知止于至善，云门要以糊饼
塞住他的嘴亦不悟。所以雪窦禅师颂曰：
超谈禅客问偏多 缝罅披离见也么
糊饼塞来犹不住 至今天下有肴讹
人可以超越天，先天而天勿违，但是不能超越自然。你写文章可以与李白苏
赋的相异，也与红楼梦相异，但是不能说超越了李白的诗，超越了赤壁赋，红楼
梦。印度的佛与中国的禅宗祖师，其所到达的皆是绝对的，这先要晓得。
一样东西，凡是到达了无与有之际的，它就是绝对的，不可能被超过。比方
一块石头，它虽是物质的，但是有息，它就是与银河皆在于无与有之际的。你可
以制陶烧磁，但是不能造石头。
又比方一片叶子，你可以把叶画成画，但是不可能造一片叶子。你用怎样的
科学也不能制造叶绿素。因为叶有生命，是在于大自然的无与有之际。此外无论
一种理论、或文章美术、或一个人的行事、它若是到达了无与有之际的，那它就
是绝对的，不可能再被超越；虽然你可以说此外还有相异的。
其实想要超越的念头就已不好。你若自己有了真的东西，你就不会想要去超
越人家。人家有真的东西你也一定能欢喜，或者来比较比较，只为高兴，不为想
要超越。譬如对于佛教，早先有一个时期我曾因其不能把空色造形为礼乐，很有
所介意，但是后来我满足于只取其长。佛教是有其无比的长处，有其绝美的个性
的。
又如基督教，我也曾以为宗教于大自然是一隔。但是后来我觉得把大自然说
成神，是有其名之用。神是对以色列人与西洋人非这样的一味严肃不可，若是对
于中国人，大约耶和华也可以有时戏笑滑稽的。
我当然喜爱造化小儿，因为这是汉民族自已把大自然取的名，但是我也能十
分感受耶和华的殿堂的雄大与真实。信教的人虽当末世，坚固不动，我见了每每
反省自己，我是常常摇动，软弱，因为与时人相亲之故，但也幸而不折不坠。想
着中国民族已经五千年都是这样的过来了，亦是要这样才生得出礼乐。如此我乃
能与异名的东西无隔，不再去想要超过他们。
第七十八则 开士忽悟水因
举：古印度有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因，诸禅德作么生会？他道
妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。
「忽悟水因」这四个字好。「妙触宜明」这四个字好。其实有这两句就够人
想象不尽了。我向来以为文学是哲学的最好的说明手段，可以表达到十分。但是
印度佛经的原文里必要加上理论，云：「既不洗尘，亦不洗体。」那我就也以理
论来应酬看看：
水能净物，以物理化学的溶解与摩擦来说明是不够的。水尚有自己净化的能
力，水流三尺，水石皆洁，这都不能单以物理化学的滤过来说明，而是尚有因于
有生之物的自我医愈能力。钢铁亦会疲劳，不单是物理上的磨损，而让它休息则
能恢复，这恢复亦不单是弹力所为。
一切有情，我们平常说的无生物，其实都有生，而我们平常说的生物，则是
有生更有命。正确的称呼法，应当是称呼无机物为生物，而呼有机物为生命物，
如水石如钢铁，都是有生机的，凡其物理化学的表象的背后都有息在作用。如跆
拳有用一张薄薄的报纸砍断粗竹竿的工夫，那就是人通过纸以息触之，而付以息
应之。水不洗尘，亦不洗体，而是以息相触，故能自己净化。亦能净物。
息是无，因于物而有个性，水的个性是妙触宣明。革命的息是风动四方。昆
曲牡丹亭游园，杜丽娘唱：
俺只怕那沉鱼落雁鸟惊喧，闭花羞月花愁颤。
美好的世界都是这个以息相触。
雪窦禅师颂曰：
了事衲僧消一个 长连床上展脚卧
梦中曾说悟圆通 香水洗来蓦面唾
香水的香撩人，亦不及只是水因的妙触宣明。
第七十九则 投子一切声是佛声
举：僧问舒州投子山大同禅师：一切声是佛声是否？投子云：是。僧云：和尚莫
撒尿壶作沸碗鸣声。投子便打。又问粗言及细语，皆归第一义，是否？投子
云：是。僧云：唤和尚作一头驴得么？投子便打。
虽说一切声是佛声，但是不可引小便声来说。又，虽说佛地无粗言细语的分
别，你也不该唤和尚为驴。因为非分别，亦非无分别。
譬如良辰佳节，你还是该说讨彩头的话，不可说触霉头的话。虽然说祸福无
二，佛却从来没有说过一句不吉祥的话。因为大自然虽然是凡不可逆的亦皆可逆
，但没有一样不是善的。而且大自然的每一飞跃皆是幸运的。所以大自然又必是
美的，而人亦不可以说不洁的话。
又如同一句话，有该说与不该说。这里的标准是：出于向上之心的则可，出
于怠慢之心的则不可。譬如禅宗说诵经无功德，是要你更向上，而狗肉和尚引此
语文饰其不习上进，则是他引的这句话错了。我不喜有些禅居士的旷达，与人说
话故犯死忌，故触不洁，那都是不敬。
禅僧亦说话不避死忌，但那都是激烈的，而非不恭的。禅宗说话又不避不洁
，但那是像小孩说便溺，所以无碍。
于此，雪窦禅师有一颂。颂曰：
投子投子，机轮无阻。
放一得二，同彼同此。
可怜无限弄潮人，毕竟还落潮中死。
忽然活，百川倒流闹聒聒涺。
一切声是佛声，是放一，而同时尿声与佛声仍要分别，是得二。佛地无粗细
是放一，但你对长上还是不可用粗言，是得二。顺逆两用，这纔是机轮无阻。可
惜许多人不知逻辑皆可逆，都在逻辑的潮中死了。倘若一旦得活。即逻辑的百川
都可以倒流。
第八十则 赵州孩子六识
举：僧问赵州从谂禅师：初生孩子，还具六识也无？赵州云：急水上打球子。僧
复问投子：急水上打球子，意旨如何？子云：念念不停流。
在电视上我见过兔子在母胎中的成长，是一团细胞作涡状开阖旋转，完全可
以看出是息在动。虽然此时尚未成形。不是呼吸。那一团细胞开阖涡旋成长的激
势，完全可以看出生命是息，而息即是识。唐玄奘在五印度立论「万法唯识」，
真有宇宙生命的新鲜的感觉。
如此可知大自然的空色之际是动，所以易经题名为易。易是变动不居。动而
一节节的成形，皆是止于至善之形，此止即是静。如原子核的内部。原子核的阳
子与中性子激急运动，其周围则是云状的中间子群的涡旋奔流，亦与兔子胚胎的
一团细胞的运动在原理上是共通的。但这激急的看似无秩序的核子之流，亦是节
节有止的，所以光子怎样快也有速度。若无止则无速度。但静止并不是终点，而
是一节节的成形，一节节的又飞跃而前。中国古人早知此理，所以惠施言：「镞
矢之疾，而有不行不止之时。」但是老子还更说得明白，他道的是：「功成而不
有，为而不居」，虽然有止，但是不居。而赵州禅师譬喻如急水上打球子，则是
认取这一节节飞跃之机。
雪窦禅师颂曰：
六识无功伸一问 作家谁共辨来端
茫茫急水打球子 落处不停谁解看
生命即识，亦即是息，而六识则但是其末端。赵州不说念念不停流是妄识，而是
要认取这里有眨眼即过之机。
第八十一则 药山看箭
举：僧问澧州药山惟俨禅师：平田浅草，麈鹿成群，如何射得麈中麈？药山云：
看箭！僧放身便倒。药山云：侍者拖出这死汉。僧便走。药山云：弄泥团汉
，有什么限？雪窦拈云：三步虽活，五步须死。
禅宗有其独自的修行方式，就是应机。剑与围棋，也是修行在一个机字，如
云棋的妙机在取得先手，而剑的则是电光石火之机，但是围棋有围棋的形式，剑
有剑的形式。其它如音乐绘画皆修行在一个机字，而各有其形式。禅的形式是问
答与拟动作。如僧问如何射麈？药山禅师便说看箭，僧放身便倒，亦是一机接一
机。要点是禅师的人完全像小孩，他骂人瞎汉，是他真的发了怒。他说看箭，是
完全像小孩玩耍排人家的当真。
雪窦禅师颂曰：
麈中麈，君看取。
下一箭，走三步。
五步若活，成群趁虎。
正眼从来付猎人。
雪窦高声云：看箭。
但是歌舞有曲谱，茶道有格式，便如小孩排人家，下次玩耍时亦还是一样的
做法，新鲜味惟在于每次的表演者。剑与棋要应于对方的出手，临机变化，不可
拘于格式，但也是剑有几个基本的动作步位，棋有一套布石与定石，可被应用的
。惟禅宗没有谱与格式，虽留有公案，但皆不是可被下次照样再演的。禅师用的
拄杖、棒、拂子、以及言语诗句，虽皆是造形的，禅师的拟动作如云：「看箭！
」亦是行动的造形，但禅宗到底是于造形贫乏。原因是造形依于阴阳，禅宗却仍
然信守印度佛教的昧于阴阳，而云因缘妄识。
老庄看来也像禅宗的没有自己的造形，其实老庄是有其理论的造形的，故可
以直接被应用于文明的一切造形方面。禅宗是把一个机字以行动来造形化了，而
没有把来理论的造形化。但禅宗的修行于中国文明真是一枝异草奇花；而亦像异
草奇花的难留种子。
第八十二则 智法答非所问
举：僧问鼎州大龙山智法禅师：色身败坏，如何是坚固法身？龙云：山花开似锦
，涧水湛如蓝。
这是答非所问，且把问题都来否定了。僧问色身败坏，如何是坚固法身？智
法禅师答的却是：色身何尝败坏？即此山花涧水是坚固法身。
宋太祖赵匡胤将伐南唐，南唐李后主遣徐铉出使于宋，极言南唐无罪，宋不
宜加兵，太祖曰：「卧榻之侧，岂容他人鼾睡！」不给徐铉再说话的余地。历史
每每是这样的答非所问。原来大自然有个不连续法则，答非所问乃是飞跃，而亦
见把那历史的主题来答了。
虽然答非所问，但那山花涧水亦果然就是坚固法身。法身是依于空与色之际
，而山花涧水的真姿即是生于空色之际的。物的真姿如平剧的嗓子是真嗓子，只
平静舒徐的唱，自然可以及远，而就近听的人亦不觉其大声发烦，这种空间的及
远、与时间的及远可以是同一个。真嗓子是依于息的波，比空气的波更能及远，
而且它以息与万物相感应，沁入于物心人心，它就是永远在着那里了。颜色与音
声都是一样，真嗓子与真颜色乃至物体的真造形皆其自己创造出来息的无限空间
与无限时间，这不是坚固法身是什么？
智法禅师的答非所问，对于那僧所问的主题是一飞跃，但亦是真的把那主题
答了。这与西班牙、英国、共匪的得势时对人答非所问，是蛮不讲理的无明，单
会断绝人家，而自己并没有答出历史所问的主题的，两者根本不同。
但雪窦禅师的颂只说打破问答。且听他颂云：
问曾不知，答还不会。
月冷风高，古岩寒桧。
堪笑路逢达道人，不将语默对。
手把白玉鞭，驴珠尽击碎。
不击碎，增瑕类，国有宪章，三千条罪。
雪窦此颂，单知智法禅师的答非所问是击碎问答，而不知智法禅师的也是真
的答了那僧所问的了。印度的佛教以色为幻妄不实，而智法禅师却说山花涧水即
是坚固法身。而如唐宋诗人所见的山花涧水亦果然是永生的，有着今天的新鲜。
第八十三则 云门古佛与露柱相交
举：云门禅师示聚云：古佛与露柱相交，是第几机？自代云：南山起云，北山下
雨。
前一则智法禅师答非所问，是纵的不连续，此则举古佛与露柱相交，则是横
的不配合。大自然的因果性与非因果性相统一的法则，原来是包括纵的与横的。
人要能与天道一样的答非所问，而不泯万古道统，所以中国能有五千年的历
史。此是纵的方面。再说横的关系，亦是彼此不相干而有缘，此所以中国能有一
统的天下。
印度佛经里说缘无常，幻妄不实。中国人用此缘字，却成了是未可预知的，
所以新鲜，而且是肯定的。
雪窦禅师颂曰：
南山云，北山雨，四七二三面相睹。（注：西天十八祖师与东土六祖师
。）新罗国里曾上堂，大唐国里未打鼓。苦中乐，乐中苦，谁道黄金如
粪土。
这都是说的空间上的似有关联，似无关联。依社会关系来说，是配搭得不对，而
依心交来说则是当然的配搭。惟禅宗不以「缘」来解说，因其未脱佛教的缘字的
观念，否则他还可以说得更好的。
音乐建立于协和音，而中国音乐善用非协和音，此是在音阶的相互关系上不
合，然而音之所以为音是息，非协和音是在音阶的息上相协和。师旷听钟声的和
不和，就不是听的音阶的关系上，而是听的音阶的息上。
大自然的秩序都是依于息的舒卷，物理的关系是跟着生出来的，是结果不是
原因。所以中国文章的章法，器皿的造形，音乐的调子，皆不拘于既成的物理的
关系，而直接因于息的阴阳变化之机，故有无穷之景，可以逍遥，而其造形上物
理的关系的表现，则宁是新生出来的。好的造形，其部分的彼此之间，往往可比
庙里的古佛与山门外的露桂打交道，好象是彼此各不相干。
第八十四则 维摩诘与文殊问答
举：维摩诘问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊曰：如我意者，于一切法
，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩
诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？雪窦云：维摩道什么
？复云：勘破了也。
此则出在维摩诘经，原文底下是：
时维摩诘默然无言，文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是
真入不二法门。
但是碧岩录选此，决非只事重复，却是另有新意。雪窦禅师不曰维摩诘默然无言
，却曰：「维摩道什么？」这就是把经文来了一翻。复云：「勘破了也。」且问
是勘破了什么？
维摩的勘破了不二法门者，乃是在其将生是非、未生是非之际，初机始现。
所以雪窦禅师颂曰：
咄这维摩老！悲生空懊恼。（注：天地将开始未开始，不知如何是好。）
卧疾毗耶离，全身太枯稿。
七佛祖师来，一室且频扫。
请问不二门，当时便靠倒。
不靠倒，金毛狮子何处讨？
他在好好的扫地，而你去逗他，问什么不二法门。提起曹操，曹操就到，因你的
这一问，究极的自然忽然一动，跳出了一只金毛狮子。这就是天地的初机。
第八十五则 桐峰作虎声
举：僧到桐峰处问：「这里忽逢大虫时又作么生？」峰便作虎声，僧便作怕势，
峰哈哈大笑。僧云：「你这么坏！」峰云：「可是你也把我没法呀！」僧也
只得罢了。他随就走了。
圜悟着语：这么就罢了，岂不是二俱不了，做了半吊子？雪窦颂曰：「见之
不取，思之千里。好个斑斑，爪牙未备。君不见大雄山下忽相逢，落落声光皆振
地。」而若是桐峰的师临济，他就擒住，与一掌，便托开。
碧岩录第三十二则临济应付定上座问：「如何是佛法？」便是这个作法。好
雪片片，不落别处，大虫当面，舍命擒住，是第一机，好雄大！好威光！与一掌
是第二机，好俐落！便托开是第三机，好洒脱！否则你会与大虫相扭住一同滚落
悬崖。所以雪窦颂云：「断际全机继后踪。」可是◎◎现在必要扭住阶级敌人不
放，即是不会得托开，而且他扭住的亦不是大虫，却是他自己的孽。
第八十六则 云门厨库三门
举：云门禅师垂语云：人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作什么生是诸人光明
？自代云：厨库三门。又云：好事不如无。
碧岩录中选入此则，是碰着了禅宗的尽头问题了。数学碰到了无理数的问题
，物理学碰到了核子背后的问题，禅宗碰到了文明的造形的问题，都是力所不逮
了。
小时我随诸兄夜渔，星月下的溪山别有一种森严，人擎火把在水石中行，脚
下火把照着处的流水只觉其活泼亲近，都是有情的。佛寺里的厨库与三门，在暗
夜星辰下也是森严的存在。不是知，也不是见，你只森然的感到它的存在。这是
你的人有光明，像火把照着处的一片存在特别有情吗？然而自己又看不见这火把
。好事不如无事，看不见自己脚下的光明也罢。因为这里的都不是知见的问题。
可是雪窦禅师于此心有未甘，颂曰：
自照列孤明，为君道一线。
花谢树无影，看时谁不见？
见不见，倒骑牛兮入佛殿。
只要如花谢树无影，应当是清楚可见。你说不见，那是可比倒骑牛入佛殿，故意
找暗处。但虽暗处也物我皆在。
这物我皆在，正是中国禅宗异于印度佛教的地方。印度佛教是以物为幻，以
我为妄。佛放光明，可以照见自己并照见他物，但是没有想到人能不能看见自己
的光明的问题。中国禅宗纔是提出了人能不能看见自己的光明的问题。
自然界之物皆是明德的，如水石之有生与息，无有不是美的。而无明是有生
有命的东西纔有，如动物与人，在命的遂行中，迷失了原先的生之性了。而文明
的民族是开了悟识，纔又可以物我各正性命，皆是明德的。而且比自然界之物多
了一个觉，多了一个能创造。禅宗所提人能不能看见自己的光明的问题，则在大
学「明明德」的一句里已是得了解答的了。明明德是人可以看见自己的光明。
而人是只有在创造的作品中纔可以看见自己的光明，譬如中国的书法，不会
的人，墨只是一个黑色，会的人则可以墨有五色。色因于光，光有它背后的东西
──息。善书者是以吾心之光，照墨色为五色。书的光不是光线，而是把握了大
自然的光之所以为光的东西。墨色亦不是有五色，而是有五色之意；即是把握了
色之所以为色的东西。凡是文明的造形，如书如画，如音乐与文章，如建筑物、
器皿、与衣棠之制，皆使人感觉有一种光，照着不是颜色的也成颜色。
人自己的光明惟有在文明的造形上纔可看见，而禅宗因没有完全脱出印度佛
教，疏于造形，所以虽提出了人能不能看见自己的光明的问题，却不能彻底解答
。但单是他能提出这问题，已见中国禅宗的不安份于印度的佛教了。
第八十七则 云门药病相治
举：云门禅师示众云：药病相治，尽大地是药，哪个是自己？
碧岩录里有好几则是引用佛经的，但皆别出新意，与原文的主题不对。佛经
原文是：「文殊菩萨一日命善财童子去采药，云：不是药者采将来。善财遍采，
无不是药。却来白云：无不是药者。文殊云：是药者采将来。善财乃拈一枝草，
度与文殊。文殊提起示众云：此药亦能杀人，亦能活人。」经文原来说的药是好
的。但云门说的药则不是什么好的东西。
为除虫害，而发明农药。为救农药中毒，又发明医药来治。而此医药的副作
用又要另发明医药来解。为疗贫而引致工业污染了自然环境，又要增大为对处污
染而造的科学设备，由工业来制作。如此治一经，损一经，越来越多，终至于尽
大地是药，人靠吃维他命剂度日，不晓得吃饭了。
这里是根本上有看个大错。所以雪窦禅师颂曰：
尽大地是药，古今何太错！
闭门不造车，通途自寥廓。
错错！鼻孔撩天亦穿却。
因为开始就是闭门造车，所以会错上加错，以药救药，人们都像笨牛的被穿了鼻
子牵着走，自己作不得主。
若从文明出发又如何？云门禅师曰：先要识得什么是自己，亦即什么是万物
自身。政治自身，产业自身，都原来可以是要道不烦的。中国的筷子极简易，围
棋的棋盘与棋子极简易。中国诗的描写方法极简易。文明的政治与产业方可以是
简易无为而天下承平富庶的。
第八十八则 玄沙接物利生
举：福州玄沙禅师示众云：诸方老宿，尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生
接？患盲者拈锤竖拂，他又不见。患聋者语言三昧，他又不闻。患哑者教伊
说又说不得。且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。僧请益云门，云门
云：汝祖礼着。僧礼拜起。云门以柱杖扶，僧退后。云门云：汝不是患盲。
复唤近前来。僧近前。云门云：汝不是患聋。云门乃云：还会吗？僧云：不
会。云门云：汝不是患哑。僧于此有省。
问如何接引盲聋哑者，云门回答的却是：世间无盲聋哑之人。
塙保己一眼睛看不见，而他编了群书类从。他不是盲。贝多芬耳朵听不见，
而他作了交响曲。他不是聋。聋哑相关，他亦不是哑。甚至如蚯蚓无神经，但是
生命即识，即是可被接引。又乃至如水石亦有息能感，可与之悉皆成佛。
佛教讲度众生。是直溯到了这里，所以信佛教者不分贤愚，佛接引时，世间
没有盲聋哑者。耳与目与口是境，听与视与语是能，能即生命之识，境有盲聋哑
，识无盲聋哑。
印度佛教说耳目之识是假识，耳目之识背后的生命之识纔是真识。中国的禅
宗与之有不同。禅宗是以为只要觉了。即眼耳口之识亦皆成为真识。所以云门禅
师接那僧是以桂杖扶，以唤，以问。
雪窦禅师颂曰：
盲聋喑哑，杳绝机宜。天上天下，堪笑堪悲。
离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。
争如独立虚窗下，叶落花开自有时。
复云：
还会也无？无孔铁锤。
雪窦是说有班文化人眼光如豆。道听途说，聚蚊成雷，他们其实是瞎子聋子
哑子。不如我这里远离是非，看世事叶落花开。但也雪窦何必要用「无孔铁锤」
这样沉重的字眼，我宁是爱的庄子说的浑沌。
若夫革命，则又自有其接物利生之方，那是 国父说的唤起民众。而今是要
以文章为风为兴。
第八十九则 云岩问千手观音
举：云岩问道吾禅师：大悲菩萨用许多手眼作什么？道吾云：如人夜半背手摸枕
子。云岩云：我会也。道吾云：汝作么生会？云岩云：「遍身是手眼。」道
吾云：道即太无道，只道得八成。云岩云：师兄作么生？道吾云：通身是手
眼。
云遍身是手眼，没有说得尽。而改云通身足手眼，亦还是没有说得尽。但不
在尽不尽，而在真不真。
雪窦禅师颂云：
遍身是、通身是、拈来犹较十万里。
展翅鹏腾六合云，是何埃壒兮忽生？哪个毫厘兮未止？
君不见，网珠垂范影重重。棒头手眼从何起？咄！
百丈云：一切语言文字，俱皆宛转归于自己。世界如大鹏振翅俱动，又如帝
释网珠光影重重，棒头如何打得着它？手眼如何摸得着它？但此世界，俱皆宛转
归于自己，打自己即打得着，摸自己即摸得着。
这里的打着与摸着，乃是自省，一记一记都是亲切。而若有打不着、摸不着
，则是自己的跌宕喜乐，棒头与手眼，乃至言语，皆是自己的在于出边出沿，如
悬崖的花枝，向风试探。
第九十则 智门般若体用
举：僧问随州智门禅师：如何是般若体？智门云：蚌含明月。又问：如何是般若
用？智门云：兔子怀胎。
般若是印度古语智能。智能无体，却体即用。蚌含明月成珠，兔望明月成胎
，是同一事的不同譬喻。智能是从万物的生上见万物，而且能创造生命，如在于
中国文明的造形上。
雪宝禅师颂曰：
一片虚拟绝谓情 人天从此见空生
蚌含兔孕深深意 曾与禅家作战争
僧家拘于释尊说的「生灭灭已，寂灭为乐」，对于禅宗的说生，当初曾经尽皆起
谤。禅宗是因为说机，必然要及于一个「生」字。
禅 林清玄老师说 可以拆成 一个心 一个单 心思单纯便是禅
看的有点晕了
有买过这本书，感觉对现在的我来说还很深奥难懂