善良的孟子
内容提要：仁、义、礼、智是儒家传统文化重要的核心价值，然而这一核心价值的意义在现代转型期的社会中备受困惑。生命的意义何在？人能否超越血肉之躯直达本心？我们是以博弈者的心态游戏人生怀疑一切呢，或者怀抱一颗恭敬心创造生活？在《孟子》七篇的基础上，本文试图经过一番心灵之旅，重新理解孟子的当下意义。追溯散见在《孟子》七篇中的重要对话，寻找孟子思想深处的那个独立的义理世界。当清明的理性在阅读的过程中逐渐还原的时候，我们发现了雄辩之外的孟子的那颗善良的心。正由于有如保赤子的仁爱，所以生命相遇于“性善”的起点上。在超越时空的隔膜时，我们的生命已然呼吸到天地正气，感受浩然之气充塞寰宇。在这个意义上来说，孟子的精神世界及“王道”思想将为中华民族的现代发展提供宝贵资粮。有孺子歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”多美的童谣啊！清斯濯缨，浊斯濯足矣。孺子并不因为水之清浊而停歇了濯水之乐，但水的清浊却会招徕洗濯之变。如果我们将沧浪之水看作是一个时代的洪流的话，将孺子看作是处身一个时代中的生命的话，那么，我们将发现那“濯缨”与“濯足”的生命状态，进则希冀获得孺子之歌的自在之乐。然而，当一个生命诞生的时候，当一个时代正处在巨变中的时候，伴随着它的往往是剧烈的阵痛。这时，生命的母体与时代的思想者率先感受到生命同体，因而倍加呵护！但在一般大众而言，一直要等到母亲的抚养或时代的洪流承载了濯水之乐的赤子之心时，方能感悟生命的存在。于是，在发现生命的刹那，没有比之更悲悯欣慨的了。生当战国乱世的孟子，遭遇到了什么？
一、时代症候 在一次回答学生公都子质问“外人皆称夫子好辩”的问题时，孟子讲出了那个时代的症候：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”直面如此严重的问题，孟子感到无比忧虑。换一句话说，孟子并不是以“沧浪之水浊，可以濯我足”的态度进入那个时代。在他深感忧虑的同时，我们还看到了自他心中发出的一股大力。于是，清明的理性不但使外人皆称其好辩，同时也让各诸侯、大夫感到其批评的力度。孟子是这样来议论的，“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”至于对待杨朱、墨翟的态度，孟子更是不留余力。他称那像是在追赶走丢的猪一样，已经送回猪圈了还要将它的脚绑住。如果我们再进一步追踪的话，还可以发现一些触目惊心的战争事实。
如当时的魏国在“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”的情况下，梁惠王还“愿比死者壹洒之”；齐国则趁着燕国发生内乱的时候发兵攻下燕国，结果在“倍地而不行仁政”的情况下“动天下之兵”；在一次邹国与鲁国发生的冲突中，邹国的官吏一下子死了三十三人；在鲁国准备起用慎子当将军的时候，孟子批评慎子不教民而要带领百姓去打仗真叫害人；在那样的时代中，诸侯、大夫多数主张战争，同时已经形成了富国强兵的时代风气。于是，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的战乱一发不可收拾。如此，我们发现孟子面对的是一个大时代中的生死问题。一方面，身体在战乱中白白死去，另一方面，又有支持战争的理论。对于那些好战的人，孟子痛斥其“罪不容于死”，尽管我们知道孟子非常爱生，但在那样的情况下，可见其忍无可忍了。
二、心性之思 把握到了时代的症候，在直面生死问题的时候，孟子提出了一个发人深思的问题：人皆有不忍人之心。什么是“不忍人之心”呢？孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”来说明人同此心。这如同一幕活生生的话剧，将一个即将掉落深井的孩子的情景再现于每个人的面前。在直面生死的瞬间，以唤醒人人都有的“怵惕恻隐之心”。“怵惕”是由于看到生命即将飘逝时的惊骇；“恻隐”则是感同身受，对于即将飘逝的生命萌生悲悯。然而我们之所以拥有这样的心情并不是因为孩子的父母或者是乡党朋友的关系，也不是因为厌恶孩子的哭声，这完完全全是因为我们自己内在的那颗“仁心”所致。可见“不忍人之心”经历了从“生”到“死”，然后又从“死”到“生”的一个循环，一次觉醒。在我看来，孟子是想借此以唤醒人们内在的清明理性——义，以及对于母体的同情理解——仁。此时，人性的种子开始萌芽。之后，在走向“生”的另一个循环中，孟子又指出人性起点处的羞恶之心、辞让之心以及是非之心。倘若无此“四心”，便不能称之为一个“人”。此四心，同时又开启出做人的“四端”，即“仁”、“义”、“礼”、“智”。事实上，当我们将此“四心”与“四端”放在整本《孟子》中来考察的话，我们有理由将“四心”合成一心，即“赤子之心”。再将“四端”合成一善，即“性善”。进一步说，这“一善一心”是人人生命中本来具有的。对于具备了这“一善一心”的人，孟子称之为“大人”。“大人”的形象，虽没有特定所指，但从“大人”身上流露出来的“大丈夫”气魄却深入人心。若换一个角度来看，也可以说这是孟子的夫子自道。下一步我们将从孟子在人生修为上所下的工夫来考察说明。
三、浩然之气 有一次，孟子在回答学生公孙丑提出的问题假设时自言：“我四十不动心。”“我知言，我善养吾浩然之气”。在孟子看来，要做到“不动心”并不难，譬如北宫黝、孟施舍以及告子等人都能做到。但孟子的“不动心”又与诸人不同。北宫黝、孟施舍分别通过“守力”与“守气”的血气之躯来达到“不动心”。告子则在心性有所遮蔽的模糊中达到“不动心”。这都可以说是人性的丢失。而孟子的“不动心”说的则是面对时代的症候，在直面“生死”的问题时自觉回到生命起点处的良知、良能。也可以说这是身处时代症候的死亡深渊中重新诞生的伟大生命！于是，初始的不忍人之心在不断地向上提升，它将在创造合情合理的人间生活中表现为一片向上心。进一步说，当我们怀着一片向上心追求人性的至善无止境时，身体的血气将慢慢转化为高贵的精神，反过来也将表现在身体的威仪中。正如孟子所言：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这个过程，孟子称之为“践形”。
由此可见，这“一善一心”虽是人人生命中本来具有的，但必须经过常年的修养才能获得。在接下来的讨论中，孟子道出了他在人生修养过程中已经印证到的“浩然之气”。但“浩然之气”指的是生命境界，实在难言。孟子这样来描述：
（1）其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间；
（2）其为气也，配义与道；无是，馁也；
（3）是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。
从孟子的描述中，我们知道“浩然之气”是“至大至刚”的，且充塞于天地之间。再从“直养”、“配义与道”及“集义所生”的谈论中，我们知道养浩然之气必须从心地上下功夫。在对生的不断敞开中，这一充塞于天地之间的浩然之气将同生命中本来具有的人心相应。所以说，当人心坏了的时候，这种气也就跟着疲软了。这时即便有再强的身体，也只是局限于血气上的自暴自弃，并不能解决根本问题。相反，混乱伊始。最后，浩然之气还必须落实到生活层面上。纵观孟子的言论，让我们接着从历史之维、时代对话与君子三乐三方面来进一步讨论。
1．历史之维
在孟子的历史谱系中，有着从尧、舜、禹到汤，再到文王，而后到孔子的一千五百多年的历史。其中被论及的人物虽多，但如果来个百里挑一的话，孟子则希望能够继承大禹、周公、孔子三位圣人的伟业。孟子认为，禹最大的贡献是以大爱的精神使人摆脱了洪荒；而周公的贡献在于辅助周武王实现了王道仁政；孔子则是一位文化的集大成者，成《春秋》而乱臣贼子惧。孟子更是进一步坦言，“乃所愿，则学孔子也。”“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”可见，孟子在孔子思考过的地方接着思考。在面对历史上杰出的人物时，曾经有一位名叫曹交的人在对比自己与文王及汤的身高之后，感叹自己只是一名普通人。然而，真正有为的人不这样看，如成覸、颜渊、公明仪，他们则敢于勇猛精进。他们之所以怀抱这股精神，关键是知“耻”。孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”可以说，在历史之维中，孟子的一片向上心表现为“耻”感文化。
2．时代对话
（1）与诸侯对话
与孟子谈论国政的诸侯主要有梁惠王、齐宣王以及滕文公等。在对时代症候与历史之维的把握中，孟子主张王道仁政。
与梁惠王对话，一开始是“义利”之辩，后来是梁惠王向孟子请教王道仁政。孟子讲明王道仁政的三个基本条件：（1）民多；（2）国富；（3）教化。但从大形势的时机来看，孟子后来到了齐国，他认为齐国不但具备了实现王道仁政的三个条件，而且机不可失。遗憾的是齐宣王没有推行仁政的诚意，在一次涉及根本问题的讨论中“顾左右而言他”。即使像滕国这样的小国，虽在齐楚之间，孟子认为也应该推行王道仁政，还讲了“井田”理想。在王道仁政的叙事中，文王的例子则被屡屡提起。在对待诸侯的态度方面，孟子一贯是“说大人，则藐之”。但重温他与诸侯的对话，特别是与齐宣王的对话，无不充满了敬意。倘再考察他在去齐时的情景，可谓用心良苦。足见“藐之”的态度不是轻视对方，倒与大舜五十而慕父母的情怀相近。因此，在“舜视弃天下犹弃敝屣”的反观中，我们瞧见了孟子那颗“先立乎其大者”的大人之心。正因为在那样的时代中人心首先被耳目之官遮蔽了，所以孟子一再提醒众人——心之官则思。可以说，在与诸侯的对话中，虽然率土地而食人肉的“霸道”仍然在四处横行，但孟子的一片向上心却表现出了“仁者无敌”的智慧。
（2）与异端对话
①与陈相对话
当滕文公推行仁政的时候，陈相与其弟陈辛从宋国来到滕国。兄弟两人原先授业于楚国学者陈良数十年，学习周公孔子的学说。在他们来滕国之前，陈良已死。陈相在滕国碰上农家许行，彼此交谈之后心中很高兴，于是尽弃前学改学许行。透过陈相的谈话，许行的观点大概可归纳成三点：①君民并耕；②市价不二；③国中无伪。孟子认为，许行的这些观点固然有理，但也只能适用于农事上面，不能以此治国。不可否认农业的发展确实为治理国家打下了坚实的物质基础，更何况王道之政的推行要有丰富的物质财富作为保障呢。但同时也应该认识到：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁”的社会分工。在“惠”的方面，农家会因百亩之田耕种不好而担忧；在“忠”与“仁”方面，看看历史上的尧、舜、禹，就知道劳心劳力交相为养的社会分工了。另外，劳心与劳力的合理性还在于调和了“物之不齐”。可见单从富民的角度上来考虑问题难以实现王道仁政。
②与景春对话
景春，是名纵横之术的人，他推崇纵横鼻祖公孙衍及张仪。公孙衍、张仪同是魏国人，但在战国的时候，诸侯国之上还有周天子，所以各国间的人才流动极其自由。公孙衍在秦国做过大良造，后来被张仪代替。公孙衍离开秦国后，便开始鼓动其他诸侯国联合反秦，是为“合纵”，而张仪则用“连横”的策略来对付公孙衍的“合纵”。在他们鼓动如簧之舌，翻手为云，覆手为雨的时候，各诸侯国之间的战争此起彼伏。这同时透露了“一将功成万骨枯”的无限悲凉，尽管他们的威武风光达到了人生的顶点。在景春盛赞两人为大丈夫的时候，孟子不这样看，认为那是以顺为正的妾妇之道，并申明大丈夫那刚正不阿的品质——“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”可见单从强国的角度来考虑问题也难以实现王道仁政。
③与杨、墨对话
夷之乃信奉墨子学说的人，他恰恰通过孟子之前所讲的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”来反证自己的观点——爱无差等。但如果以“若保赤子”来解释“爱无差等”，从而提倡“兼爱”的话，那也只能说明人性相通之处的生命同体，却不可倒“体”为“用”；如果“体”、“用”不分的话，也就是拿“爱无差等”来解决实际问题，势必造成无远近亲疏的人伦关系，看似一个大集体，但已违悖“物之不齐”这一常情。孟子认为，“墨氏兼爱，是无父也”。这将动摇了家庭的基础。另一方面，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”。杨子的“为我”，意味着在绝对自私的欲望下可以不要公共利益，进一步将推导出代表公共利益的国君的位移，更遑论治理国家的仕人了。孟子认为“杨氏为我，是无君也。”这将动摇了国家的基础。在公共利益方面，有个叫白圭的人曾经想在税收方面“二十而取一”，也就是大幅度减少税收以让民众获得私利，但孟子批评他的做法不合实情，将使社会失控，伦常失序。白圭的例子，从一个侧面说明了掌握中间的“度”非常重要，但白圭如同子莫一样不知权变，非但解决不了旧问题，还会生出新问题。显然，如果沿着杨子的思路发展下去，将导致极端的个人主义；如果沿着墨子的思路发展下去，也将出现极端的集体主义；如果再将两者糅合在一起，就会出现遭人讨厌的“独裁主义”。譬如中国的十年文革、日本的军国主义以及纳粹德国。可见提供一种根本的稳定的思想结构是实现王道仁政的关键，无怪乎孟子会说“有天下，犹运之掌也。”
④与告子的对话
告子主张“人性无善无不善”，这缘于他的好几个推论。其中值得一提的有“生之谓性”与“仁内义外”说。在我看来，生有生育、养育；生活、生存的意思。所以告子的“生之谓性”含有生理本能与生命延续两方面的内容。告子笼统的认为天生的资质叫做性，似乎暗示着人“活着”的目的仅仅是为了满足生理本能以及生命延续就可以了。若用告子的话来说，也就是“食色，性也”。另一方面，告子从现象入手，认为内在的仁使人能够认识外在的事物，所以人的恭敬心如同白色的“白”一样外在于特定的对象上。这是告子所谓的“义在外”。告子的这一说法看似有理，但孟子假设在告子面前摆着秦人做的烤肉与告子自己做的烤肉，在品质口感相当的情况下，告子当然都喜欢。然而问题出现了，“喜欢”这种感情却因为秦人与自己的缘故成了既在外又在内的自相矛盾，可见告子的“义在外”靠不住。孟子认为事物的类别有其相同之处，内在的仁义使人与动物终有区别。理虽如此，但事与愿违。事实上，许许多多的人活了一辈子也不一定能够明白其中道理，于是，在抽掉“仁义”之心后，人与禽兽几乎没有什么区别，这也是告子从现实世界中看到的“义在外”的根据。可是，当我们再将告子眼中的现实世界放到历史之维上来考察的话，我们的眼光将与孟子一样透过现象的谜团看到了圣人是人的同类。所以说大众的狂欢虽然难以逆转，但君子却自觉以“仁义”存心，“由仁义行，非行仁义也。”这样，君子不但从理论上，而且从现实的生活世界中回应了告子的“义在外”说。再则，当君子以仁义存心走向合情合理的生活创造并表现为一片向上心的时候，告子的那种“仁内义外”的人生观将因人性的遮蔽而使其生活充满了复杂性。
由于受“生之谓性”的影响，告子精神世界中缺乏的恰恰是孟子精神的一片向上心。因此告子理论将在缺乏高尚情操的人间生活中几乎落入“食色”的深渊。而孟子的“性善”则必然以唤醒芸芸众生的食色欲望为己任，从而使人领悟到浩然之气充塞于天地之间。在与齐宣王的对话中，孟子强调齐宣王应在仁义的基础上学会“推恩”，“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”反观现代转型期的社会，各种因“食色性也”引起的种种乱相，在理论支持上可以说滥觞于告子，这应该引起大家的重视。对治这种危害，孟子言“养心莫善于寡欲”。
如上所述，孟子的“知言”于此可见一斑。在我看来，“知言”恰恰是孟子思想言论的开端。告子、陈相的言论有失偏颇；杨朱的言论走向极端；景春的言论违背正道；诸侯的言论理穷而言他。此四者，孟子称之为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞。进一步说，语言的诐、淫、邪、遁系产生于心灵的蔽、陷、离、穷等各种遮蔽。孟子与之辨，以“知言”的智慧点亮了人们的心灵之光，使我们蓦然看到了一个纯粹独立的义理世界；清明的理性再次穿越浩浩时空，并在代表着理想世界的历史之维与代表着现实世界的时代症候中运思如斤。——人们何去何从？诗思使人回到了代表着理想世界的历史之维中，在人类的精神家园里栖息；但是，现实世界中各种各样的心灵遮蔽仍然存在，时代的症候正无情地将人的心灵从怀抱的理想中惊醒。于是，“义在外”的现实使君子在领悟到纯粹独立的义理世界的同时也充满了深深的忧虑。在经历了心性之思那从生到死，从死到生的觉悟中，在满怀终身之忧、天下之忧、生死之忧的时代对话中，孟子的一片向上心表现为“知行合一”。
3．君子三乐
汉·司马迁在《史记》中简述孟子的时代遭遇，最后言其“所如者不合，退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”“所如者不合”，意思是说孟子走到哪里都无法与哪里的统治者合作。确实，若用“义在外”的眼光来看孟子，孟子在当时并不得志。在此背景下，孟子的思想再次蜕化。在“舍我其谁”与“绰绰然有余裕”的进退中，选择了从“王天下”的政治抱负中走向“达天下”的现实教化中。这就是“君子三乐”：
（1）父母俱存，兄弟无故，一乐也；
这讲的是孝道。孝，指的是事亲与守身。事亲方面，孟子举舜与曾子的例子。曾子不但从物质上关心父亲，而且从内在的恭敬心侍奉父亲，是为“养志”。舜的家庭特别，双亲及弟弟屡屡加害于他，但舜五十而慕父母，爱护弟弟终身不变。两人纯善如此，乃性之所至，可以证明“性善”之说。但“义在外”的现实同时存在着，所以在生命的旅程中，更多的人需要在相信“性善”的同时加以日常生活的培养，这就是“守身”，也可以说是“修身”。修身将使人领悟到“仰不愧于天，俯不怍于人”的心胸坦荡。
（2）仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；
“身”处在一个现实世界中，但“心”往往是思接千载，同时也对现实世界形成了各自的看法。反过来也可以说，现实世界的种种存在无不是“心”之所变，包括千载之思也在里面。心的作用如此之大，但有没有可能超越身的限制呢？这是面临的一个问题。毕竟，有“心”无“身”不能“思”，“心”的存在如果不通过“身”的生命来运“思”的话我们随时都将远离那颗“心”。而血肉之躯的身如何能超越呢？身的本性确实如同告子所说的“生之谓性”，但孟子所言“心之官则思”的作用恰恰是从这里开始。孟子企图通过“思”来恢复生命深处的良知、良能，使人人具备了一颗善良之心。
生活中有这样的事实，当初生婴儿送给别人来养的时候，婴儿长大之后，他当然会认他的养父养母做爸爸妈妈，而忘了亲生父母。我们关心这个问题，主要是从认知的角度来看。婴儿的认知能力最强，这种认知的能力，我们称它为“能知”。随着婴儿日渐长大，婴儿认识外界的事物也越来越多，我们称它为“所知”。如果这位婴儿日后长成一位上知天文，下明地理，中修人和的人的时候，我们会赞叹他博学。然而，真正博学的人毕竟不多，更多的人则被困在了认知的过程中。同时我们还发现，六岁之前的孩子天真活泼，惹人喜爱，六岁之后的孩子渐趋蛮横，令人头疼。当然，这是一般的说法，可是同样值得我们来关注。这个时候，我们不禁要问，是什么原因让更多的人受困于认知中呢？要回答这个问题，让我们回到刚才的生活事实中。我想，我们应该先满了一个愿，也就是先解决一下婴儿遇到的困境。圆满的办法是尊重婴儿与养父养母生活在一起，同时提醒他不可忘了自己的生身父母，这会是一个两全齐美的办法。现在，我们将这方法同刚才所说的认知联系在一起。我们要说，不要因为“所知”而忘记了“能知”。“能知”的这个东西，孟子称之为“良知”、“良能”。许多现象表明，生活是由许许多多的“所知”构成的，以至于我们看到婴儿在成长的过程中不断被引向一个“所知”的现实世界，乃至于像我们长大成人以后，也在有意无意中将“所知”误以为“能知”。“所知”没有不好，不好的在于我们远离了“能知”，离得太远的话，严重一点的就是人心变坏了。而事实摆在面前，我们怎么能够在称呼养生父母为爸爸妈妈的时候而不认亲生父母呢？也就是说，我们不能因为“所知”而丢掉了“能知”。“能”、“所”相互相成，不能隔断；不能隔断，就应该打通；如何打通，要学会思想。于是，在孟子的思想世界中，我们已然触到了善良的人性。
如此，我们的心灵之光将通过我们的身体照见现实世界的形形色色。身体的欲望，社会的黑暗自有其存在的事实，但欲望与黑暗无论如何也挡不住人人的那颗能知之心。终于，心灵之光通过人的良知、良能来烛照这个身体，来完善这个社会。所以说“人人亲其亲、长其长，而天下平。”
（3）得天下英才而教育之，三乐也。
天下英才，何其多也！在我看来，不能以孟子之时的天下为天下。这个天下，已经突破了时空限制，并与孟子所言“尚友古人”之意暗合。因此，天下英才可以说是“性善”的追求者，过去的，现在的，未来的……
综合来看，孟子所言“我善养吾浩然之气”，在实际的功夫上除了从“不忍人之心”的觉醒，再到“人不可以无耻”的耻感以外，还表现在面对时代症候时自觉走向公共空间的生活创造。现实的世界，孟子说要实行王道仁政；身体的局限，孟子说要修身。修身，不是说要远离社会，逃避现实，而是在面对当下的问题时，在事亲的孝道中恢复人性，同时也使诗思的心灵之光与人类的性善之光融为一体。在这里，我们要说“义在外”固然是血肉之躯的局限所在，但他已经在人性之光的世界中感受到生命同体——亲亲而仁民，仁民而爱物。
四、士的精神 在时代对话中，孟子与当时的诸侯及“处士”的辩论使我们感受到了大人的形象与大丈夫的气格。但孟子选择离开齐国，似乎表明了此道行不通。尽管齐王欲留孟子于国中，还要专门建个学宫，给予重金，把老先生的学生们也养起来，同时使齐国的大夫、百姓有个学习仿效之处。此一事件，引起社会人士的关注，同时也不乏质疑的眼光。譬如淳于髡就此质疑孟子当今无贤。最后孟子不得不告诉他“君子之所为，众人固不适也。”因此，我们有必要再考察一下“士”在孟子心目中的地位。
首先要明白的是士的社会地位。起码在周代的时候，士的社会地位就处于社会的边缘，它在君、卿、大夫之后再分为三等，即上士、中士、下士。下士的收入与在公家当差的平民差不多。到了孟子的时代，士已演变为一群无恒产的群体。但在孟子看来，士虽无恒产，却有恒心。士的收入，恰恰是通过社会分工中的劳心来获取。所谓“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”这说明士的作用在于国策及具体管理上。换一句说，士是文化的传承者。而士的作用，也就在于如何在文化上继往开来，以开天下之太平。士的作用虽然如此之大，但能够成为一名士并不容易，他起码要经历如下过程：
（1）动心忍性
前面说过，血肉之躯处在现实世界中，身体的局限在不知道运思的情况下，将在缺乏高尚情操的人间生活中走向“食色”深渊。因此，在瞧见生命本真之前的艰苦劳动必不可少。生活艰险使人身体劳苦；处处碰壁使人得知冷暖；社会不公使人明白黑暗；牢狱之灾使人渴望自由；各种灾难使人看到生死。那么，在经历过了一番形神憔悴的磨练之后，我们是在原地踏步呢或者任由心志的沉沦？有的人被困在此，有的人成长在此。被困在此，凡民也；成长在此，豪杰之士也。在我看来，只有经历过一番形践神聚的历炼之后，人的心智也才可能在发现生命同体的时候做出适合自己的选择，进则将个人的生命与天下苍生联系在一起。
（2）反求诸己
许多时候，我们更多的是以个人的立场来看问题，而忽略了周围环境的情况，其中不乏对他人不明事理的要求。孟子以为，纵然遭遇到外界的种种不测，我们的心也仅仅是反躬自问，看看自己的行为是否符合内在的人性。内在的人性使我们爱惜自己的精力，不愿将心思花在欺负人的人那里。因为敢于不断侮辱他人的人本身与禽兽差不多，对于禽兽没有什么好责备的。相反地，我们的心应安放在仁的起点上，并使自己的行为符合规矩，想想古人的成就，想想自己的现况，怎能不发奋学习呢？所以说“君子有终身之忧，无一朝之患也”。
（3）求其放心
“放心”是指我们的行动随顺了身体的血气与习气，自己做不得主了。求其放心说的是将以上的认识落到实处，做修养的工夫。要言之，主要有两点：
①保养夜气
孟子以牛山之木为例，说“牛山上面曾经林木葱茏，绿意解人，但由于它位处国都之郊，刀斧砍伐它，还可以为美吗？如此之故，虽然牛山上的树木不断有雨露滋润，还在不断生长，但紧接着牛羊来觅食了，终于，牛山成为秃山。人见是座秃山，遂以为山上不曾有过参天大树、栋梁之材，这难道是牛山的本来面目吗？”孟子以山比人，以牛山之木比仁义之心，形象地将仁义之心丢失的原因揭示出来。可见不可一日无“夜气”。“夜气”的涵泳，静俭重要。诸葛亮谓：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”淡泊宁静之中，身体得以修养生息，且与平旦之气相呼吸，感受身心舒泰。
②深造自得
保养夜气不可一蹴而就，它需要一个长期涵泳的过程，这就是深造自得。其中，深造自得又与诚心相关，就笔者个人的经验，常思三点：第一、提醒自己生命有限，珍惜美好时光；第二、观看念头起处，是否干净；第三、默想良师益友，赶紧学习。在深度的学习中，逐渐明白发现自己的脾气性格，于是，调和脾气成为一件极其重要的事。脾气一来，仁义之心早已吓跑，自己倒是沦为脾气的俘虏，如何得定？如何能静？因此，只有在确实的改过迁善，善用其心，我们也才有可能在自得之、居之安、资之深的大定与大静中探得人性的源头活水，才可能证得那源泉混混，不舍昼夜的君子之德。
正由于士有如此这般的持守，所以当士面对现实世界中利益场的角逐时经常被挤向边缘。在古代，如果士在三个月里面没被任用的，将获得他人物资上的接济。就孟子而言，还据实情接受或拒绝了国君的周济。士的持守不等于封闭，士终究是要出来服务社会的。但许多士人在服务社会的过程中，却因政治化与世俗化的双重变奏，逐渐忘记了“仁”这一核心问题，出仕成了朋党之争，成了高官厚禄，成了“既得人爵而弃其天爵”的人性遗失，所以出仕在某种程度上又成了消解士的精神的现实问题。在这个意义上来说，孟子选择离开齐国，其中的意义值得留意。
那么，士到底呈现出一种怎样的精神状态呢？孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”清，干净也；任，担当也；和，宽厚也；时，自如也。干净、担当、宽厚、自如乃士的精神写照。
五、尽心立命 回顾前面所说，犹如往平静的湖面上扔进了一颗石子，随后，湖面上荡起了一圈一圈的涟漪。然后，当我们抬头仰望苍穹的时候，我们看到自天边飘来的白云，同时感受生命就在呼吸间。——阳光、空气、雨水，这是天地给予万物的大爱！万物因它生长，否则寸草不生。于是，当我们的思想经历了从生到死，从死到生的觉醒时，不忍人之心使我们感受到了生命中的仁、义、礼、智。也就是说，仁、义、礼、智如同阳光、空气、雨水一样滋润了我们的身心，我不禁要说，这是生命的元气！同时还应该清醒地认识到，假若将直面的生、死问题抽掉，我们亦将失去一片向上心。这时，“性善”的问题随即被转换为“性无善无不善”的问题。因此也就顺理成章地走向了“义在外”的“食色”之性了。问题是当“食色之性”的竞争使现代性充满了空前的焦虑、冷漠乃至隐藏着毁灭的危机时，身体之轻已经承受不了思想之重。当竞争的硝烟逼迫得我们无立锥之地时，还要仁、义、礼、智干什么呢？如果世间还有仁、义、礼、智的话？天底下为什么还有那么多的鳏、寡、独、孤呢？汉·司马迁在《伯夷列传》中写到道：
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝；或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪？非邪？
司马迁这叩响心灵的一问，读来令人回肠荡气！司马迁的沉郁顿挫，现代人难以望其项背。结果为什么会是这样的呢？难道我们已然颠覆了生命的地基？生命何去何从？孟子认为：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣！”
在心性敞开的刹那，我们将发现投向湖心的不是一颗石子，而是人人都有的一颗善良的心。那以“性善”为核心的同心圆如同我们每个人。人的身份、地位、种族、能力、国度、时代固然可以不同，如同半径可长可短，但由于心性相通从而使我们明白了生命同体。如果心性不善，那将引起湖面动荡。当司马迁所控诉的那些恶人竟然得以安享富贵时，时间之流正无情地将之抛向了地狱之门，游戏人生者终将被人生游戏。而对于那些以心相许的先哲，心性的相通使我们透过文字的载体几乎可以听到了他们的心跳。那么，只有当我们自觉将文字的载体内转化为当下的规矩时，我们的心才可能在走向生命的本真时明心见性。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”
的确，还有什么比发现生命的刹那更让人心动的呢？在本文写作的过程中，我们的“志”正在不断地发生变化，有如庄子《人间世》所记：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物也。唯道集虚，虚者，心齐也。”诚然，孟子在“孺子之歌”的声音中，引发了我们的赤子之心，其后，又使我们在“集义”的修身中听之以气，进则呼吸那充塞于天地之间的浩然之气。我们要说，一个民族能时时涵泳这浩然之气，没有理由不发展。这个民族，正是屹立于世界东方的中华民族！
注释：
《离娄上》第八章。孔子曰：“小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。”
《滕文公下》第九章。
《告子下》第七章。
《尽心下》第二十六章
、《梁惠王上》第三章、第五章。
、《梁惠王下》第十一章、第十二章。
《告子下》第八章
、《离娄上》第十四章。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”
、《公孙丑上》第六章。
、《公孙丑上》第六章。
《离娄下》第十二章。
《滕文公上》第一章。
《离娄下》第六、十一、十二章。
《滕文公下》第二章。
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”《公孙丑上》第二章。
、同上。
《尽心上》第十五章。
《尽心上》第二十一章。
《尽心上》第三十八章。
《公孙丑上》第二章。
《离娄上》第十章。
《滕文公下》第九章。
《滕文公上》第四章。
《滕文公下》第九章。
《万章下》第一章。
同。
同。
《离娄下》第二十二章。
《告子下》第二章。
成覸谓齐景公曰：“彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉。”颜渊曰：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”公明仪曰：“文王，我师也；周公岂欺我哉？”《滕文公上》第一章。
《尽心上》第六章。此外，第七章记孟子言：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”
《公孙丑上》第一章。
《梁惠王下》第六章。
《滕文公上》第三章。
《尽心下》第三十四章。
《公孙丑下》第二章。
《公孙丑下》第十二章
《万章上》第一章。
《尽心上》第三十五章
《告子上》第十五章。
《告子上》第十五章
《梁惠王上》第五章。
《滕文公上》第四章。
黎东方著《细说秦汉》上海人民出版社2003年3月35～36页。
《滕文公下》第二章。
《滕文公上》第五章。
《滕文公下》第九章。
《尽心上》第二十六章。
《滕文公下》第九章。
《告子下》第十章。
《尽心上》第二十六章。
《公孙丑上》第一章。
《告子上》第一至第四章。
《尽心上》第五章。
《离娄下》第十九章。
《告子上》第七章。
《离娄下》第十九章。
《梁惠王上》第七章。
《尽心下》第三十五章。
《公孙丑上》第二章
《离娄下》第二十八章
《梁惠王下》第四章
《告子下》第十五章
《公孙丑下》第十三章
《公孙丑下》第五章。
《尽心上》第二十章。
《离娄上》第十九章。
《万章上》第一、二、三、四章。
《离娄上》第十一章。
《万章下》第八章。
《尽心上》第四十六章。
《公孙丑下》第十章。
《告子下》第六章。
《万章下》第二章。
《梁惠王上》第七章。
《滕文公上》第四章。
《告子下》第十五章。
《离娄下》第二十八章。
《告子上》第十一章。
《告子上》第八章。
《离娄下》第十四章。
《滕文公下》第三章。
《告子上》第十六章。
《万章下》第一章。
《梁惠王下》第五章
《告子上》第十八章。
《离娄上》第二十七章。
2007年4月6日于和风学堂
发布日期：2007-09-24
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