王艮、何心隐世俗化的儒学政治思想（陈寒鸣）
王艮及其所开创的泰州学派在中国思想史上的特色，在于其以阳明心学为契机，将儒学由庙堂之学变而为民间之学、由经院之学变而为大众之学（1）。兹从政治思想史角度对王艮、何心隐的世俗化儒学思想予以论析。一 王艮（1483—1541）年，字汝止，号心斋，泰州安丰场（今江苏东台）人。他出生于黄海之滨一个世代灶户之家，是由经商（贩盐）致富而治学的布衣儒者。他27至37岁，自学10年，初步形成了自己的思想。38—46岁，他师事王阳明。王艮从学王阳明期间，他们师生在政治思想上的分歧始终未能消除，以至王艮“时时不满其师说”（2），“往往驾师说之上”（3）。嘉靖八年（1529），王艮在会稽会葬王阳明，“大会同志，聚讲于书院，订盟以归”（4）。此后，他定居于家乡，开门授徒，“自立门户”，开创了独具特色的泰州学派。
从政治思想上看，王艮最具新意和特色的是提倡“百姓日用之学”。在王艮看来，“百姓日用”是“道”的中心内容，也是检验“道”的标准。“圣人之道”亦频以“百姓日用”为旨归。他说：
愚夫愚妇，与知能行便是道。
圣人经世只是家常事。百姓日用条理处，即是圣人条理处。
圣人之道无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。（5）
这样，王艮便以其“百姓日用之学”将“凡”与“圣”沟通了起来。
王艮早年长期贫穷的生活经历，使他认识到摆脱贫困是“尊身立本”必要的物质条件。所以，他的“百姓日用之学”虽亦有道德精神的内涵，但更蕴含了人最起码的物质生活需求。他说：“即事是学，即事是道。人有困于冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰：‘吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？’”（6）。基于这种认识，王艮把理学家视为“人欲”的许多活动都纳入“百姓日用之学”中，如他不反对贫而仕，甚至认为举业也未可尽非。说：“知此学，则出处进退各有其道。有为行道而仕者；行道而仕，敬焉信焉尊焉可也。有为贫而仕者；为贫而仕，在于尽职，会计当，牛羊茁壮长而已矣。”“学者批摘举业之学，正与曾点不取三子之意同。举业何可尽非？但君子安身立命不在此耳”（7）。他更极力反对程朱理学禁欲主义的修养方法，“以日用见在指点良知”，结合现实社会生活去启发人们认识自我固有的价值，做到自尊自信、自由自在，当行则行，当止则止，使心体永远保持活泼愉悦的状态。这使他的思想获得广泛的群众基础。其后学对之予以进一步发展，而使儒学更加世俗化，如何心隐以“物欲”为人的自然本性，李贽倡言“穿衣吃饭即是人伦物理”（8）。这种思想对下层民众有很大的吸引力，却遭到正宗儒家学者的排斥和抨击，顾宪成即曾指出：“（何）心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人”（9）。
王艮的“百姓日用之学”还包含发展平民文化教育，提高普通民众精神生活水平的要求。王艮认为：“夫良知即性，性焉安焉之谓圣；知不善之动，而复焉执焉之谓贤。惟‘百姓日用而不知’，故曰‘以先知觉后知’。一知一觉，无余蕴矣。此孔子学不厌而教不诲，合内外之道也”（10）。“圣人”的责任就在于“以先知觉后知”，使“愚夫愚妇皆知所以为学”（11），实现“人人君子，比屋可封”的社会理想。王艮终其一生始终以“不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之”（12）作为讲学传道的宗旨。他的学生中，虽也有象徐樾那样的官僚士大夫，但更多的是布衣平民，如林春出身佣工、朱恕是樵夫、韩贞乃陶匠等。这种百姓日用之学，显然同讲求经典的正宗儒学大异其趣。在中国政治思想史上，具有打破“经生文士”垄断文化学术的意义。
王艮与王阳明在思想体系上有同有异。王艮的“百姓日用之学”进一步推动了儒学的世俗化。他的某些观念经过一定改铸后，可以被不同政治倾向的思想家所利用，并对他们的思想产生影响，何心隐、李贽等就是在王艮学说影响下向“异端”发展的。但在基本政治价值观上，王艮与王阳明并无根本分歧。在王艮的思想体系中，“圣人之道”和“百姓日用之道”是同一的，道、中、良知、性是同一概念，所谓“百姓日用之学”或“百姓日用之道”，无非是着重强调平民百姓也有天赋良知，即“良知天性，人人具足，人伦日用之间举而措之耳”（13）。这不仅和王阳明的观点几无区别，而且同鼓吹“人皆可以为尧舜”的思孟学派亦无原则差异。“百姓日用之学”的社会政治内涵仍然是宗法化的社会——政治伦理。平民百姓举手投足之间，凡不符合宗法伦理的，就不是“良知”或“道”；至于“愚夫愚妇”若“伤风败俗”、“贼君弃父”，就更不是“道”了。王艮谓：“穷乡下邑，愚夫愚妇，又安知所以为学？所以饱食暖衣，逸居无教而近于禽兽，以至伤风败俗、轻生灭伦、贼君弃父，无所不至，而冒犯五刑，诛之不胜其诛，刑之无日而已”（14）。王栋对之解释得更为明晰：“君子谓‘百姓日用是道’，特指其一时顺应，不萌私智者言之。”在百姓是，能与之“冥然暗合”的几率并不高，且往往转眼间，“忽入禽兽之域而不自知也。故与道合才什一，而背于道者恒什九矣”（15）。这大体是符合其师之旨的。
二 何心隐（1517—1579年），原名梁汝元，字柱乾，号夫山，江西吉州（今江西吉安）人，著作传世颇多，今有容肇祖先生汇编《何心隐集》（16）。
何心隐嫉恶如仇，富有个性。嘉靖二十五年（1546），江西省试，高中榜首。他仰慕王艮“良知之学”，师事王艮再传弟子颜钧，从此不图科举。三十八年（1559），因写信讥讽邑令强征赋外之税，身陷囹圄，经友人营救获释。翌年北上京师，积极参与参罢权相严嵩的活动，招致权贵忌恨，被迫更名改姓，南下避祸。万历年间，张居正禁毁私学。何心隐特撰《原学原讲》，与之针锋相对，力倡“必学必讲”，并“讥切时弊”，指斥张居正专政，遂被权贵诬为“妖人”、“奸犯”，遭到缉捕，惨死狱中。
何心隐的思想深受王艮、颜钧等人的影响。颜钧（1504—1596年），字子和，号山农，又号耕樵，江西永新人。他师事王艮高足徐樾，并曾聆教于王艮，是泰州学派的重要传人。他盛赞王阳明、王艮，谓：“我朝天道中兴，阳明唤醒良知，开人心目，功同东日之启。继承心斋，洞发乐学，丕振大成”（17），又超越理学道统，自命为孔子的正宗传人。颜钧继承发扬泰州学派传统，大力推动儒学的世俗化，在理论上进一步发挥心学的“御史造命”、“自我主宰”、“人人君子”的思想因素，提倡人们在“内在良知”上的平等（18）。何心隐沿着这种思路继续向前推进，以“师友”说论证君臣父子、士农工商在道德人格上的平等。这类思想在儒学主流派看来实属“小人之无忌惮”，黄宗羲也认为泰州学派“传自颜山农、何心隐一派，遂复非名教所能羁络矣！”（19）
何心隐从“万物一体”的命题出发，认为人与人之间不应过分强调亲疏贵贱这分或上下尊卑之别。他说：“仁无有不亲也，惟亲亲为大，非徒父子之亲亲也，亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯。亲斯足以广其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。”“义无有不尊也，惟尊贤之为大，非徒君臣之尊贤已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以达天下之路，斯足以象义也。”（20）在他看来，“亲亲”、“尊贤”固然重要，但“亲亲”不能只限于亲自己的亲人，而应亲所有的人，才“足以象仁”；“尊贤”也不能只限于君臣，而应尊敬所有的人，才能“正其路以达天下之路”，“足以象义”。总之，做到“凡有血气之莫不亲莫不尊”（21），即以“亲亲”、“尊贤”为起点，达到彼我无间、人己一体，这就是何心隐理想的最高道德境界。
依据这种思想，何心隐对传统的“五伦”关系进行了新的排列。他认为人与人之间应该是“相交而友”、“相友而师”，故而“五伦”中唯有师友一伦符合平等之义，是最高层次的社会道德关系。而君臣、父子、兄弟、夫妇四伦“非不交也”，但因受到血缘或政治、经济因素的干扰，“或交而匹，或交而昵，或交而陵而援”（22），均非平等交往，实践范围亦过于狭小，属于“小乎其交者也”（23）。他主张以师友之道统率人际关系，使君臣、父子、兄弟、夫妇关系融入师友关系，各类人都平等地相交相处、相亲相爱。他说，“臣民亦君也。君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。一身，则心为君也。君呈象于四体百骸，则元首为君也”（24）。“君臣相师，君臣相友”（25），“君臣友朋，相为表里”（26）。所以，李贽评论何心隐道：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间”（27）。这显然对传统的伦理道备观及其所维系的等级森严的社会政治制度具有一定的冲击作用。
何心隐进而在《答作主》一文中认为，在社会生活中，士、农、工、商、贾应该是相互平等的。农、工、商、贾都可以为士、作圣贤。在道义面前，社会地位低下的农、工、商、贾遂被提高到与士、圣贤平起平坐的地位。这种思想，是依据王艮“万物一体”、“体用一源”论以及颜钧强调“自我”的思想而推导出来的，但何心隐比王、颜更进了一步。王艮、颜钧只是在理论上强调了主体精神及其能动作用。何心隐则不仅仅在理论上予以论证，而且明确提出农、工、商、贾要想真正取得与士、圣贤相平等的地位，就应“不凭人之议，不凭人之求”（28），自己去斗争、去争取。倘若自己“狃于小”而不去斗争，则不仅得不到平等，甚至还会招致殒身之祸。他说：“如身在农、在工、在商，身在卑也，不保，未有不殒其身者也”（29）。因此，何心隐呼吁农、工、商、贾等为维护自身生存权利，争取自身社会地位而抗争。他强调指出：“农工欲主于自主，而不得不主于商贾；商贾欲主于自主，而不得不主于士”，并认为只要敢于抗争、勇于“自主”，农工便可超而为商贾、商贾便可超而为士、士便可超而为圣贤，这是“必实超之而实为之”（30）。
自孔子以来的历代儒家无不讲求“仁爱”，何心隐的思想无疑受到这种传统的影响。他承继先儒推己及人的“仁”论，更发展王艮“天下凡有血气者莫不尊亲”（31）的思想，把亲亲、尊贤扩展为“凡有血气之莫不亲”、“凡有血气之莫不尊”，并进而凸显“师友”一伦在人际道德关系中的地位和作用，从而把儒家“仁”论从一个方面推向极致。这显然是对当时日趋绝对化的专制王权、森严的礼制和程朱理学的伦理观的批判、冲击乃至对抗，在中国政治思想发展史上占有一席重要地位。
但是，何心隐并没有完全否定君臣、父子等人伦——社会关系的政治价值。兹可从以下三端予以考察：
其一，何心隐的所谓平等，主要是指人性的平等、道德人格的平等，即将人们在“道”面前的平等。但事实上，人们在“道”面前又是有差异的。他以“道”为维系社会关系的基本准则，并认为治学与行道是维护朋友之道的基本途径。他说：“师非道也，道非师不帱，师非学也，学非师不约。不帱不约则不交”。又说：“师也，至善也。非道而尽道，道之至也；非学而尽学，学之至也”（32）。这样，就“仁则人心”而言，人们的道德本质同一，任何人在道德追求面前都是平等的，故互为“朋友”关系；而若就“尽道”与否而言，则人们有尽与不尽、至与不至的区别。至于“师”乃是治学、行道的最高权威，人们必须尊师行道， 同圣贤结成“师生”关系。“师生”与“朋友”分别从纵向和横向上维系着整个社会。如此一来，道德人格平等引出的政治结论却是政治上的统属关系。
其二，君主制度仍然是何心隐所设计的基本政治模式。君臣关系是师生纵向关系在政治上的体现。在何心隐看来，人们相互交往为朋友，治学行道为师生，“以仁出政”为君臣。他说：“达道始于君臣，以其上也，终属于朋友，以其下也”。“惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自复天下矣。天下非统于君臣而何？故唐虞以道统统于尧舜。惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？故《春秋》以道统统于仲尼”（33）。朋友、师生、君臣都是“达道”的不同表现形式，君臣、朋友互为表里，政治、教化相辅相成，即“君臣之道，不有友朋设教于下，不明；友朋之道，不有君臣出政于上，不行”（34）。不言而喻，君、师合一才是最理想的政治。所以，在何心隐的政治思想中，君主是圣圣相传的“道心”的人格化，所谓“君者，中也”，“允执乎中者，允执君有以道其心也”（35），“中”又是通过“群”和“均”来运作和实现的。“君其心于君臣，可以群君臣，而君臣可均也。不然则君不君、臣不臣，不群不均矣”。依据同样的逻辑，父子、夫妇、昆弟、朋友之“群”之“均”，“莫非其君其心于道也，中也”（36）。由此可见，何心隐的“友朋”论尽管更加注重对君臣关系的调整，但在基本思路上并未超出道统论、君师合一论及君以有道之臣为友论等传统政治思维方式。
其三，何心隐提出的仍然是《礼记·礼运》的“大同”世界式的社会理想。他曾仿效颜钧，在永丰何氏家族中创办“聚和堂”，“谓《大学》先齐家，乃构萃（聚）和堂以合族，身理一族之政，冠昏丧祭赋役，一切通其有无，行之有成”（37）。何心隐的这个“聚和堂”比乃师“萃和会”进了一步，“萃和会”只是开展儒学教育活动的场所（38）。而“聚和堂”则搞了合族大锅饭，因而具有更为浓厚的宗族乌托邦色彩。这从一个侧面反映了何心隐的社会理想。
君臣师友论是一个古老的命题，又是一股现实存在的思潮。它发端于先秦，在历代大儒著作中亦多有论及。宋明以来，君权日趋绝对化，君臣师友论为朝野上下所普遍关注。不仅理学诸子多曾予以论证，就连邱濬为君主编辑的“帝王之学”（39）中也大论特论这个问题，主张帝王应将辅臣视为师友。这个命题虽对君权的绝对专制化有一定抗衡作用，但其基本逻辑是君、臣在道德面前的平等，并不包含君、臣政治平等的内涵。一部儒学发展史一再证明，鼓倡道德人格平等并不必然意味着承认和宣扬政治人格平等。何心隐从师友论走向论证一种理想化的君主制度，为此提供了又一个例证。
何心隐思想激烈，人格高尚，敢于与权贵抗争，屡遭迫害而卓然不屈，是中国古代持不同政见者的典型代表。他力图把师友关系注入一切社会关系，以弱化君臣、父子关系的支配性和隶属性，这是对封建统治者的“名教”、“礼法”的巨大冲击，也是对当时政治状况的深刻批判。何心隐这种“赤手搏龙蛇”的精神可敬可佩，其力倡的“师友”论之类的命题也为后世批判君主政治的人们提供了宝贵的思想材料。
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